潘中偉 豐靖淼

(鄭州大學(xué) 公共管理學(xué)院，河南 鄭州 450000)

縱觀馬克思早期的思想發(fā)展，大體上說(shuō)是由抽象的“自我意識(shí)”哲學(xué)到歷史唯物主義的發(fā)展和轉(zhuǎn)向過(guò)程。這一過(guò)程始終有一個(gè)貫穿性的核心思想，并經(jīng)歷了由萌芽到迅速發(fā)展的外化過(guò)程，這一思想即是“人類解放”。而無(wú)論是馬克思“人類解放”思想的提出，還是馬克思對(duì)“人類解放”路徑的探索，都蘊(yùn)含著豐厚的哲學(xué)內(nèi)容?？梢哉f(shuō)，馬克思所言的“人類解放”，并不僅僅是經(jīng)驗(yàn)層面的人的解放問(wèn)題，而更主要的是在“哲學(xué)世界化，世界哲學(xué)化”的過(guò)程中，運(yùn)用哲學(xué)理念改造世界，建立在對(duì)新世界的哲學(xué)理解基礎(chǔ)上的哲學(xué)實(shí)踐。

一、哲學(xué)實(shí)踐的初次提出——“人類解放”的理論準(zhǔn)備

馬克思在其《博士論文》中首次集中表現(xiàn)出深刻的哲學(xué)思想，因此可以說(shuō)《博士論文》時(shí)期是馬克思哲學(xué)思想的起點(diǎn)，也是其實(shí)踐哲學(xué)的最初凸顯時(shí)期，正是在這一時(shí)期，馬克思奠定了他“人類解放”思想的哲學(xué)根基。此前，馬克思正沉浸于理想主義的文學(xué)領(lǐng)域之中，其文學(xué)作品的靈感大多源自德國(guó)的浪漫主義。當(dāng)他試圖從文學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)入法學(xué)理論領(lǐng)域之時(shí)，理想主義思想中應(yīng)有和現(xiàn)有的沖突便顯露無(wú)遺。正因?yàn)槿绱?，馬克思對(duì)自己的思想進(jìn)行新的審視，開始轉(zhuǎn)向黑格爾哲學(xué)，并借助于對(duì)黑格爾哲學(xué)的研究，轉(zhuǎn)向了“現(xiàn)實(shí)本身”和“自我意識(shí)”，而這無(wú)疑是馬克思思想發(fā)展一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。馬克思在“自我意識(shí)”哲學(xué)中找尋到了“理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙”[1]11，進(jìn)而發(fā)掘出“人類解放”的哲學(xué)實(shí)踐維度。

(一)自由——“人類解放”的實(shí)質(zhì)性目的

黑格爾哲學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)不同聲音的時(shí)機(jī)給予了馬克思看待黑格爾哲學(xué)體系的批判的、辯證的視角。在黑格爾哲學(xué)解體形成了青年黑格爾派和老年黑格爾派兩大陣營(yíng)之后，與老年黑格爾派不同，青年黑格爾派看到了黑格爾對(duì)待歷史發(fā)展的辯證理解與他保守的政治態(tài)度之間的矛盾。對(duì)當(dāng)時(shí)的青年黑格爾派而言，德國(guó)這一落后、保守、四分五裂的農(nóng)業(yè)國(guó)應(yīng)當(dāng)去往何處的這一問(wèn)題亟須得到解答，而解決這一問(wèn)題的出路就在于“自我意識(shí)”與自由原則。青年黑格爾派一方面凸顯黑格爾哲學(xué)中所蘊(yùn)含的“自我意識(shí)”的理論批判功能；另一方面力求在德國(guó)現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)自由原則，以此推進(jìn)德國(guó)社會(huì)發(fā)展。青年黑格爾派的主要代表人物之一就是布魯諾·鮑威爾。從《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》一文的選題和寫作內(nèi)容可以看出，馬克思在此時(shí)深受布魯諾·鮑威爾的影響。但相比于布魯諾·鮑威爾，馬克思更強(qiáng)調(diào)“自我意識(shí)”的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵。

在“論德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的具體差別”這一部分中，馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯和德謨克利特的不同之處就在于，德謨克利特只承認(rèn)的兩種運(yùn)動(dòng)只是原子物質(zhì)屬性的具體體現(xiàn)，而伊壁鳩魯認(rèn)為“這與它所特有的質(zhì)完全沒(méi)有關(guān)系”[1]32，原子只按照直線下落，沒(méi)有相互聯(lián)系、相互區(qū)分的可能性，正如線由點(diǎn)組成，但是在線中沒(méi)有任何一個(gè)點(diǎn)是特殊存在，點(diǎn)只是喪失了個(gè)別性的點(diǎn)。因此，伊壁鳩魯不僅看到了原子的直線運(yùn)動(dòng)所體現(xiàn)的物質(zhì)屬性，更以偏斜運(yùn)動(dòng)的形式發(fā)掘出原子的非物質(zhì)性，即它的純粹形式和精神本質(zhì)。偏斜運(yùn)動(dòng)是原子對(duì)既定命運(yùn)的掙脫，也即是它的絕對(duì)自由。馬克思認(rèn)為，偏斜運(yùn)動(dòng)是原子的真實(shí)靈魂，是抽象個(gè)別性的概念。體現(xiàn)為偏斜運(yùn)動(dòng)的原子才真正達(dá)到了自己的概念、成為具有自我意識(shí)的哲學(xué)意義上的原子。在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯意識(shí)到了原子作為個(gè)別性的、哲學(xué)意義上的存在，由此原子不再是德謨克利特完全服從必然性的物質(zhì)元素。因此在馬克思這里，他認(rèn)為,較于德謨克利特的哲學(xué),伊壁鳩魯哲學(xué)達(dá)到了更深的層次。

同時(shí)，馬克思指出在伊壁鳩魯哲學(xué)中概念界和現(xiàn)象界之間有作為元素的原子和作為本原的原子的不同：堅(jiān)持獨(dú)立自由的原子只存在于概念領(lǐng)域，而沒(méi)有運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，“抽象的個(gè)別性是脫離定在的自由，原子作為原子只存在于虛空之中”[1]50。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯哲學(xué)中原子的自由是通過(guò)逃離而獲得的消極自由，是在快樂(lè)和痛苦之間的徘徊，是對(duì)痛苦的離棄，而并非積極的改變世界的自由。因此，馬克思一方面肯定伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)，反對(duì)宗教，主張無(wú)神論，從原子角度解釋世界，但同時(shí)又認(rèn)為伊壁鳩魯僅局限于抽象自我意識(shí)，這是馬克思對(duì)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)作用即哲學(xué)實(shí)踐的隱含強(qiáng)調(diào)，也是對(duì)伊壁鳩魯和鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)隱晦的批判。

在關(guān)于“天體”的論述中，馬克思進(jìn)一步解釋了伊壁鳩魯哲學(xué)界限。“天體就是成為現(xiàn)實(shí)的原子”[1]60，天體按照橢圓運(yùn)轉(zhuǎn)，這一非直線的存在狀態(tài)，實(shí)際上就是伊壁鳩魯所設(shè)想的理想原子的現(xiàn)實(shí)化。但是，伊壁鳩魯卻竭力反對(duì)這樣的天體。事實(shí)上，這里的天體不完全是古希臘哲學(xué)和科學(xué)意義上的天體，因?yàn)閬喞锸慷嗟滤v的天體系統(tǒng)并不具有自我意識(shí)。換而言之，馬克思是從“自我意識(shí)”的角度重新解釋了天體理論。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，天體是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的原子，這里的“天體”實(shí)則是“人”的對(duì)應(yīng)?！疤祗w”和“人”都是原子的具體現(xiàn)實(shí),是“自我意識(shí)”的現(xiàn)實(shí)，“天體”的自由是“人”的自由，是合乎理性的自由。馬克思用“天體”的語(yǔ)言表達(dá)了他所追求的最高目標(biāo)——“人”的自由，即“人類解放”。

因此，馬克思看似在討論伊壁鳩魯和德謨克利特的原子學(xué)說(shuō)，實(shí)際上他是在論述一種“現(xiàn)實(shí)的人”合乎理性的自由，是表現(xiàn)為“人類解放”的自由。馬克思此時(shí)的“自由”思想，特別是他所闡釋的天體理論，在一定程度上映射了他在后期思想發(fā)展過(guò)程中所追求的最高目標(biāo)——“自由人聯(lián)合體”。

(二)“哲學(xué)世界化，世界哲學(xué)化”——“人類解放”的哲學(xué)實(shí)踐根基

馬克思在《博士論文》附注第一章第四部分“德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般原則差別”中，探討了黑格爾哲學(xué)終結(jié)后的哲學(xué)方向問(wèn)題。黑格爾哲學(xué)在馬克思思想進(jìn)程中所占據(jù)的重要地位是毋庸置疑的，它使馬克思轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)本身尋求真理，標(biāo)志著馬克思開啟了從唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變的第一階段。馬克思對(duì)黑格爾的哲學(xué)體系采取了批判繼承的態(tài)度，希望能夠從中獲取研究問(wèn)題的思想武器和借鑒材料。在馬克思這里，亞里士多德之后的哲學(xué)，特別是伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)已經(jīng)具有啟蒙解放的特征，哲學(xué)可以說(shuō)已經(jīng)與“世界的陰謀”發(fā)生了關(guān)聯(lián)。因此，馬克思在《博士論文》中對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)中原子偏斜運(yùn)動(dòng)所給予的肯定，實(shí)質(zhì)上也是對(duì)黑格爾哲學(xué)體系的批評(píng)。

在黑格爾所完成的哲學(xué)立場(chǎng)上，將“精神”作為能動(dòng)的主體，作為能夠自己實(shí)現(xiàn)自己的上帝，從邏輯學(xué)出發(fā)，經(jīng)過(guò)自然哲學(xué)，達(dá)到精神哲學(xué)，最后在哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了主觀和客觀、思維與存在的絕對(duì)統(tǒng)一，即成為“絕對(duì)精神”。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)高于藝術(shù)與宗教，不論是藝術(shù)的感性或是宗教的表象形式均不是最后環(huán)節(jié)，因?yàn)椤敖^對(duì)精神”是超越感性、超越表象的，普遍的、無(wú)限的精神。而哲學(xué)則在最高層次上，用概念形式把握“絕對(duì)理念”，才是“精神”發(fā)展的最后階段。按照黑格爾的觀點(diǎn)，哲學(xué)史的發(fā)展過(guò)程是“精神”自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程?？梢哉f(shuō)，黑格爾看到了哲學(xué)作為一種概念形式和理論思維的作用，但他在很大程度上忽視或否認(rèn)了哲學(xué)改造世界的實(shí)踐功能。

不同于黑格爾，馬克思看到且突出強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的實(shí)踐作用。馬克思并不滿足于伊壁鳩魯通過(guò)逃避必然性原則，逃避痛苦和困惑來(lái)獲得心靈的寧?kù)o，馬克思贊同的是面向現(xiàn)實(shí)，是“在自身中變得自由的理論精神成為實(shí)踐力量，作為意志走出阿門賽斯冥國(guó)，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實(shí)”[1]75。而馬克思所提出的“世界哲學(xué)化的同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化”[1]76，更是他面對(duì)哲學(xué)與世界關(guān)系這一問(wèn)題時(shí)最為直接的回答。“世界哲學(xué)化”即是通過(guò)哲學(xué)影響世界，改造世界，使得世界趨向于理性、趨向于哲學(xué)通過(guò)把握世界的本質(zhì)所提出來(lái)的崇高目標(biāo)。“哲學(xué)世界化”是要求將哲學(xué)從抽象的思想中走出來(lái)，用清晰的理論武裝人民的頭腦、啟發(fā)人們的自由意識(shí)去自覺(jué)地改造世界，這樣哲學(xué)便由“內(nèi)在之光”變?yōu)橥獠康摹巴淌尚曰鹧妗?。哲學(xué)在達(dá)到對(duì)世界的理性把握后，“必定有實(shí)踐自身的沖動(dòng)，要求在現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)的理性的原則”[2]，這便是“世界哲學(xué)化的同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化”的總體含義，也正是馬克思哲學(xué)實(shí)踐的內(nèi)核所在。

就馬克思早期思想而言，《博士論文》是一個(gè)較為明確的馬克思哲學(xué)理論發(fā)展的開端。在《博士論文》中，馬克思雖沒(méi)有明確地提出“人類解放”，但馬克思所主張的人的現(xiàn)實(shí)自由以及“哲學(xué)世界化”和“世界哲學(xué)化”概念，無(wú)疑是“人類解放”哲學(xué)實(shí)踐的集中體現(xiàn)。

二、哲學(xué)實(shí)踐之理論批判——“人類解放”的進(jìn)一步探索

如果說(shuō)馬克思在《博士論文》時(shí)期為“人的解放”奠定了哲學(xué)實(shí)踐基礎(chǔ)，由此哲學(xué)成了實(shí)踐哲學(xué)，那么他在《萊茵報(bào)》時(shí)期所展開的理論批判便是“自我意識(shí)”和現(xiàn)實(shí)性要求結(jié)合的邏輯發(fā)展，是他為“人的解放”所作出的進(jìn)一步探索，也是哲學(xué)實(shí)踐的進(jìn)一步貫徹。對(duì)于此時(shí)的馬克思來(lái)說(shuō)，哲學(xué)實(shí)踐的本質(zhì)就是理論批判。這樣的理論批判當(dāng)然是以一定的哲學(xué)世界觀為前提、為依據(jù)的。而理論批判、哲學(xué)實(shí)踐的目的就在于啟發(fā)人們的自由意識(shí)，使人們意識(shí)到當(dāng)下的問(wèn)題所在，從而為改造世界自覺(jué)地行動(dòng)起來(lái)。但是，與《博士論文》時(shí)期相比較，馬克思此時(shí)更關(guān)心的是社會(huì)政治問(wèn)題而不是宗教問(wèn)題。

1842年5月，馬克思在《萊茵報(bào)》上第一次發(fā)表連載文章《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論》，這一次他是從較為具體的政治觀點(diǎn)來(lái)考察現(xiàn)實(shí)制度問(wèn)題，而不是僅僅把現(xiàn)實(shí)的情況抽象為概念分析，這就使得他能夠把觀念和現(xiàn)實(shí)更加緊密地聯(lián)系起來(lái)[3]325。正如馬克思在辯論中所說(shuō)：“一部分人處于狹隘的階級(jí)原因反對(duì)新聞出版，另一部分人則希望特權(quán)能夠返還于若干民眾。一部分人想要嚴(yán)格地實(shí)行書報(bào)檢查制度，一部分人想要實(shí)行制度的一半，另一部分人則想要八分之三的新聞之自由，還有另外的一部分一點(diǎn)都不想要檢查制度得以實(shí)施?！盵1]127馬克思在分析關(guān)于出版問(wèn)題的辯論時(shí)，第一次指出階級(jí)利益決定著不同的階級(jí)立場(chǎng)，因此，要使“人的解放”成為現(xiàn)實(shí)，就必須解除人民身上階級(jí)的枷鎖。而此時(shí)的青年黑格爾派仍在強(qiáng)調(diào)普遍的“自我意識(shí)”對(duì)歷史發(fā)展的決定作用，但馬克思則更進(jìn)一步地看到了精神和現(xiàn)實(shí)世界的相互作用。雖然馬克思在此時(shí)還處在唯心主義的階段，但他的唯心主義與青年黑格爾派的唯心主義比起來(lái)，已經(jīng)不再是如此無(wú)所不包的了。馬克思的第二篇論文是在普魯士政府和科倫大主教之間的沖突問(wèn)題上展開的，這篇文章沒(méi)有被書報(bào)檢查機(jī)構(gòu)通過(guò)，但文章要點(diǎn)可以從馬克思給盧格的信中看出，馬克思是在批評(píng)國(guó)家和教會(huì)兩者都是從對(duì)方錯(cuò)誤的辯證立場(chǎng)出發(fā)展開分析。緊接著，在之后所寫的關(guān)于林木盜竊法令的辯論以及摩塞爾農(nóng)民的處境的文章中，馬克思開始意識(shí)到僅僅通過(guò)法律手段解決政治問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，他看到了在國(guó)家和法律領(lǐng)域中，物質(zhì)利益所產(chǎn)生的影響和支配作用。

馬克思在這一時(shí)期所發(fā)表的政論雖然很少涉及純粹的哲學(xué)問(wèn)題，但無(wú)一例外，這些文章的背后都包含著豐富的哲學(xué)背景。以《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》為例，文中多次談?wù)摰健熬瘛焙汀罢胬怼保R克思說(shuō)：“難道真理探討者的首要任務(wù)不就是直奔真理，而不要東張西望嗎？假如我必須記住用指定的形式來(lái)談?wù)撌挛?，難道我不是會(huì)忘記談?wù)撌挛锏谋举|(zhì)了嗎？”[1]122這里談到的“事物的本質(zhì)”即為真理。馬克思的評(píng)論均建立在真理絕不是主觀的，而是客觀存在的立場(chǎng)之上。既然“事物的本質(zhì)”是客觀的存在，那么就應(yīng)當(dāng)按照理性原則對(duì)待現(xiàn)實(shí)事物，而書報(bào)檢查令的最為荒謬之處就在于以個(gè)人臆斷而肆意妄為地?cái)喽ㄕ胬?，以檢察官的喜惡作出純粹主觀的橫斷。顯而易見，這不是理性，不是真理，是理性和真理徹底的反面。這里的馬克思仍然受到黑格爾的影響，將真理看作客觀的存在，但與黑格爾的理性主義的區(qū)別在于，馬克思的著眼點(diǎn)已從藝術(shù)和宗教批判轉(zhuǎn)移到社會(huì)政治批判中，以理性為工具，促使現(xiàn)實(shí)世界向合乎理性的方向前進(jìn)。也就是說(shuō)，相比于黑格爾哲學(xué)在概念領(lǐng)域的自我實(shí)現(xiàn)，馬克思并不滿足于這種自我束縛，他已開始將視角從理論轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)，將哲學(xué)的抽象功能發(fā)展運(yùn)動(dòng)到現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，成為哲學(xué)實(shí)踐。

如果說(shuō)在《博士論文》時(shí)期，馬克思看到了哲學(xué)與世界的相互作用，亦即哲學(xué)實(shí)踐的意義，那么在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思則進(jìn)一步闡釋了這一相互作用?；貧w到對(duì)“人的解放”問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上，正是由于看到了哲學(xué)實(shí)踐僅停留在理論領(lǐng)域難以解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，更無(wú)助于“人類解放”目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，馬克思開始沖破局限，轉(zhuǎn)向黑格爾的法哲學(xué)研究，同時(shí)吸收費(fèi)爾巴哈思想，從而發(fā)生了唯物主義轉(zhuǎn)變。

三、哲學(xué)實(shí)踐的物質(zhì)批判——“人類解放”的明確提出

《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思開始了“人的解放”的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域探索，《德法年鑒》時(shí)期，馬克思則更進(jìn)一步。他受到費(fèi)爾巴哈的影響，看到了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)批判的重要性，開始將思想置于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以“現(xiàn)實(shí)的人”作為理論的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，并以此取代了單純的“自我意識(shí)”的哲學(xué)立場(chǎng)，展開了對(duì)實(shí)現(xiàn)人真正的自由和“人的解放”及“哲學(xué)實(shí)踐”的全新闡釋。

(一)“人的解放”的明確提出與闡釋——《論猶太人問(wèn)題》

在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思發(fā)現(xiàn)了國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)立問(wèn)題，而解決這一問(wèn)題的關(guān)鍵就在于“人的解放”。

國(guó)家與市民社會(huì)對(duì)立首先導(dǎo)致了分裂。一方面帶來(lái)國(guó)家和市民社會(huì)的分裂，國(guó)家成為理想層面的代表，而市民社會(huì)則墮落為充滿純粹利益問(wèn)題的領(lǐng)域。另一方面導(dǎo)致公民與市民的個(gè)人身份的分裂，在國(guó)家中人作為公民身份存在，而在市民社會(huì)中則成了自私自利的市民，這便使德意志國(guó)家中的人過(guò)著雙重的生活，天國(guó)的生活和塵世的生活。其次，國(guó)家與市民社會(huì)的二元存在帶來(lái)了顛倒的現(xiàn)實(shí)。一方面，市民社會(huì)取代了國(guó)家的統(tǒng)治地位，成為國(guó)家的主宰，不是公民的身份戰(zhàn)勝了追逐私利的市民身份，而是市民身份統(tǒng)治著公民。另一方面，人的本性在對(duì)立中發(fā)生了異化。在“應(yīng)然”中，政治的人是人本來(lái)的存在狀態(tài)，利己的個(gè)體并非真正的人的存在。但在“實(shí)然”中，從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的個(gè)體取代了政治活動(dòng)的人，成了真正的人的存在狀態(tài)。

為解決國(guó)家與市民社會(huì)的二元對(duì)立問(wèn)題，馬克思提出“人的解放”。他認(rèn)為，任何解放都是使人的關(guān)系回歸到人自身。在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思嚴(yán)格地對(duì)政治解放和人的解放進(jìn)行了區(qū)分，他認(rèn)為布魯諾·鮑威爾沒(méi)有意識(shí)到宗教問(wèn)題不是由于政治問(wèn)題產(chǎn)生的，其根源在于市民社會(huì)；政治解放并不需要消滅宗教，相反地，政治解放與宗教解放無(wú)關(guān)。因?yàn)檎谓夥艃H僅是實(shí)現(xiàn)解放的第一步，這一步的結(jié)果是造成國(guó)家與市民社會(huì)的分離，一方面把人變成利己的市民社會(huì)的成員，另一方面把人變成公民。市民在社會(huì)中過(guò)著屬于自己的現(xiàn)實(shí)的、利己的生活，而公民則作為觀念化的人，在政治國(guó)家中過(guò)著虛幻的生活。因此，政治解放并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)人的徹底解放，而且還保存著市民和國(guó)家公民之間的分裂。為了實(shí)現(xiàn)真正的“人的解放”，還必須再進(jìn)行第二步，那就是必須廢除私有財(cái)產(chǎn)，并且把社會(huì)本質(zhì)作為具體內(nèi)容還給社會(huì)和國(guó)家，只有當(dāng)人既擁有現(xiàn)實(shí)的人的身份又有著抽象的公民身份，只有當(dāng)人成為類存在物，并且，“只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自己的‘原有力量’并把這種力量組織成為社會(huì)力量因而不再把社會(huì)力量當(dāng)做政治力量跟自己分開的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人類解放才能完成”[4]189。在闡述了政治解放與人的解放的本質(zhì)區(qū)別的同時(shí)，馬克思第一次提出了“人的解放”?？梢哉f(shuō)，在此宗教批判已經(jīng)不是馬克思在這個(gè)時(shí)期的主要任務(wù)，而“猶太人問(wèn)題”也不是馬克思所關(guān)注的核心問(wèn)題，馬克思在文中所作的論述均意在借“猶太人問(wèn)題”的由頭對(duì)鮑威爾“自我意識(shí)”哲學(xué)進(jìn)行批判。因此，《論猶太人問(wèn)題》的核心內(nèi)容是公開論述二人的思想差異，即在人的解放如何可能這一問(wèn)題上的內(nèi)涵和道路的分歧。布魯諾·鮑威爾所關(guān)心的主要問(wèn)題是公民權(quán)利的問(wèn)題，但馬克思所關(guān)注的則是市民社會(huì)與國(guó)家的分離，是人的類本質(zhì)的回歸，是個(gè)人生活與類本質(zhì)的同一，是徹底的“人的解放”。徹底的“人類解放”不僅僅是在擺脫宗教束縛和私有財(cái)產(chǎn)的異化中的解放，而且是人認(rèn)識(shí)到“原有力量”，并將“原有力量”組織成社會(huì)力量，是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為個(gè)人而成為類存在物，是在人的類生活和個(gè)體生活統(tǒng)一之下實(shí)現(xiàn)的“人類解放”。

(二)哲學(xué)實(shí)踐之物質(zhì)批判—《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》

《導(dǎo)言》中提出的哲學(xué)實(shí)踐問(wèn)題就是建立在人的解放問(wèn)題的繼續(xù)探索之上，也正是馬克思在討論猶太人解放的時(shí)候，看到了“人的解放”需要注意的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，促使他把目光轉(zhuǎn)向了無(wú)產(chǎn)階級(jí)。而哲學(xué)，則是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的武器，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的心臟。

德國(guó)當(dāng)時(shí)的狀況是哲學(xué)思想上的進(jìn)步和現(xiàn)實(shí)狀況的落后之間產(chǎn)生碰撞，德國(guó)一直在思想中勾畫未來(lái)，但僅僅將先進(jìn)的哲學(xué)思想作為現(xiàn)實(shí)批判的武器是完全不夠的，對(duì)于德國(guó)而言，缺少的是現(xiàn)實(shí)維度的反抗和改變，缺少的是武器的批判?！袄碚撘唤?jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說(shuō)服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說(shuō)服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是人的根本就是人本身。”[5]9馬克思在這里貫徹的是哲學(xué)實(shí)踐的要求。這一實(shí)踐是哲學(xué)理念在先的實(shí)踐，是改造世界的實(shí)踐，同時(shí)這種實(shí)踐又是對(duì)哲學(xué)的重新解釋。

接著，馬克思在德國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中選定了一個(gè)階級(jí)來(lái)踐行他們自身的歷史使命，德國(guó)獲得解放的可能性就在于這個(gè)階級(jí)獲得解放的可能性。他提出，“總之在于形成這樣的一種情形，它表明了人的完全的喪失并且只有通過(guò)完全的回復(fù)才能夠回復(fù)到他自身。社會(huì)的解體所導(dǎo)致的結(jié)果，就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)這個(gè)特殊的階級(jí)”[5]15?？梢哉f(shuō)馬克思在德國(guó)現(xiàn)狀中找到了無(wú)產(chǎn)階級(jí)這一特殊的群體，并且把人類解放的重大使命賦予這一階級(jí)。哲學(xué)只有把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作實(shí)現(xiàn)改變的主體，哲學(xué)的變革才能夠徹底；無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有把哲學(xué)當(dāng)作手中改造世界的工具，無(wú)產(chǎn)階級(jí)才能夠成為自覺(jué)的革命階級(jí)。由此可以看出，馬克思所理解的政治革命不僅僅是政權(quán)的更迭，還是徹底的哲學(xué)的革命，是一種崇高的道德目標(biāo)，“人類解放”是在理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的情形下獲得的解放。

《德法年鑒》時(shí)期是馬克思從共和主義向共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵時(shí)期，馬克思受費(fèi)爾巴哈的影響開啟了物質(zhì)批判的道路，武器的批判的力量開始凸顯，物質(zhì)力量揚(yáng)帆起航。不同于理論批判，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)批判的作用和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的力量是這一時(shí)期哲學(xué)實(shí)踐的主題，但兩種批判均是哲學(xué)實(shí)踐的路徑，其目的始終在于“人類解放”?？梢哉f(shuō)，馬克思所寫的著作內(nèi)容豐富，涉及層面相當(dāng)廣泛，探索之路也是曲折多變，但哲學(xué)實(shí)踐的路徑始終不變，“人的解放”也貫穿于馬克思所有思想之中，始終占據(jù)著他思想中的核心地位。

四、結(jié)論

從馬克思的第一篇哲學(xué)著作《博士論文》中 “哲學(xué)世界化和世界哲學(xué)化”和“人的現(xiàn)實(shí)的自由”開始，到《萊茵報(bào)》時(shí)期從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)斗爭(zhēng)中發(fā)現(xiàn)人在政治上的不自由，再到《德法年鑒》時(shí)期對(duì)“人類解放”的論述和基于哲學(xué)理念基礎(chǔ)上徹底的實(shí)踐的闡釋，都是在圍繞著一個(gè)主題，即人類解放和人自由而全面的發(fā)展何以可能展開?！白⒅卣軐W(xué)原則基礎(chǔ)之上的理論的徹底性和注重世界的整體性變革，這是馬克思社會(huì)主義和共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)的根本特征。從這種意義上說(shuō)，馬克思的哲學(xué)就是關(guān)于人的解放的學(xué)說(shuō)?！盵6]“人類解放”作為馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，貫穿于馬克思思想發(fā)展的始終。而縱觀馬克思早期思想發(fā)展歷程，無(wú)論是馬克思為實(shí)現(xiàn)“人類解放”所進(jìn)行的理論批判還是物質(zhì)批判，都是哲學(xué)實(shí)踐的前進(jìn)路徑，“總之，所有這些批判都是哲學(xué)批評(píng)，均有理論前提的。這個(gè)理論前提就是馬克思所要求的每個(gè)人得到自由發(fā)展的合乎理性的世界，這是一個(gè)哲學(xué)理念，是對(duì)于世界的解釋”[2]。因此，馬克思的“人類解放”思想從來(lái)就不僅僅是經(jīng)驗(yàn)層面的問(wèn)題，根本上說(shuō)還是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。