南岳慧思大師“觀”法研究
——以《諸法無諍三昧法門》為例

韓傳強

(滁州學院 馬克思主義學院，安徽 滁州 239000)

一、“觀”之依據(jù)

在《諸法無諍三昧法門》中，“觀”字被多次論及。此字如此高頻出現(xiàn)，可見慧思對“觀”法的重視之殊。那么，慧思何以如此重視“觀”呢？換句話說，也就是何以能夠通過“觀”而向三昧法門企及呢？這主要可以從三個方面來考察。

首先，一切諸功德，皆從禪觀生。

一方面，慧思非常強調“禪定”在修學中的重要作用?；鬯颊J為“無量佛法功德，一切皆從禪生”[1]38，我們看慧思的論述：

夫欲學一切佛法，先持凈戒勤禪定，得一切佛法諸三昧門、百八三昧、五百陀羅尼，及諸解脫、大慈大悲、一切種智、五眼、六神通、三明、八解脫、十力、四無畏、十八不共法、三十二相、八十種好、六波羅蜜、三十七品、四弘大誓愿、四無量心、如意神通、四攝法，如是無量佛法功德，一切皆從禪生。[1]38

可見，在慧思看來，“持凈戒勤禪定”是“欲學一切佛法”的前提。倘若舍去禪定，一切佛法的修學都將無從談起。所以，慧思引用經(jīng)文言：“若不坐禪，平地顛墜?！盵1]38

另一方面，慧思更強調“觀”法在度眾生中的作用?；鬯颊J為，通過“觀察眾生根性差別”，進而度化眾生。所以慧思說：

三世十方無量諸佛，若欲說法度眾生時，先入禪定，以十力道種智觀察眾生根性差別，知其對治得道因緣，以法眼觀察竟，以一切種智說法度眾生。[1]38

也就是說，在入定基礎上，通過“十力道種智觀察眾生根性差別”，進而“知其對治得道因緣”；再“以法眼觀察竟”，從而“以一切種智說法度眾生”。這樣，“觀察”便成為說法度眾生的必要之方。

其次，自性清凈心，遍含一切法。

如果說“一切諸功德，皆從禪觀生”是從“用”的角度來考察禪觀在修行中的重要作用的話，那么“自性清凈心，遍含一切法”則是從“體”的方面來詮釋禪觀在修行中的終極對象，也即“自性清凈心”。那么何謂“自性清凈心”？

欲坐禪時，應先觀身本。身本者，如來藏也，亦名自性清凈心，是名真實心。不在內，不在外，不在中間，不斷不常，亦非中道，無名無字無相貌，無自無他，無生無滅，無來無去，無住處，無愚無智，無縛無解，生死涅槃無一二，無前無后無中間，從昔已來無名字，如是觀察真身竟[1]39。

如上引文所言，“身本者，如來藏也，亦名自性清凈心，是名真實心”。也就是說，在慧思那里，“身本”即是“自性清凈心”、是“如來藏”，也即“真實心”。所以，“觀身本”在某種意義上來說也即“觀心”。由于這種心是“無初無后無圓滿，無出無沒無去來”[1]39，所以慧思認為，通過“身心無思覺”的體證，從而達到“寂然不變易”的境界。

再次，身本及身身，冥然一體成。

“身本”，也即自性清凈心，其作為禪觀的終極對象，那么與“身身”，也即這種清凈心在俗世中的呈現(xiàn)如何統(tǒng)一呢？在慧思看來，身本及身身，如月及其影。禪觀也即是要體悟“月”與“影”的關系，勿要舍月逐影、執(zhí)指忘月。因此，一方面要分清“月”與“影”之關系。正如慧思所言：

身本及真心，譬如虛空月。無初無后無圓滿，無出無沒無去來。眾生妄見謂生滅，大海江河及陂池。溪潭渠浴及泉源，普現(xiàn)眾影似真月。身身心心如月影，觀身然欲甚相似。身本真?zhèn)我嗳缡?，月在虛空無來去。凡夫妄見在眾水，雖無去來無生滅[1]39。

厘清了“月”與“影”之關系，也即把握了“身本”與“身身”的關系，也就不會執(zhí)著于“身身”而忘卻“身本”。

另一方面，“身本”與“身身”絕非截然對立。“身本”是體，觀“身本”也即是觀體；“身身”是相，觀“身身”，也是觀眾相。而體與相則又是冥然一體的。正如慧思所言：

身本及真心，譬如幻師睡。身心無思覺，寂然不變易。身身及心數(shù)，如幻師游戲。故示六趣形，種種可笑事。身身眾生體，難解譬喻說[1]40。

這樣，觀的過程，也即是“身本”與“身身”相統(tǒng)一的過程，在此意義上來說，觀不再是方便，觀的本身即是究竟。因此，“欲度眾生，先入禪定；欲坐禪時，先觀身本”[1]39-40。

二、“觀”之種類

在《諸法無諍三昧法門》中，慧思將觀法大致分為五類，即“滅諸覺觀”“身念處觀”“受念處觀”“心念處觀”以及“法念處觀”。而“滅諸覺觀”則是貫穿于這五種“觀”法的“通觀”。

1．滅諸覺觀

“滅諸覺觀”，也即“息覺觀”，它是貫通《諸法無諍三昧法門》中的重要觀法之一?！皽缰T覺觀”既是其余四觀的前提，也是對其余四觀的總括。諸覺觀息滅的過程，實際上也即是真心呈現(xiàn)的過程。因此，慧思說：“專心一處，滅諸覺觀，境界都息，身心寂靜，是名一心”[1]45。無論是“專心一處”“滅諸覺觀”，還是“境界都息”“身心寂靜”，實際上都是呈現(xiàn)“真心”的條件。而滅諸覺觀則是這一過程中的關鍵之所在。那么如何滅諸覺觀而顯真心呢？這主要通過觀息、修心以及修其余四觀等方式來實現(xiàn)。而這些觀的方式在四念處的修行中將進一步得以詮釋。

2．身念處觀

“身念處觀”，指以觀息入出為基礎，再通過觀心、觀心相而達觀總觀諸法實相的禪觀方式。由觀息入出進至體悟諸法實相，這既是修行的過程，亦是解脫的過程。

一方面，觀息入出是基礎，正如慧思所言：

觀身不凈時，先觀息入出，生滅不可得。次觀心、心相。若先觀色，粗利難解，沉重難輕。若先觀心，微細難見，心空無體，托緣妄念，無有實主。氣息處中，輕空易解[1]50。

相對于觀息來說，先觀色、觀心都不及先觀息之優(yōu)越。因為“若先觀色”，則“粗利難解，沉重難輕”；“若先觀心”，則“微細難見，心空無體”。而“氣息處中，輕空易解”，因此以觀息入出為基礎。

另一方面，通過觀息入出而進至諸法實相，這是終地。所以慧思說：

如是觀時，如空微風，都無相貌，息無自體，生滅由心，妄念息即動，無念即無生。即觀此心，住在何處。復觀身內都不見心，復觀身外亦無心相，復觀中間無有相貌。

如是觀時，影云微風皆悉空寂，無斷無常，無生無滅，無相無貌，無名無字，既無生死，亦無涅槃，一相無相，一切眾生亦復如是。是名總觀諸法實相。如是觀竟。[1]50

由“觀入息從何方來、出息從何處生”[1]50，從而得出“息無自體，生滅由心；妄念息即動，無念即無生”。以此為基礎，“即觀此心，住在何處。復觀身內都不見心，復觀身外亦無心相，復觀中間無有相貌”，從而得出諸法實相是“無斷無常，無生無滅，無相無貌，無名無字，既無生死，亦無涅槃，一相無相，一切眾生亦復如是”。

3．受念處觀

“受念處觀”，是指通過修習戒、定、智慧等，而斷除“苦受”“樂受”以及“不苦不樂受”[1]52的一種“觀”法。

首先，通過“受念處觀”，可斷除三苦，獲得三解脫。

苦受樂受，皆如幻化，無有定相，不應瞋喜，如彼大地，無憎愛心。菩薩欲求無上佛道，應先修學大地三昧，亦應學如虛空三昧。不苦不樂受，亦復如是，不應貪著，應作是念：苦樂中間故，有不苦不樂。若無苦樂，則無不苦不樂。一切皆是無常生滅，不曾暫停，生滅無，故無生滅處，求不可得。如是觀時，即無三受，得三解脫。[1]53

在《諸法無諍三昧法門》中，慧思指出，不僅“苦受樂受，皆如幻化，無有定相”，不苦不樂受，亦復如是。不僅如此，“一切皆是無常生滅，不曾暫停，生滅無，故無生滅處，求不可得”。這樣，通過如是觀，“即無三受”，從而“得三解脫”。

其次，通過“受念處觀”，可破眾執(zhí)，企及涅槃。

復次，禪波羅蜜中觀受念處，無生無滅，無一切受，即是涅槃。觀察涅槃亦不可得，無名字故，即無涅槃。如是觀時，初學能斷一切煩惱，又得一切宿命通，自觀己身現(xiàn)在初生五陰歌羅邏時，生滅不住，亦見過去無量阿僧祇劫五陰生滅。[1]54

通過觀受念處，不僅讓“苦受”“樂受”以及“不苦不樂受”得以斷除，而且可以引導眾生斷除一切煩惱，獲得“無生無滅，無一切受”。而這種“無生無滅、無一切受”，也就是涅槃。

4．心念處觀

“心念處觀”，是指通過遍觀身內、身外、中間，而無可見心，心實無住所，進而獲得“三界虛妄，皆心所作”[1]58的禪觀之法。

首先，心不在內?；鬯贾赋觯靶娜粼趦?，何處居止。遍觀身內，求心不得，無初生處，亦無相貌?！盵1]58慧思認為，通過向內觀心，而“求心不得”，從而說明“心不在內”?！吧韮葻o心”，實際上從一個側面否定了眾生對“小我”或自我的執(zhí)著。

其次，心不在外?；鬯纪瑯又赋?，“心若在外，住在何所。遍觀身外，覓心方所，都不見心?！盵1]58-59“身外無心”，一方面否定了心在身外存在的可能性，另一方面也隱性地肯定了“心非外造”。既然外無心所，向外覓心不可得，那么身外又何以生心呢？“心非外造”，從某種意義上來說，實際上否定了眾生對外境的執(zhí)著。

再次，心不在中間?；鬯纪瑫r還指出，“復觀中間，亦不見心”[1]59。既然心不在身內，亦不在身外，那么“中間”是否有心的住所？對于這一問題，慧思的回答是否定的。

通過向身內、向身外、向中間覓心均不可得，那么心在何方？或者極端地說是否有心存在呢？讓我們來看慧思的回答：

如是觀時，不見內入心，不見外入心，不見內外入心，不見陰中心，不見界中心。當知此心空無有主，無名無字，亦無相貌，不從緣生，不從非緣生，亦非自生。是名行者，能觀心念，心念生滅，觀念念生滅，觀念念相不可得故，亦無生滅。如觀我心，他心亦然。復觀心性，無有心性。無有心性，亦無相貌，畢竟無心，亦無不見心[1]59。

“不見內入心，不見外入心，不見內外入心，不見陰中心，不見界中心”，實際上是通過“觀”來否定心存在的固定處所。當向身內、身外、中間去覓心都無著落時，也即是《金剛經(jīng)三昧經(jīng)》所言的“心無所住”[2]。當然，僅僅否定心的處所還遠遠不夠，慧思甚至還指出，“無有心性，亦無相貌，畢竟無心，亦無不見心”，這就徹底破除了對“心”的執(zhí)著，從而讓清凈心得以呈現(xiàn)出來。需要指出的是，慧思這里所言的內心、外心、中間心皆是妄心，非真心。誠如大師所言：“內心、外心、中間心，一切皆是心心數(shù)”，而“心性清凈無名相，不在內外非中間”[1]60。

5．法念處觀

“法念處觀”，是指通過觀內法、外法以及內外法，而達“觀身如泡影”[1]68的一種禪觀之法。

一方面，慧思指出，內法、外法以及內外法都分別有所指。我們看慧思的界定：

內法者是六情，外法者是六塵，名為六境，內外法者名為六識，亦名六神，名十八界。三毒、四大、五陰、十二入、十二因緣，悉是其中，今但總說，余者亦攝一切。[1]65

也是說，在慧思那里，“內法者是六情”，“外法者是六塵”，而“內外法者”則“名為六識”。而三毒、四大、十二因緣等，又“悉是其中”。

另一方面，慧思指出，通過“觀”，可知“身如泡影”，一切皆是因緣和合，非實有也。因此，慧思論述到：

眼見色時，即及觀察內求覓眼：誰能見色，何者是眼，從何處生。如是處生，如是觀時，都不見眼，亦無生處，亦不見亦無生，名無字，都無明貌。復觀于色：從何處生，誰使汝來。如是觀時，不見生處，亦無使來者，求其生處，不可得故，如空中影，如夢所見，如幻化，無生無滅，即無有色，無所得故。耳鼻舌身意，亦復如是。六識為枝條，心識為根本。無明波浪起，隨緣生六識[1]66。

無論是從眼的角度還是從色的角度來“觀”，一切都“夢幻泡影”，耳、鼻、舌、身、意亦是如此。而六識的生起，則是由無明所致。

縱觀慧思的“四念處觀”，其基本理路在于破，破執(zhí)著、破無明，一言以蔽之，破人執(zhí)、破法執(zhí)。

三、對北宗禪的影響

縱覽天臺宗史，我們可以發(fā)現(xiàn)慧思的《諸法無諍三昧法門》對其后繼者諸如智者大師等影響至深。不僅如此，慧思在《諸法無諍三昧法門》中所詮釋的觀法對禪宗尤其是北宗這一派系也影響頗大。當然，我們不會否認，這種影響大都經(jīng)由智者大師等天臺諸師，但若覓其源頭，無疑不應忽視慧思。

首先，禪宗北宗對慧思“觀”法的沿革。

禪宗北宗以“觀心”而著稱，不管《觀心論》究竟是出于達摩，抑或神秀，甚至是神秀的弟子，這都無關宏旨。因為事實上，《觀心論》在整個北宗被廣泛地接受，這已是不爭的事實。而署名為《觀心論》的不僅有禪宗北宗所尊奉的這一經(jīng)典，還有天臺智者大師所著的《觀心論》。相信，這當然不是簡單的“巧合”兩字所能搪塞的?？v觀整個禪宗發(fā)展的歷程，天臺宗對于禪宗，尤其是北宗這一派的影響是不容忽視的。而就慧思來說，其《諸法無諍三昧法門》中關于“觀”法的詮釋對禪宗北宗也產(chǎn)生了深遠的影響。下面僅以《觀心論》為例，來考察禪宗北宗對慧思《諸法無諍三昧法門》中“觀”法的沿革。

一方面，《觀心論》對《諸法無諍三昧法門》中“觀心”一詞的沿用。在《諸法無諍三昧法門》中，慧思使用了“觀心”一詞，而且“觀心”一詞的出現(xiàn)共有7次，分別如下：

1．觀身、觀受及觀心；

2．次觀心、心相；

3．若先觀心；

4．觀心、心數(shù)斷煩惱；

5．覺了三念由觀心；

6．求了三假當觀心；

7．觀心無主無名字[1]38-68。

從慧思所使用的“觀心”一詞的含義來看，雖然與《觀心論》中所言的“觀心”還有很大的差別，但就“觀心”一詞的使用來說，《觀心論》中的“觀心”至少可以溯源到慧思的《諸法無諍三昧法門》。

另一方面，就“觀心”一詞的意義來說，將《諸法無諍三昧法門》中的“觀心”當作《觀心論》中之“觀心”的雛形也不為過。

覺了三念由觀心；

求了三假當觀心。[1]61

問：若復有人志求佛道，當修何法，最為省要？

答曰：唯觀心一法，總攝諸行，名為最要。

又問：云何觀心稱之為了？

答曰：菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多時，了于四大、五陰本空無我，于空無我中，了見自心，有二種差別(《觀心論》)[3]。

從引文中可以看出，慧思所詮釋的“覺了三念由觀心”以及“求了三假當觀心”等都與《觀心論》的“唯觀心一法，總攝諸行，名為最要”已相去不遠，盡管兩者并非等同。在此意義上，我們說慧思影響了北宗，至少在一定程度上影響了北宗禪觀的方向，這應該是可以被接受的。

其次，禪宗北宗對慧思“方便”的沿革。

《諸法無諍三昧法門》中除了“觀心”一詞的使用與禪宗北宗之經(jīng)典《觀心論》思想有吻合之處外，慧思對“方便”一詞的詮釋在某種程度上亦可以看成禪宗北宗“方便系列”(主要包括《大乘無生方便門》《大乘五方便北宗》等)論著的先驅。

在《諸法無諍三昧法門》中，慧思有21次之多論及“方便”一詞，具體如下：

1．方便假名差別異；2．無方便智(此句出現(xiàn)2次)；3．從禪方便三昧起；4．禪智方便般若母；5．巧慧方便以為父；6．禪智神通巧方便；7．方便道中凡圣二；8．巧方便慧；9．于欲界中具五方便；10．如是五方便；11．用巧方便金剛智；12．諸佛神通無量方便；13．常懷忿難作方便；14．具五方便除五欲；15．觀察心數(shù)名方便；16．名為方便慧；17．是名方便慧；18．方便慧以為父；19．假名方便說解脫；20．及余方便破戒之事[1]38-68。

從以上的引文可以看出，在《諸法無諍三昧法門》中，慧思對“方便”也給予了很多的關注，雖然這種關注還不能與禪宗北宗所論及的“方便”直接等同，但在一程度上影響著北宗，這是不容質疑的。我們從禪宗北宗的“方便系列”的論著中可窺一斑。

諸佛如來有入道大方便；

此不動是從定發(fā)惠方便；

開方便門；

亦名即心方便(《大乘無生方便門》)[4]。

若不得方便正定；

云何無方便惠縛、有方便惠解(《大乘五方便北宗》)[5]。

從以上北宗“方便系列”論著中我們可以看出，慧思在《諸法無爭三昧法門》中所言的“方便”盡管與北宗“方便系列”所論及的“方便”還不盡相同，但是通過對比，我們也很難否認北宗對慧思所論“方便”的沿用。

當然，以上只是就《諸法無諍三昧法門》作為考察對象來詮釋慧思思想的。實際上，慧思的思想博大精深，其思想經(jīng)由智者大師等后繼者的弘揚而不斷與禪宗尤其是北宗思想進行融攝。在禪宗北宗中，諸如“觀心”“方便”等眾多法門未必直接來自慧思，而更多的則是來自智者大師，但是在一定程度上受慧思思想的影響卻是無可爭議的，這也是隋唐佛教諸宗派百花齊放、百家爭鳴的必然結果。