蘭 翠

( 煙臺大學 人文學院，山東 煙臺，264005 )

《唐語林》是宋代王讜匯集唐人50種書籍，分類編纂而成的一部筆記體唐代文史資料集，《四庫全書總目》評價“是書雖仿《世說》，而所紀典章故實，嘉言懿行，多與正史相發(fā)明，視劉義慶之專尚清談者不同”注《四庫全書總目》卷一百四十一，北京：中華書局，1983年，第1196頁。?！短普Z林》記載的故實萬象，成為學者們了解與研究唐代社會重要的參考文獻。近年來，學界就《唐語林》所反映的女性文化、士林文化等內容多有挖掘，但對于其中相當數(shù)量的與佛教有關的文獻，則少有探及。佛教從漢末傳入中土，經(jīng)歷了魏晉南北朝的發(fā)展，到唐代，無論是宗派的分立還是佛經(jīng)的翻譯，都達到了空前鼎盛的程度。唐代佛教這些學理上的成就，無疑是基于其廣泛的社會基礎。唐代佛教的普及，我們固然可以從諸如佛寺的大量建設，佛教徒數(shù)量的龐大等方面獲得一些認知注《唐會要》卷四十七：會昌五年，“天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬余人，收充兩稅戶。拆招提蘭若四萬余所，收膏腴上田數(shù)千萬頃。收奴婢為兩稅戶十五萬人……驅游惰不業(yè)之徒，已逾千萬，廢丹艧無用之居，何啻億千”。北京：中華書局，1955年，第841頁。由此可以推想，唐代佛寺之崇盛，僧徒之廣泛。，但是，這些數(shù)據(jù)遠不如與佛教相關的社會生活畫面那樣具體可感、鮮活生動。《唐語林》中有關佛教故事的記載，就為我們提供了唐代佛教豐富的世俗鏡像，為我們了解唐代佛教的發(fā)展，尤其是唐代佛教的世俗化提供了直觀具體的可視窗口。

一

《唐語林》中佛教故事的主要特點，是僧侶和非僧侶兩個群體在他們的身份與生活等諸多方面的相互融合。這種融合呈現(xiàn)出兩個維度：一是僧侶身份的官僚化與生活的民眾化；二是官僚與民眾生活的僧侶化。

僧侶，本是指那些拋開世俗生活，為信仰而修行的人士，在這里指和尚僧人。而本文所謂的官僚，主要指在仕途上身處不同等級的士人。僧侶身份的官僚化是指僧侶與官僚的身份界限模糊混融?！短普Z林》中記載的僧侶，有不少身在寺廟，實際卻履行著官員或者士人的職責。如卷一《言語》所載：

興元中，有僧曰法欽。以其道高，居徑山，時人謂之徑山長者。房孺復之為杭州也，方欲決重獄，因詣欽，以理求之，曰：“今有犯禁，且獄成，于至人活之與殺之孰是？”欽曰：“活之則慈悲，殺之則解脫?！盵注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第26頁。

據(jù)李吉甫《杭州徑山寺大覺禪師碑銘》載，法欽俗姓朱氏，吳都昆山人。曾受到唐代宗親書御詔進京，并受賜“國一禪師”稱號：“大歷初，代宗睿武皇帝高其名而征之，授以肩輿，迎于內殿。既而幡幢設列，龍象圍繞，萬乘有順風之請，兆民渴灑露之仁。問我所行，終無少法。尋制于章敬寺安置，自王公逮于士庶，其詣者日有千人。司徒楊公綰，情游道樞，行出人表，大師一見于眾，二三目之。過此默然，吾無示說。楊公亦退而嘆曰：‘此方外高士也，固當順之，不宜羈致?！瘜で髿w山，詔允其請，因賜策曰國一大師，仍以所居為徑山寺焉?！盵注]李吉甫：《杭州徑山寺大覺禪師碑銘》，《全唐文》卷五一二，北京：中華書局，1983年，第5206頁。法欽在京城受到君臣如此高調的禮遇贊賞，回徑山后，自然成為地方官員的重要資政。杭州刺史房孺復向其請教斷獄，正是佛教中人參與官員日常事務的直接體現(xiàn)。除了指導或參與行政事務，學有專長的僧人有的還擔當著為官員們教授儒學的工作。如卷二《文學》載：

上元瓦官寺僧守亮，通《周易》，性若狂易。李衛(wèi)公鎮(zhèn)浙西，以南朝舊寺多名僧，求知《易》者，因帖下諸寺，令擇送至府。瓦官寺眾白守亮曰：“大夫取解《易》僧，汝常時好說《易》，可往否？”守亮請行。眾戒曰：“大夫英俊嚴重，非造次可至，汝當慎之?！笔亓良戎粒l(wèi)公初見，未之敬。及與言論，分條析理，出沒幽賾，公凡欲質疑，亮已演其意，公大驚，不覺前席。命于甘露寺設官舍，自于府中設講席，命從事已下，皆橫經(jīng)聽之，逾年方畢。[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第152頁。

這段記載中的李衛(wèi)公即李德裕，他是中晚唐政壇上的著名人物，曾任浙西觀察使。李德裕在浙西任時，“銳于布政，凡舊俗之害民者，悉革其弊”。江南民間巫祝之風盛行，“德裕欲變其風，擇鄉(xiāng)人之有識者，諭之以言，繩之以法，數(shù)年之間，弊風頓革”[注]《舊唐書》卷一七四，北京：中華書局，1975年，第4511頁。。李德裕在江浙一帶訪求通曉《周易》的僧人，足以說明，當時僧人這一群體中，有不少人對儒學有相當高的融通造詣。最后，僧人守亮以其對儒家經(jīng)典《周易》精妙深透的演繹，贏得李德裕的贊賞。因此，李德裕在官府中為僧人守亮開設講席，并命令其從事已下的僚屬，都要橫經(jīng)聽之，時間竟然超過一年之久。身為僧人，卻長期在官府中為眾多官僚們講授儒家經(jīng)典，這樣的案例愈發(fā)顯現(xiàn)了僧人與官員之間身份邊界的模糊。

此外，僧人干預左右官員擢拔銓選的事情也不鮮見。如卷七記載韋昭度借助僧人力量登上高位：

太尉韋昭度，舊族名人，位非忝竊，而沙門僧澈潛薦之中禁，一二時相皆因之大拜?！箜f掌武伐成都，田軍容致書曰：“伏以太尉相公：頃因和尚，方始登庸。在中書則開鋪賣官，居翰林則倩人把筆。”蓋謂此也。[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第673-674頁。

這段文字出自《北夢瑣言》卷六，原作為“沙門僧澈承恩，為人潛結中禁，京兆與一二時相皆因之大拜”[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第674頁。。《資治通鑒》卷二五六也記述了此事：“初，昭度因供奉僧澈結宦官，得為相?！盵注]《資治通鑒》卷二五六，北京：中華書局，1986年，第8332頁。田軍容即僖宗寵信的宦官田令孜，曾任觀軍容使，故稱?？梢?，對于僧人干預銓選之事，把持朝政的田令孜深諳其中因由，才會如此諷刺韋昭度。當時朝廷中宰相的人選尚且可以通過僧人的干預而確定，其他層級的官員就可想而知了。

僧人群體與官員的混融還表現(xiàn)于文化生活的趨同。唐朝是詩歌崇盛的時代，僧人中愛好詩歌的大有人在?！俺`一，律行高潔而能為詩。吳僧皎然，一名晝一，工篇什，著《詩評》三卷。及卒，德宗遣使取其遺文。中世文僧，二人首出?！盵注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第180-181頁。楚僧靈一與詩人皇甫冉兄弟、劉長卿、嚴維等皆有交集。[注]皇甫冉：《赴無錫寄別靈一、凈虛二上人云門所居》，《全唐詩》卷二四九；劉長卿：《和靈一上人新泉》，《全唐詩》卷一四七，《云門寺訪靈一上人》《重過宣峰寺山房寄靈一上人》，《全唐詩》卷一四八。吳僧皎然更是與多位詩人相往還，如韋應物、顧況、孟郊等?！短普Z林》卷三《識鑒》還記載了一則他謁見詩人韋應物，專門投其所好獻詩的故事：

吳興僧晝一，字皎然，工律詩。嘗謁韋蘇州，恐詩體不合，乃于舟抒思，作古體十數(shù)篇為獻。韋皆不稱賞，晝一極失望；明日寫其舊制獻之，韋吟諷，大加嘆賞。因語晝一云： “幾致失聲名。何不但以所工見投，而猥希老夫之意？人各有所得，非卒能致。”晝一服其能鑒。[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第259頁。

《唐才子傳》卷四《皎然上人傳》載：“時韋應物以古淡矯俗，公嘗擬其格得數(shù)解為贄。韋心疑之。明日又錄舊制以見，始被領略。”[注]周紹良：《唐才子傳箋證》卷四，北京：中華書局，2010年，第807頁。趙昌平在《唐才子傳校箋》此段文字的按語中，推斷皎然為韋應物的前輩，并從兩人的贈詩斷定皎然不可能贄見韋應物，認為《唐語林》的這段記載“其為小說家杜撰無疑”[注]傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》(二)，北京：中華書局，1989年，第199-200頁。。誠如趙昌平所按斷，皎然與韋應物的這段交誼不足信，然而我們卻不能否認其中傳達出的僧人與詩人兩個群體共同的文化趣尚這一信息?！短撇抛觽鳌匪涐尲以娙擞袀饔浀墓?人，分別是靈一、靈澈、皎然、清塞、無可、虛中、齊己、貫休，同時又列出了45位“名既隱僻”的“方外工文者”。他們是“惟審、護國、文益、可止、清江、法照、廣宣、無本、修睦、無悶、太易、景云、法振、棲白、隱巒、處默、卿云、棲一、澹交、良乂、若虛、云表、曇域、子蘭、僧鸞、懷楚、惠標、可朋、懷浦、慕幽、善生、亞齊、尚顏、棲蟾、理瑩、歸仁、玄寶、惠侃、法宣、文秀、僧泚、清尚、智暹、滄浩、不特”[注]傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》(一)，北京：中華書局，1987年，第534頁。。合計共53位僧者詩人。根據(jù)傅璇琮的統(tǒng)計，“《唐才子傳》共十卷，書內立專傳者二百七十八人，附見者一百二十人，共三百九十八家”[注]傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》(一)，北京：中華書局，1987年，第2頁。。從這兩組數(shù)據(jù)看，在唐代才子中，僧者詩人占比為13.3%，可見，僧人群體里愛好詩歌的比例是很可觀的。

二

《唐語林》中僧侶生活的民眾化表現(xiàn)，是指僧侶階層在日常生活上與民眾的混融。作為僧侶，不殺、不盜、不淫、不飲酒等，是他們在生活中應該終身恪守的基本戒律。[注]陸新蕾：《漢傳佛教典籍中的飲食禁忌》，《文匯報》2015年11月27日。然而，在現(xiàn)實生活中，卻有不少僧侶并沒有謹守這些律條。玄宗朝曾頒布《禁僧道不守戒律詔》，這一詔令就從反面印證了當時僧侶有不守戒律的事實。此詔曰：“緇黃二法，殊途一致，道存仁濟，業(yè)尚清虛。邇聞道僧，不守戒律?；蚬A私競，或飲酒食肉，非處行宿，出入市廛，罔避嫌疑，莫遵本教。有一塵累，深壞法門。宜令州縣官嚴加捉搦禁止?！盵注]唐玄宗：《禁僧道不守戒律詔》，《全唐文》卷二十九，北京：中華書局，1983年，第327頁。詔書中列舉了僧道種種不守戒律的表現(xiàn)，其中“飲酒食肉”大概是僧人生活中破戒最普通也是最普及的現(xiàn)象?！短普Z林》中記載的僧人嗜酒就給我們提供了這方面的例證：

宣州當涂隱居山巖，即陶貞白煉丹所也，爐跡猶在。后為佛舍。有僧名彥范，俗姓劉，雖為沙門，而通儒學，邑人呼為劉九經(jīng)。顏魯公、韓晉公、劉忠州、穆監(jiān)寧、獨孤常州皆與之善，各執(zhí)經(jīng)受業(yè)者數(shù)十人。年八十，猶強精神，僧律不虧。唯頗嗜飲酒，亦不亂。學者有攜壺至者，欣然受之，每飲三數(shù)杯，則講說方銳……薄于滋味，深于酒德，所食僅同嬰兒，所飲或如少壯。[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第393-394頁。

這位劉姓僧人，雖然能夠遵守其他僧律，但是卻嗜酒好飲。他與當時名士如顏真卿、韓滉、劉晏、穆寧、獨孤及等交誼密切，對于那些執(zhí)經(jīng)受業(yè)者贄獻的酒品，來者不拒，一律欣然接受。甚至對那些經(jīng)常獻酒的受業(yè)者還格外青睞：他有一個茶圃，為防止茶葉被鹿破壞，諸名士合力為其運石筑墻。其中，“穆兵部贄事之最謹。嘗得美酒，密以小瓷壺置于懷中，累石之際，白師曰：‘有少好酒，和尚飲否？’彥范笑而滿引，徐謂穆曰：‘不用搬石，且來聽書?！炫c剖析奧旨，至多不倦”[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第393頁。。穆兵部之所以既能避免了為彥范搬運石頭壘墻的勞累，還能享受到不受時限地聽其講授的優(yōu)待，就是因為贄事謹慎，并以美酒贄敬彥范的緣故，由此可見這位僧人的俗世情懷。

有破酒戒的僧人，也有破盜戒的僧人，《唐語林》還記載了一則盜僧的故事：

唐建中初，士人韋生移家汝州，中路逢一僧，因與連鑣，言論頗洽。日將夕，僧指路歧曰：“此數(shù)里是貧道蘭若，郎君能垂顧乎？”士人許之，因令家口先行，僧即處分從者供帳具食。行十余里，不至，韋生問之，即指一處林煙曰：“此是矣?！奔爸?，又前進。日已昏夜，韋生疑之。素善彈，乃密于靴中取張卸彈，懷銅丸十余，方責僧曰：“弟子有程期，適偶貪上人清論，勉副相邀。今已行二十里，不至，何也？”僧但言且行是。僧前行百余步，韋生知其盜也，乃彈之僧，正中其腦。僧初若不覺，凡五發(fā)中之，僧始捫中處，徐曰：“郎君莫惡作劇?！表f生知無可奈何，亦不復彈。良久，至一莊墅?！皥?zhí)韋生手曰：“貧道，盜也。本無好意。不知郎君藝若此，非貧道亦不支也。今日固無他，幸不疑耳。適來貧道所中郎君彈悉在?！蹦伺e手搦腦后，五丸墜焉。[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第747頁。

這段記載中士人韋生遇到的就是一個行盜多年的僧人。他依仗有些行盜技藝，本打算對旅行中的韋生不懷好意，卻未料到反遭韋生襲擊，因此向韋生道出實情：“貧道久為此業(yè)，今向遲暮，欲改前非?！盵注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第748頁。值得注意的是，這位僧人的打劫盜行不限于他個人所為，他還培養(yǎng)了義弟數(shù)人。由此可見，借著僧人的身份掩護進而行盜，可以比較容易地獲得人們的信任；以山林中蘭若作為休憩場所的誘餌，更容易使行旅中的人們上當受騙。這大概是盜僧產生的普遍社會心理因素。

三

僧侶和非僧侶兩個群體融合的第二個維度，就是官僚與民眾生活的僧侶化。這里所謂的“生活僧侶化”，包括非僧侶群體在生老病死過程中與佛教的密切關聯(lián)，以及日常參禪誦經(jīng)，恪守佛教飲食禁忌等活動。

唐代佛教的興盛，是自上而下的全社會風氣。“唐代歷朝皇帝中，如唐高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗、武后、憲宗、穆宗、敬宗、文宗、懿宗等都不同程度地崇佛或利用佛教進行統(tǒng)治?！盵注]蘭翠：《唐代孟子學研究》，北京：北京大學出版社，2014年，第134頁。在文人學士群體中，不僅有“如王維、白居易、梁肅等真正奉佛且深切體佛者”[注]湯用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中華書局，1982年，第39頁。，就連反佛最激烈的韓愈也與僧人有著千絲萬縷的關系[注]關于韓愈與佛教中人的關系，學界有不少研究成果，如閻琦：《元和末年韓愈與佛教關系之探討》，《鐵道師院學報》1997年第3期；譚世寶、胡孝忠：《韓愈與大顛關系及成因新考》，《韶關學院學報》2007年第10期。?！短普Z林》卷三《方正》載：“韓愈病將卒，召群僧曰：‘吾不藥，今將病死矣。汝詳視吾手足支體，無誑人云“韓愈癩死”也。’”[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第204頁。韓愈病死之前留言，請群僧為他作證，此事的真實性雖無法考究，但說明僧人對人們的老死過程是有參與的。病老之死是如此，對于新生命的出生，僧侶們甚至也能夠左右其中。卷三《夙慧》記載宰相崔胤的出生就頗具代表性：

崔相慎由豪爽，廉察浙西，有瓦官寺持《法華經(jīng)》僧為門徒?；蛴行g士言“相國面上氣色有貴子”，問其妊娠之所在，夫人洎媵妾間皆無所見。相國徐思之，乃召曾侍更衣官妓而示，術士曰：“果在此也?！奔拜d誕日，腋下有文，相次分明，即瓦官僧名，因命小字緇郎。年七歲，尚不食肉。一日，有僧請見，乃掌其頰，謂曰：“既愛官爵，何不食肉？”自此方味葷血，即相國垂休也。[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第319-320頁。

崔慎由及其兒子崔胤，新舊《唐書》皆有傳?！杜f唐書·崔胤傳》載：“慎由子胤。胤字昌遐”，“長于陰計，巧于附麗；外示凝重而心險躁”?！柏穬A險樂禍，外示寬宏。初拜平章事，其季父安潛謂所親曰：‘吾父兄刻苦樹立門戶，一旦終當為緇郎所壞?！缙溲??！盵注]《舊唐書》卷一七七，北京：中華書局，1975年，第4582、4587頁。崔胤字昌遐，與《新唐書》“垂休”不一致?！度莆摹肪戆巳哂醒ν暋妒趰{州刺史崔昌遐秘書監(jiān)制》，《全唐詩》卷八七二有無名氏《嘲崔垂休》詩，姑兩存之。《新唐書》將崔胤列在《奸臣下》，并記述其父親崔慎由借助浮屠之術求子的事情：“崔胤，字垂休，宰相慎由子也。”“世言慎由晚無子，遇異浮屠，以術求，乃生胤，字緇郎?！盵注]《新唐書》卷二二三(下)，北京：中華書局，1986年，第6355-6358頁。崔胤在昭宗時權重位崇，人品奸劣，關于他的出生過程記載，不排除有異己誣陷的可能。

佛教以其能夠滿足人們生老病死等現(xiàn)實的心理需求，贏得了廣大的民眾，使不少俗家人成為在寺廟之外的居家佛教信徒，即所謂的居士。如晚年篤誠于佛教的白居易，自稱“白衣居士”“香山居士”，其《香山居士寫真詩序》曰：“元和五年，予為左拾遺、翰林學士，奉詔寫真于集賢殿御書院，時年三十七。會昌二年，罷太子少傅，為白衣居士，又寫真于香山寺藏經(jīng)堂，時年七十一。前后相望，殆將三紀，觀今照昔，慨然自嘆者久之。形容非一，世事幾變，因題六十字，以寫所懷?！盵注]顧學頡校點：《白居易集》，北京：中華書局，1985年，第824頁。白居易可謂是唐代士人群體中奉佛的典型，尤其到了晚年，以太子賓客分司東都，更加虔心向佛，他與僧人的交往雅事以至于成為當時士人向慕的榜樣?！短普Z林》卷四《棲逸》中就記載了尚書盧簡辭看到白居易與僧人佛光在伊水泛舟時心生的羨慕：

白居易少傅分司東都，以詩酒自娛，著《醉吟先生傳》以自敘。盧尚書簡辭有別墅，近伊水，亭榭清峻。方冬，與群從子侄同登眺嵩洛……逡巡，忽有二人，衣蓑笠，循岸而來，牽引篷艇。船頭覆青幕，中有白衣人與衲僧偶坐；船后有小灶，安銅甑而炊，卯角仆烹魚煮茗，溯流過于檻前。聞舟中吟笑方甚。盧嘆其高逸，不知何人。從而問之，乃告居易與僧佛光，自建春門往香山精舍。[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第397-398頁。

盧簡辭為“大歷十才子”之一盧綸之子，官至檢校工部尚書，其昆仲子侄，“云摶水擊，郁為鼎門”[注]《舊唐書·盧簡辭傳》卷一六三，北京：中華書局，1975年，第4274頁。，在當時頗有影響。他眼中白居易的高逸風致，主要源于白居易與僧人交游的生活方式。因此，士人階層受佛教的影響，在日常生活中參禪誦經(jīng)，甚至恪守佛教飲食禁忌，更顯現(xiàn)出佛教向廣大非僧侶群體滲透的世俗化傾向。如僖宗朝侍郎崔安潛一向嚴格食素：

崔侍郎安潛崇奉釋氏，鮮茹葷血，唯于刑辟常自躬親，僧人犯罪，未嘗屈法。于廳前慮囚，必恤惻以盡其情；有大辟者，俾先示以判語，賜以酒食而付法。鎮(zhèn)西川三年，唯多蔬食。宴諸司，以面及蒟蒻之類染作顏色，用象豚肩、羊臑膾炙之屬，皆逼真也。時人比于梁武。[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第652頁。

檢校侍中崔安潛崇奉佛教，不僅自己在日常飲食上不茹葷血，只吃蔬素，即使在宴請僚友時，也能變換花樣，用素食做出類似豚肩、羊臑這樣的葷食菜肴，既讓客人享受到了膾炙的美食感覺，又不突破自己奉佛的戒律，可謂用心良苦，更可謂奉佛虔誠之至。

四

官僚與民眾生活的僧侶化，還表現(xiàn)在人們信任并借助僧人的術數(shù)以獲得某些期冀的心理需求。《唐語林》中記載人們求助術僧的事例不在少數(shù)。如天氣大旱，唐玄宗請僧致雨：

玄宗嘗幸東都，天大旱，且暑。時圣善寺有竺乾僧無畏，號曰三藏，善召龍致雨之術。上遣力士疾召無畏請雨，無畏奏曰：“今旱，數(shù)當然爾。召龍興烈風雷雨，適足暴物，不可為也?！鄙鲜箯娭?，曰：“人苦暑久矣！雖暴風疾雷，亦足快意?！睙o畏辭不獲已，遂奉詔。有司為陳請雨具，而幡幢像設甚備。無畏笑曰：“斯不足以致雨。”悉令撤之。獨盛一缽水，無畏以小刀于水缽中攪旋之，梵言數(shù)百咒水。須臾之間，有龍，其狀如指，赤色，首瞰水上。俄頃，沒于水缽中。無畏復以刀攪水，咒者三。有頃，白氣自缽中興，如爐煙，徑上數(shù)尺，稍引去講堂外。無畏謂力士曰：“亟去，雨至矣！”力士馳馬，去而四顧，見白氣疾旋，自講堂而西，若尺素騰上。既而昏霾，大風震雷，暴雨如瀉。力士馳及天津之南，風雨亦隨馬而至矣。街中大樹多拔。力士復奏，衣盡沾濕。孟溫禮為河南尹，目見其事。溫禮子嘗言于李棲筠，與力士同在先朝。吏部員外郎李華撰《無畏碑》，亦云前后奉詔，禳旱致雨，滅火回風，昭昭然遍諸耳目也。[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第467頁。

來自天竺國的僧人無畏，深得唐玄宗的重視。李華在《東都圣善寺無畏三藏碑》中記敘無畏“前后奉詔，禳旱致雨，滅火返風，昭昭然遍諸耳目矣”[注]李華：《東都圣善寺無畏三藏碑》，《全唐文》卷三一九，北京：中華書局，1983年，第3240頁。，可與《唐語林》的這段記載相印證。只不過《唐語林》的記載更加關注無畏致雨的細節(jié)場面，因此，自“有司為陳請雨具”至“暴雨如瀉”一段，用重筆對其作了細致形象的描繪。這種具有小說色彩的摹寫，較之李華的客觀敘述，自然會增加讀者身臨其境的現(xiàn)場感。關于高僧無畏的神異之術，裴度在其《三藏無畏不空法師塔記》中還有一些描述：

大唐開元二十三年，三藏無畏卒，春秋九十有九。詔鴻臚丞李現(xiàn)監(jiān)護喪事，塔于龍門之西山廣化寺，藏其全身。畏本釋種，甘露飯王之后，以讓國出家，道德名稱，為天竺之冠，所至講法，必有異相。初在烏茶國演《遮那經(jīng)》，須臾眾會，咸見空中有毗盧遮那四金字，各尋丈排列，久之而沒。又嘗過龍河，一托駝負經(jīng)沒水，畏懼失經(jīng)，遽隨之入水。于是龍王邀之入宮講法，不許。彼請堅至，為留三宿而出，所載梵夾不濕一字。其神異多類此。[注]裴度：《三藏無畏不空法師塔記》，《全唐文》卷五三八，北京：中華書局，1983年，第5462頁。

僧侶的這些所謂神異功能，會在普通民眾的口耳相傳中不斷地產生放大效應，進而提高并擴大其社會知名度與信譽度。人們較為普遍地向僧侶討問前途休咎，就體現(xiàn)了這一點?！短普Z林》中此類記載最多，如劉禹錫在做屯田員外郎時曾向一術僧問仕途前程：

劉禹錫為屯田員外郎，旦夕有騰超之勢。知一僧有術數(shù)，寓直日邀至省。方欲問命，報韋秀才在門外，不得已見之，令僧坐簾下。韋獻卷已，略省之，意色頗倦。韋覺告去。僧吁嘆良久，曰：“某欲言，員外心不愜，如何？員外后遷，乃本曹郎中也，然須待適來韋秀才知印處置?！庇礤a大怒，揖出之。不旬日，貶官。韋乃處厚相。二十余年，在中書，禹錫轉為屯田郎中。[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第565頁。

顏真卿在準備制科考試前向范氏尼詢問自己的運道：

天寶初，有范氏尼者，知人休咎。顏魯公妻黨之親也。魯公尉醴泉日，詣范問曰：“某欲就制科試，乞師姨一言?！狈赌嵩唬骸邦伬墒卤爻?。自后一兩月朝拜，但半月內慎勿與國外人爭兢，恐有譴謫。”[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第526頁。

唐玄宗向一行僧問甲子患福：

明皇幸東都。秋宵，與一行師登天宮寺閣，臨眺久之。上四顧，凄然嘆息，謂一行曰：“吾甲子得終無患乎？”一行曰：“陛下行幸萬里，圣祚無疆?！奔拔餮仓脸啥?，前望大橋，上乃舉鞭問左右曰：“是何橋也？”節(jié)度使崔圓躍馬進曰：“萬里橋?！鄙蠂@曰：“一行之言今果符合，吾無憂矣?！盵注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第465頁。

趨利避害是人們普遍的現(xiàn)實追求，人的一生充滿了諸多未知因素。在一些重要的關節(jié)點，不管是帝王還是士人，都免不了試圖通過一切可能的途徑，來了解對未來的預見。佛教正是利用了人們對個體生命以及仕途前程的關切心理，通過異術體現(xiàn)其現(xiàn)實價值，進而使百姓生活事事處處都與佛教產生關聯(lián)。

對于僧侶以術數(shù)影響人們生活的行為，有人相信，自然就會有人排斥。如果說，以上這些事例可以直接顯現(xiàn)唐代非僧侶群體對佛教的心理依賴的話，那么，我們也可以從一些明智之士對術數(shù)僧的反對與抵制行為中，間接地了解當時佛教普遍滲透于人們日常生活中的這一社會現(xiàn)象。事實上，伴隨著佛教在非僧侶群體中的廣泛普及，唐代反對佛教滲透的聲浪也一直未曾停息。其中，抵制僧侶的術數(shù)就是最現(xiàn)實的作為。如太宗時反佛斗士傅奕就不相信僧侶的各種術數(shù)，《唐語林》卷三先后記載了他的兩則故事：

貞觀中，西域獻胡僧，咒術能生死人。太宗令于飛騎中選卒之壯勇者試之，如言而死，如言而蘇。帝以告宗正卿傅奕，奕曰：“此邪法也。臣聞邪不干正，若使咒臣，必不能行?！钡壅偕滢龋葘χ?，初無所覺。須臾，胡僧忽然自倒，若為物所擊者，更不復蘇。[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第218頁。

貞觀中，有婆羅門僧言“佛齒所擊，前無堅物”，于是士女奔湊，其處如市。時傅奕方病臥，聞之，謂子曰：“非是佛齒也。吾聞金剛石至堅，物莫能敵，唯羚羊角破之。汝但取試焉?！焙O(jiān)護甚嚴。固求，良久乃得見。出角叩之，應手而碎，觀者乃止。[注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第268頁。

傅奕，唐高祖時遷為太史令，他“尤曉天文歷數(shù)”，“生平遇患，未嘗請醫(yī)服藥，雖究陰陽數(shù)術之書，而并不之信?！碧谠R朝對傅奕曰：“佛道玄妙，圣跡可師，且報應顯然，屢有征驗，卿獨不悟其理，何也？”傅奕對曰：“佛是胡中桀黠，欺誑夷狄，初止西域，漸流中國。遵尚其教，皆是邪僻小人，模寫莊、老玄言，文飾妖幻之教耳。于百姓無補，于國家有害?！盵注]《舊唐書·傅奕傳》卷七十九，北京：中華書局，1975年，第2717頁。他曾先后三次上書請求朝廷去釋教廢佛事[注]蘭翠：《唐代孟子學研究》，北京：北京大學出版社，2014年，第134頁。，終其一生，都在堅定地反對佛教，臨終時還諄諄告誡其子曰:“老、莊玄一之篇，周、孔《六經(jīng)》之說，是為名教，汝宜習之。妖胡亂華，舉時皆惑，唯獨竊嘆，眾不我從，悲夫!汝等勿學也?！盵注]《舊唐書·傅奕傳》卷七十九，北京：中華書局，1975年，第2717頁。傅奕以自己的學識和正氣屢屢揭穿僧人的術數(shù)手段，雖然他臨終感慨“舉時皆惑”，“眾不我從”，但他并不是在孤軍奮戰(zhàn)，憲宗時的宰臣韋貫之也不相信術僧之言。

韋貫之嚴于律己，他“自布衣至貴位，居室無改易。歷重位二十年，苞苴寶玉，不敢到門。性沉厚寡言，與人交，終歲無款曲，未曾偽詞以悅人。身歿之后，家無羨財”[注]《舊唐書·韋貫之傳》卷一五八，北京：中華書局，1975年，第4175頁。。《唐語林》卷三《方正》記載他對預言其將要拜相的僧人予以斥責：“韋相貫之為右丞，僧廣宣造門曰：‘竊知閣下不久拜相?！炛吃唬骸驳么搜?！’命草奏，僧惶恐而出?！盵注]周勛初：《〈唐語林〉校證》，北京：中華書局，1987年，第234頁。《新唐書·韋貫之傳》記載此事稍有出入，稱為“內僧造門”：“為右丞時，內僧造門曰：‘君且相?！炛笥乙觯唬骸送艘?。’”[注]《新唐書·韋貫之傳》卷一六九，北京：中華書局，1983年，第5155頁。由此看來，這位主動造訪的僧人預言，不管是來自于宮廷內幕消息還是靠自己的術數(shù)預見，韋貫之都不予理睬。

盡管不乏有識之士對僧侶術能的反對，但當時大多數(shù)人還是相信僧侶的此類行為，以至于朝廷也不得不下令禁止，如代宗時常袞的《禁僧道卜筮制》：

敕：左道疑眾，王制無舍，妖言蠹時，國朝尤禁。且緇黃之教，本以少思寡欲也；陰陽者流，所以敬授人時也。而有學非而辨，性挾于邪，輒窺天道之遠，妄驗國家之事。仍又托于卜筮，假說災祥，豈直閭閻之內，恣其誑惑；兼亦衣冠之家，多有厭勝。將恐寢成其俗，以生禍亂之萌，明艱已來，禁綱疏闊，至令此輩，尚有矯誣，害政之深，莫過于此。將歸正道，必絕奸源，宜令所司舉舊條處分。[注]常袞：《禁僧道卜筮制》，《全唐文》卷四一十，北京：中華書局，1983年，第4204頁。

《新唐書·常袞傳》載：代宗朝，“天子誕日，諸道爭以侈麗奉獻，不則為老子、浮屠解禱事”，常袞上言，請求朝廷禁止僧道解禱事：“‘今軍旅未寧，王畿戶口十不一在，而諸祠寺寫經(jīng)造像，焚幣埋玉，所以賞賚若比丘、道士、巫祝之流，歲巨萬計。陛下若以易芻粟，減貧民之賦，天下之福豈有量哉！’代宗嘉納。遷禮部侍郎?！盵注]《新唐書·常袞傳》卷一五○，北京：中華書局，1986年，第4809頁。據(jù)此，可推斷常袞的這道制詔大約寫于此時。以朝廷的名義在全社會禁止僧道的卜筮行為，可見當時社會閭閻百姓與衣冠士族對卜筮活動的普遍認同。

要之，《唐語林》記載的佛教個案故事，雖然有些不免富有小說家的敘述色彩，但是正如周勛初《〈唐語林〉校證》前言所說：“至于一些記載典章制度或社會風習的文字，則可提供許多解剖唐代社會組織的實際知識，認識唐代社會的許多不同側面，擴展后人的眼界?！盵注]周勛初：《〈唐語林〉校證》前言，北京：中華書局，1987年，第18頁。我們從《唐語林》所載的僧侶群體和官僚、民眾生活混融的具體事件中，依然可以透視唐代佛教在當時的普及與世俗化的傾向。這些故事，恰恰可以從世俗的視野呈現(xiàn)唐代佛教的存在狀況，為我們了解唐代佛教的發(fā)展提供了更加鮮活的生活化依據(jù)，從而進一步豐富我們對唐代佛教普及的認識。