潘恩政治倫理思想新探

桑東輝

（哈爾濱市社會科學(xué)院科研處， 黑龍江 哈爾濱 150010）

托馬斯·潘恩 （Thomas Paine1737—1809）作為出身平民的思想家，是十八、十九世紀(jì)杰出的激進(jìn)政治家、思想家。他積極投身美國獨(dú)立戰(zhàn)爭和法國大革命中，被譽(yù)為“自由使者”和“獨(dú)立戰(zhàn)爭的筆”。 在《常識》《人權(quán)論》《理性時代》等論著中，潘恩系統(tǒng)闡述了他的政治主張。本文主要圍繞潘恩的政治倫理思想做一探討。

一、自然神論與無神論的雜糅——潘恩政治倫理思想的本體論

本體論不僅是潘恩思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，更是其政治倫理思想體系的理論基石。潘恩的政治倫理思想是建立在他將自然神論與無神論雜糅整合而成的本體論思想基礎(chǔ)上的。潘恩的本體論思想主要集中于他十八世紀(jì)末在法國被雅各賓派監(jiān)禁時期所作的《理性時代》一書中。在該書中，潘恩集中闡述了其宗教思想。他不僅反省了自己及其家庭在宗教信仰上的心路歷程，而且對基督教教義進(jìn)行了自覺反思，提出了夾雜著自然神論和無神論的本體哲學(xué)。

嚴(yán)格意義上說，潘恩思想中的本體論前期是濃厚的天主教思想占主導(dǎo)。從潘恩的成長歷程不難看出，他的宗教思想是深受其信奉教友派的家庭熏陶和影響的。盡管后來潘恩逐漸揚(yáng)棄了教友派思想，但根深蒂固的觀念還存在著對教友派教義的深切同情。在他看來，“跟其它一切宗教相比較，在道德上和在仁慈方面最接近于真正的自然神教的，就是教友派所信仰的宗教”。［1］（P390）按照潘恩的觀點(diǎn)，與其說教友派是基督徒不如說是信自然神論者。不過，潘恩還是能比較公允地批判教友派的，不無遺憾地指出教友派把自己拘束得過分了，如果按照教友派的思想來行事，這個世界將變得毫無生氣。這也正是潘恩對壓抑正常人性的中世紀(jì)天主教會黑暗統(tǒng)治的揭露和抨擊。

隨著西方民主啟蒙運(yùn)動的日益高漲和資產(chǎn)階級革命的不斷演進(jìn)，潘恩的世界觀也發(fā)生了一個重大飛躍，而上升為自然神論者。正如馬克思所指出的，“自然神論——至少對唯物主義者來說——不過是擺脫宗教的一種簡便易行的方法罷了”。［2］（P165）在整個十八世紀(jì)資產(chǎn)階級啟蒙運(yùn)動中，思想家們把自然神論作為向天主教做斗爭的一種理論武器，潘恩就是其一。潘恩認(rèn)為，自然神論是人們藉以增強(qiáng)對上帝信仰和道德約束的銳利思想武器。潘恩將批判的矛頭直指基督教會和教義，但他并不否認(rèn)上帝，而時時援引上帝作為自己的立論依據(jù)。當(dāng)然，潘恩所說的“上帝”從本質(zhì)含義上已不同于通常意義所理解的上帝，而被賦予了與教會的上帝迥然不同的新含義，這也正體現(xiàn)了他對封建教會所進(jìn)行的深刻批判。潘恩在《理性時代》中開宗明義地宣傳“我相信一個上帝”。［1］（P348）那么潘恩所說的上帝是什么樣的呢？潘恩認(rèn)為，要弄清上帝是什么，不要去查那本稱為《圣經(jīng)》的書，而應(yīng)該去研究那稱“創(chuàng)造”的《圣經(jīng)》。潘恩把上帝論述為創(chuàng)造一切的超自然的力量，即所謂的 “第一原因”，聲稱“我知道有一種超越于一切事物之上的能力，而這種能力就是上帝”。［1］（P375）“上帝的道就是我們所看到的創(chuàng)造。 ”［1］（P371）并且宣稱“創(chuàng)造就是自然神教徒的圣經(jīng)”。［1］（P507）顯然，潘恩 是主張有一個超乎自然之外的“上帝”，也可以把它說成是自然規(guī)律的代名詞，認(rèn)為世界萬物都是由這個“上帝”來主宰?！吧系鄣牡馈本褪莿?chuàng)造，這是不依賴人的意志的，“人不能創(chuàng)造原理，只能發(fā)現(xiàn)原理”。［1］（P377）這就明晰地表述了自然神論的主張，并且放射出些微無神論的光芒。這為其思想最終達(dá)到無神論的高度奠定了基礎(chǔ)。

潘恩極力宣揚(yáng)無神論主張，主要是以此為理論武器來反對宗教神學(xué)和封建專制主義。在潘恩看來，政治革命必以思想意識的革命為先聲，而歐美的思想意識是深受基督教教會影響的，是落后、愚昧和迷信的，是壓抑人權(quán)、維護(hù)舊有的君主專制政體，是會阻礙新興的資產(chǎn)階級民主政體的。因此，潘恩從本體論上確立自然神論和無神論相結(jié)合的世界觀，其根本目的在于從意識形態(tài)層面蕩滌基督教神學(xué)和封建君主專制思想的影響，為資產(chǎn)階級革命來一次精神上祛魅。在批判以基督教教會為代表的舊勢力、舊觀念時，潘恩注重從基督教教義這個根本點(diǎn)來批駁宗教的自欺欺人。在《常識》中，他引用了大量宗教教義，來從本源上論證專制主義的罪惡。他認(rèn)為正是腐朽的天主教會所維護(hù)的君主政體和世襲制度使整個世界陷于血泊和瓦礫之中。正如一切啟蒙思想家都以批判經(jīng)典為開端一樣，潘恩對宗教教義的批判也對被教徒們奉若神明的《圣經(jīng)》進(jìn)行猛烈抨擊。“他從《圣經(jīng)》內(nèi)容的自相矛盾與荒誕，其中有關(guān)創(chuàng)世的故事與天文學(xué)的科學(xué)材料的矛盾，以及所謂神秘、奇跡和預(yù)言的騙人實(shí)質(zhì)方面,論證了基督神學(xué)體系不過是捏造出來的無恥讕言。 ”［3］聲稱《圣經(jīng)》“那是隨便什么人的手都可以寫得出來的”。從而從根本上摧毀了天主教的基石，發(fā)展了啟蒙思想。潘恩認(rèn)為教會是由人創(chuàng)造出來的，目的是恐嚇和奴役人。在他看來，基督教神學(xué)不僅阻礙了科學(xué)發(fā)展，也造成了人們思想的腐朽落后，壓抑了人的自由民主權(quán)利，使得人喪失天賦人權(quán)。如他針對《新約》中“有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打”，駁斥道：“這是毀滅人類的尊嚴(yán)而使人淪為走狗。 ”［1］（P505）從而揭穿了宗教教義所宣揚(yáng)的奴隸哲學(xué)，發(fā)揮了天賦人權(quán)的學(xué)說，體現(xiàn)了資產(chǎn)階級的人性至上，強(qiáng)調(diào)人，歌頌人。潘恩的這些論述從本質(zhì)上否定了宗教神學(xué)，動搖了專制制度的理論基礎(chǔ)，傳播發(fā)展了自然神論，客觀上促進(jìn)了法國大革命及歐美各國的革命發(fā)展。

但不管自然神論在潘恩思想中占多么重要的地位，也不過是個過渡。潘恩沒有就此止步而是憑著對真理和自然規(guī)律的執(zhí)著探索，逐步上升到無神論的高度。他雖極力宣揚(yáng)“第一原因”的“上帝”，但他又賦予其新的含義，他所說的“上帝”，實(shí)質(zhì)上是一種超乎自然界之上的規(guī)律。在他看來，人不能制造原理，原理的知識是宇宙的結(jié)構(gòu)教給人的。他既不認(rèn)為人對于規(guī)律無能為力，是規(guī)律的奴隸，也不認(rèn)為人能夠制造適合自己的規(guī)律，而是承認(rèn)規(guī)律是存在于意志之外的，是客觀的，并且能“發(fā)現(xiàn)”規(guī)律。進(jìn)而，潘恩認(rèn)為科學(xué)知識是從研究神學(xué)中得來的，技術(shù)又是從科學(xué)知識中產(chǎn)生出來的。顯然，這里所說的“神學(xué)”是指科學(xué)的總和，包括自然科學(xué)和社會科學(xué)，而非我們通常意義上的神學(xué)。正如恩格斯所指出的那樣，“中世紀(jì)把意識形態(tài)的其它一切形式——哲學(xué)、政治、法學(xué)都合并到神學(xué)中，使它們成為神學(xué)的科目。因此，當(dāng)時任何社會運(yùn)動和政治運(yùn)動，都不得不采取神學(xué)的形式；對于完全受宗教影響的群眾的感情來說，要掀起巨大的風(fēng)暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現(xiàn)”。［4］（P25）可見，潘恩在這里是采用了隱蔽的斗爭方式。神學(xué)對其來說，只是一個手段、標(biāo)簽，在標(biāo)簽背面卻裝著無神論的良藥。我們今天研究他，不能拘泥于其字面意義，那會陷入形而上學(xué)的泥潭。

潘恩的自然神論與無神論思想是緊緊扭結(jié)在一起的。事實(shí)上，自然神論常常是隱蔽的無神論。在中世紀(jì)乃至啟蒙運(yùn)動時期，自然神論往往成為唯物主義者擺脫宗教的一種簡便易行的方式。不能否認(rèn)，潘恩的無神論是不徹底的，他也同黑格爾一樣給精神實(shí)體（潘恩稱之為“第一原因”，黑格爾稱之為“絕對理念”）貼上“上帝”這個標(biāo)簽，為基督教留下了避難所。

二、天賦人權(quán)與自由平等的結(jié)晶——潘恩政治倫理思想的人權(quán)論

正如潘恩的很多思想都是在論戰(zhàn)中激發(fā)出來的一樣，他的人權(quán)思想也是在與柏克的論戰(zhàn)中產(chǎn)生的。1791年3月，為了把反封建專制、提倡自由平等的資產(chǎn)階級革命遍及全歐，同時也為了更好地捍衛(wèi)尚在襁褓中的法國大革命，潘恩出版了《人權(quán)論》，嚴(yán)厲駁斥英國議員柏克的責(zé)難，并系統(tǒng)提出建立一種全新的社會政治新秩序的思想主張。

在《人權(quán)論》一書中，針對柏克關(guān)于法國大革命造成政府癱瘓和混亂無序的指責(zé)，潘恩毫不客氣地給予回?fù)簦骸斑@是一個懂道理的人說的話嗎？據(jù)此，柏克先生就應(yīng)當(dāng)贊美世界上所有的政府，而把在它們的統(tǒng)治下受盡折磨的犧牲者完全置于腦后，這些人或賣身為奴，或者受刑致死。 ”［1］（P123-124）從而指出 “柏克先生崇拜的是權(quán)力而不是原則”。［1］（P124）針對柏克所宣揚(yáng)的“政府是人類智慧的一項(xiàng)發(fā)明”，［1］（P188）潘恩用歸謬法指出柏克的荒謬在于認(rèn)為“政府是不受任何原則管轄的，它可以任意以惡為善或以善為惡。簡言之，政府是專橫的權(quán)力”。［1］（P189）針對柏克將《人權(quán)宣言》說成是一紙既無價值又含糊其辭的具文的污蔑，潘恩予以駁難：“難道柏克先生意在否認(rèn)人類具有任何權(quán)利么？ ”［1］（P139）對于人類要求平等自由的《人權(quán)宣言》，潘恩給予了高度評價，將其前三條的內(nèi)容看作是自由的基礎(chǔ)?！叭魏我粋€國家的政府如果不從這三條所包含的原則出發(fā)，并繼續(xù)保持這些原則的純潔性；這個國家就不能稱為自由，全部權(quán)利宣言對于世界各國的價值要比迄今頒布過的一切法令與條例高得多，好處也大得多。 ”［1］（P186）并由衷贊頌道：“但愿這個為自由而高高豎起的偉大紀(jì)念碑成為壓迫者的教訓(xùn)和被壓迫者的典范！”［1］（P187）潘恩極力捍衛(wèi)《人權(quán)宣言》，他所撰寫的《人權(quán)論》在當(dāng)時堪稱《人權(quán)宣言》的最好注腳?？陀^地看，柏克和潘恩對法國大革命截然不同的兩種評價區(qū)別在于：柏克推崇英國的“光榮革命”，以尊重傳統(tǒng)為理由來反對法國大革命，認(rèn)為應(yīng)該求助于傳統(tǒng)智慧,以改良的方式解決社會問題；潘恩則注重理性原則的應(yīng)用,高揚(yáng)自由、平等、博愛的旗幟,極力贊美和宣揚(yáng)法國革命,鼓吹法國大革命政治理想的實(shí)現(xiàn)和影響。［5］

從某種程度上講，柏克代表的是保守主義，而潘恩代表的是激進(jìn)主義。但在本質(zhì)上，二人都是理性主義者（但對理性的理解，二人迥然而異），都主張資產(chǎn)階級人權(quán)論 （但在對人權(quán)的界定和闡釋上卻大異其趣）。只不過柏克對民主和人權(quán)持相對保守態(tài)度。按照柏克的觀點(diǎn)，盡管他并不否認(rèn)人的自然權(quán)利，但他更強(qiáng)調(diào)人是社會的一份子，而社會的形成是通過人將自然權(quán)利讓渡給社會權(quán)利來實(shí)現(xiàn)的。從而通過社會契約，加強(qiáng)了對個人權(quán)利的約束。此外，柏克還宣揚(yáng)代際契約，支持權(quán)利在代際間的繼承和傳衍。按照柏克的思想，則無疑堵死了平民獲得平等權(quán)利的晉升機(jī)會，維護(hù)了貴族的世襲權(quán)利。相對于出身富裕家庭的柏克，作為平民出身的潘恩則主張打破這種世襲制帶來的人權(quán)不平等和階層固化。他激賞建立在民主平等基礎(chǔ)上的新體制，而堅(jiān)決抨擊維護(hù)世襲權(quán)利的舊體制。潘恩在比較了新舊體制后則認(rèn)為，舊體制是對人權(quán)的壓制，新體制才是對人權(quán)的解放，新舊體制二者的差別是顯而易見且不可調(diào)和的，體現(xiàn)了理性與愚昧、進(jìn)步與落后的截然對立。這種思想觀點(diǎn)在潘恩那里是始終一貫的，也是不可改變的。早在1778年致賓夕法尼亞人民的聲明和1790年的《土地正義》一文中，潘恩就一再嚴(yán)厲指斥舊世界、舊體制對人民的愚弄和對人權(quán)的欺凌，揭露“世襲統(tǒng)治就是一種奴隸制”的本質(zhì)特點(diǎn)，呼喚理性時代的到來，號召人們以理性思考喚醒人權(quán)意識，從而勇敢地捍衛(wèi)天賦人權(quán)。

追根溯源，潘恩的人權(quán)論是有其思想淵源的，從某種意義上講，潘恩的人權(quán)論更多的是對洛克、盧梭等天賦人權(quán)思想的繼承和發(fā)展。他認(rèn)為：“天賦人權(quán)就是人在生存方面所具有的權(quán)利。其中包括所有智能上的權(quán)利，或是思想上的權(quán)利，還包括所有那些不妨害別人的天賦權(quán)利而為個人自己謀求安樂的權(quán)利。 ”［1］（P142）簡言之，潘恩的權(quán)利不過是私權(quán)，即每個人的政治、經(jīng)濟(jì)權(quán)利在社會中的保障。通過研讀潘恩的《人權(quán)論》《常識》等論著并對勘洛克、盧梭的相關(guān)論述，不難發(fā)現(xiàn)，在人權(quán)問題上，潘恩是深受洛克和盧梭影響的。盡管在面對一些人關(guān)于《常識》抄襲洛克的指責(zé)，潘恩極力否認(rèn)讀過洛克的書，但在人權(quán)問題上的思想傳承和影響還是顯而易見的。當(dāng)然，在一些具體問題上，潘恩的思想也與洛克和盧梭有所不同。如潘恩的天賦人權(quán)思想不與財(cái)產(chǎn)權(quán)掛鉤，而用幸福權(quán)代替財(cái)產(chǎn)權(quán)，列入人生來俱有的自然權(quán)利之中。他在《常識》一書中，提出社會和政府的職能之一是“增進(jìn)我們的幸福”。追求幸福乃是每個人的天賦權(quán)利和政府的全部目的。潘恩用幸福權(quán)代替財(cái)產(chǎn)權(quán)，這是人權(quán)史上的一個創(chuàng)舉?！白非笮腋！钡奶岱ê髞肀唤莒尺d起草《獨(dú)立宣言》時所吸取，用幸福權(quán)代替財(cái)產(chǎn)權(quán)成了美國憲政的指導(dǎo)思想。［6］綜觀潘恩一生的奮斗歷程和其論辯言論，他始終致力于宣揚(yáng)西方啟蒙思想的天賦人權(quán)主張。在他看來，天賦人權(quán)才是一個人生存的基本保障和應(yīng)該畢生追求的，也只有天賦人權(quán)才能最終增進(jìn)人們的福祉，提升人們的幸福感和獲得感。潘恩的人權(quán)思想主張無疑是其政治倫理思想提體系的核心要義。

三、民主制與代議制的結(jié)合——潘恩政治倫理思想的政府論

要真正實(shí)現(xiàn)天賦人權(quán)，落實(shí)其人權(quán)論思想，潘恩認(rèn)為必須要有強(qiáng)大的國家機(jī)器作保障。而國家機(jī)器必須是在民主共和的基礎(chǔ)上構(gòu)建的，必須是民主制和代議制的完美結(jié)合。潘恩難能可貴之處在于他不僅用自己投槍一般的犀利筆觸祛除中世紀(jì)以來基督教和君主制籠罩在歐陸的神秘面紗，而且致力于恢復(fù)和重建天賦人權(quán)的保障機(jī)制，創(chuàng)造性地提出了民主制與代議制相結(jié)合的政府建構(gòu)方案和路徑，從而使其政治倫理思想不僅在理論層面上形成一個完整自洽的閉環(huán)，而且為政府組織建構(gòu)提供了具有實(shí)際操作意義的現(xiàn)實(shí)設(shè)計(jì)和實(shí)踐路徑。

按照潘恩思想論述的一貫邏輯，其政府論也是從分析社會和政府入手，論述了政府的幾種形式，進(jìn)一步闡明了世襲制、君主制的愚昧和落后，肯定了代議制、民主制的先進(jìn)和優(yōu)越。在潘恩看來，社會和政府在起源和性質(zhì)上是截然不同的。潘恩認(rèn)為：“社會是由我們的欲望所產(chǎn)生的，政府是由我們的邪惡所產(chǎn)生的。 ”［1］（P3）潘恩把社會和政府的起源歸于人?！吧鐣诟鞣N情況下都是受人歡迎的。 ”［1］（P3）因?yàn)樯鐣鹪从谌藗冏非笮腋５男枰?其目的在于使人們同心協(xié)力，從而積極增進(jìn)公眾的幸福。［7］而政府，“即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害”。［1］（P3）在潘恩看來，政府并非什么復(fù)雜之物，沒有必要將之奉若神明，從而打碎了一直以來束縛人們思想觀念的政治迷信枷鎖。從潘恩對市民社會和政府的解釋中不難看出，他把市民社會與政治國家的關(guān)系看作是既相互對立、又相互統(tǒng)一的矛盾體，以法律為界標(biāo)將二者相區(qū)分，用幸福作準(zhǔn)繩將二者相聯(lián)系。［8］既然人是決定社會、政府產(chǎn)生的主要因素，人也就可以按自己的需要改進(jìn)政府，因?yàn)椤罢贿^是一個全國性的組織，其目的在于為全體國民——個人的和集體的——造?！薄＃?］（P264）在潘恩的政治倫理思想中，政府不是一個被動的“守夜人”角色，相反，是去不斷地增進(jìn)社會穩(wěn)定和人民幸福的積極政府。［9］（P299）在潘恩看來，政府要同這世界上的一切事物那樣，隨時可加以改進(jìn)。只有這樣，人在社會和政府中才能充分行使自己的權(quán)利，而不為特權(quán)和君主所限制，因?yàn)檎奈ㄒ荒康氖侵\求普遍的幸福。反之，這樣的政府就必須加以改革。于是潘恩總結(jié)說：“政府不是出自人民之中，就是凌駕于人民之上”。［1］（P145）而當(dāng)時的法國政府恰恰是以其封建特權(quán)來凌駕于人民之上的，因此，為了恢復(fù)神圣的天賦人權(quán)的不受侵害，必須摧毀封建專制機(jī)器，代之以新形式的政府。這就必須開展革命，而“革命的目的在于改變政府的道德面貌”。［1］（P277）法國大革命正是順應(yīng)了歐洲革命的潮流，其所提出的自由、平等、博愛主張代表了資產(chǎn)階級民主革命的基本精神。

潘恩的整套政府、國家學(xué)說，是建立在社會契約論基礎(chǔ)上的，盡管其政府觀帶有啟蒙學(xué)說的痕跡，但在本質(zhì)上卻有不同。啟蒙學(xué)者們當(dāng)中,洛克主張并非人人都有選舉權(quán)，盧梭則認(rèn)為大國需要君王政府來統(tǒng)治，民主政府只適宜于小國。而潘恩卻傾向于主張普選制，他堅(jiān)持認(rèn)為政體應(yīng)以一切人的幸福、自由和安全為目標(biāo)，尤其強(qiáng)調(diào) “建立廣泛和平等的代表制”，并且不受財(cái)產(chǎn)資格限制。［10］潘恩還從政府起源上，把政府“歸結(jié)為三大類：第一，迷信。第二，權(quán)力。第三，社會的共同利益和人類的共同權(quán)利”。［1］（P144）在這里，第一種是受僧侶控制的政府，第二種是征服者的政府，第三種是理性的政府。顯然，第三類政府是出自人民之中的理性政府，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)越于前兩種用迷信和征服手段來侵凌人民權(quán)利的政府。他反對將政府視為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間訂立的契約，認(rèn)為那是倒果為因。他的依據(jù)是人先于政府而存在，在根本上說并不存在可以與之訂約的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)。潘恩的社會契約論是建立在平等民主的人權(quán)思想上的。在他看來，政府的產(chǎn)生在于許多個個人以自己的自主權(quán)利互相訂立一種契約。這才是政府產(chǎn)生的唯一方式和政府賴以存在的唯一原則。潘恩的理想政府正是這樣一種人人以平等的自主權(quán)利訂立契約而集合起來以保護(hù)其天賦權(quán)利實(shí)施的組織形式。

潘恩在批判了君主制、世襲制等封建專制制度腐朽的同時，熱情頌贊了代表當(dāng)時革命傾向的民主制和代議制，提出了建立民主與代議結(jié)合的政體。潘恩奉理性主義為圭臬，把理性運(yùn)用于道德和政治領(lǐng)域，讓現(xiàn)存的制度接受理性的檢驗(yàn)。［11］他首先批判了代表封建專制的貴族制、世襲制，認(rèn)為這種落后的體制是“傾向于使人種退化”。［1］（P158）同樣，君主政體也和世襲政體一樣落后于時代。在潘恩看來，“所謂君主制……總歸是可鄙而又愚不可及”，［1］（P248）甚至完全是一個騙局。 這種騙局是與世襲制緊密相連的。因此，“一切世襲制政府按其本質(zhì)來說都是暴政”。［1］（P237）能讓這種政體存在，簡直是對人類理性的極大諷刺。在批判世襲君主制的同時，潘恩以英國政體為例，抨擊了帶有妥協(xié)性的君主立憲政體，指出這種貌似開明的政體，實(shí)質(zhì)上并未達(dá)到共和。潘恩打了個精妙的譬喻，他指出，一方面革命者十分聰明地對專制君主政體關(guān)門下鎖，但同時又十分愚蠢地讓國王掌握了鑰匙。這種掩耳盜鈴、愚弄人民的做法一經(jīng)潘恩點(diǎn)破，就引起了英國統(tǒng)治者的極度恐慌，曾以其言論多“誹謗之辭”對他提出公訴。

潘恩比較了民主制、貴族制和代議制等政治體制，他認(rèn)為其中民主制和代議制相對更優(yōu)良?！肮埠驼w體現(xiàn)自然狀態(tài)，而君主政體則體現(xiàn)不平等的權(quán)力。 ”［1］（P85）“所有統(tǒng)治一國人民的世襲政府乃是對人民的奴役，而代議制政府則是自由。 ”［1］（P267）某種程度上，潘恩的政府論是在民主制指導(dǎo)下的代議制。換句話說，民主制是政府建構(gòu)的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，而代議制則是政府建構(gòu)的具體形式。潘恩極度頌揚(yáng)代議制的優(yōu)點(diǎn)。在他看來，“代議制集中了社會各部分和整體的利益所必需的知識。它使政府始終處于成熟的狀態(tài)。 ”［1］（P246）并且“把大量關(guān)于政府問題的知識普及全國，從而掃除了愚昧，杜絕了欺騙”。［1］（P249）這就大大優(yōu)越于君主制?！按h制以社會和文明作為基礎(chǔ)；以自然、理性和經(jīng)驗(yàn)作為指導(dǎo)。 ”［1］（P241）這就是大大優(yōu)越于世襲制。不僅如此，代議制徹底體現(xiàn)天賦人權(quán)，維護(hù)資產(chǎn)階級利益。潘恩關(guān)于代議制是最好政府的理論，在近代具有開創(chuàng)的意義。他把人民主權(quán)原則和代表議事方式結(jié)合起來,從而將代議制民主理論向著理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一方面推進(jìn)了重要的一步。［12］

事實(shí)上，潘恩思想中擘畫的理想政體是共和制，是一種將代議制和民主制結(jié)合在一起的集合體?！八^共和國并不是什么特殊的政府體制。它完全體現(xiàn)了政府應(yīng)當(dāng)據(jù)以建立與行使的宗旨、理由和目標(biāo)?！保?］（P243）并且宣稱“任何一個政府，如果不按共和國的原則辦事，或者換句話說，不以公眾的利益作為其獨(dú)一無二的目的，都不是好政府?！h制最適合于達(dá)到國民要付出代價來支持的目標(biāo)”。［1］（P244）盡管潘恩極度頌揚(yáng)代議制，但他也敏銳地看到代議制的缺陷，認(rèn)識到代議制畢竟是一種議會制，不能實(shí)現(xiàn)完全的民主，也就是說在民眾參與政治方面存在不徹底的地方。因此，潘恩主張最理想的政治體制是民主制與代議制的結(jié)合體。潘恩正是在極力頌贊代議制與民主制結(jié)合的共和國的同時抨擊了世襲制和君主制，反對特權(quán)專制。他認(rèn)為政府權(quán)力源于人民，它不是授予的，就是僭越的。只有授予的權(quán)力才是合法的。

潘恩把美國作為理想政府來描述，說“他們抵制一切世襲的東西，把政府僅僅建立在代議制基礎(chǔ)上”。［1］（P244）同時，美國政體又結(jié)合了民主制，是代議制同民主制的結(jié)合。在他看來，“全部建立在代議制基礎(chǔ)上的美國政府才是在性質(zhì)上和實(shí)踐上現(xiàn)存的唯一共和國”。［1］（P244）這就是潘恩的所謂代議制和民主制。雖然存在這樣那樣的缺陷，但作為早期資產(chǎn)階級所追求的政體，在法國大革命方興未艾之際提出來，是有其深遠(yuǎn)意義的。今天看來，潘恩以代議制為核心的政府論無疑有著其歷史局限性，但客觀地講，在十八、十九世紀(jì)，潘恩高揚(yáng)民主自由下的代議制政府是有一定進(jìn)步意義的，對當(dāng)時歐美的資產(chǎn)階級革命產(chǎn)生了極大的啟蒙和推動作用。正是由于潘恩的影響，美國式的民主和政府體制才得以更加迅速而深入地在歐洲大陸傳播。盡管潘恩沒能成功說服大革命時期的法國走美國式民主政體道路，但不可否認(rèn)，潘恩的民主制和代議制相結(jié)合的政府論還是深深地影響了歐洲激進(jìn)民主主義者，不同程度地推動了歐洲各國的資產(chǎn)階級革命。潘恩的代議制與民主制結(jié)合的立國思想不僅影響了歐美革命，甚至孫中山在領(lǐng)導(dǎo)中國舊民主主義革命時，也部分地借鑒了這種立國方針。譬如，孫中山先生在領(lǐng)導(dǎo)中國資產(chǎn)階級革命時將美國政體看作是理想的政體。在政府組織建構(gòu)方面，孫中山也曾幻想建立完全意義上的民主制政府，通過直接民主，實(shí)現(xiàn)“全民政治”和“主權(quán)在民”。但面對中國的龐大疆域和人口眾多的現(xiàn)實(shí)，孫中山也提出通過“國民大會”和分權(quán)等形式，通過間接民主，建立代議制政府。事實(shí)上，孫中山的政府論是深受美國共和國政體影響的。孫中山將直接民主與間接民主相結(jié)合的政府建構(gòu)藍(lán)圖，這里面不乏潘恩將民主制與代議制相結(jié)合的政府論的影子。由于孫中山的政府論與本文論題關(guān)系不大，茲不展開論述。但從中可見潘恩的政府論對歐洲大陸以及中國近代資產(chǎn)階級革命的影響。

綜上所述，在潘恩的政治倫理思想體系中，以自然神論為主、同時閃爍著無神論的光芒的本體論是其政治倫理思想的理論基礎(chǔ)；建立在天賦人權(quán)、平等自由基礎(chǔ)上的人權(quán)論是其政治倫理思想的核心要義；主張代議制和民主制相結(jié)合的共和政體之政府論是其政治倫理思想的制度保障。本體論、人權(quán)論、政府論共同構(gòu)成了潘恩政治倫理思想體系的“三駕馬車”，支撐起其政治倫理思想的體系架構(gòu)?？陀^地講，潘恩的政治倫理思想不僅對美國獨(dú)立和政權(quán)建設(shè)起到了極其重要的作用，而且推動和影響了整個法國大革命，對我們今天加快全球政治的民主化、現(xiàn)代化進(jìn)程也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。