船山《易》以明德
——以《周易外傳》“天乾”之別為論

王世中

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,北京 100875)

《周易·說卦傳》有言：“乾為天”，但船山一反傳統(tǒng)提出天乾之別，其中有何種意蘊？船山于《周易外傳》①開篇，討論了天與乾的異同。谷繼明在《王船山〈周易外傳〉箋疏》中，概括其大意為“論天乾之別”。經(jīng)過對天乾之別的分析，可于其中窺見出船山易學(xué)的傾向及其別具一格的思想特色。

一、天與乾的基本含義

《周易外傳》是王夫之三十七歲時的作品，可以視作其早年思想集萃。其行文風(fēng)格不過多拘于《周易》文本，而是對自己思想的闡發(fā)?？v觀王夫之一生的著作，不難發(fā)現(xiàn)《周易外傳》是其思想的奠基之作。《外傳》開篇“乾”的文本，第一段直接點出其天、乾之別，《易》言乾而不言天。

《外傳·乾》：“道，體乎物之中，以生天下之用者也。物生而有象，象成而有數(shù)。數(shù)資乎動以起用，而有行；行有得于道，而有德。因數(shù)以推象，道自然者也，道自然而弗籍于人；乘利用以觀德，德不容已者也，致其不容已而人相道。道弗籍于人，則人與物俱生以俟天之流行，而人廢道；人相道，則擇陰陽之粹以審天地之經(jīng)，而易統(tǒng)天。故乾取象之德而不取道之象，圣人所以扶人而成其能也。蓋歷選于陰陽，審其起人之大用者，而通三才之用也。天者象也，乾者德也，是故不言天而言乾也?！盵1]17

船山對“天乾”關(guān)系的直接論述并不多，但并不意味著這一思想偶然性。由上文可知，“天者象也，乾者德也”，船山把天和乾的討論轉(zhuǎn)化為對象和德的討論。船山對于象和德內(nèi)容的討論有很多，那么我們可以通過對象德的討論，管窺“天乾”的關(guān)系。

船山學(xué)說中的天，具有較強烈的客觀性、物質(zhì)性屬性。天在中國傳統(tǒng)文化中有多重含義，湯一介認(rèn)為歸納起來至少有三種含義：第一，主宰之天(有人格神義)；第二，自然之天(有自然界義)；第三，義理之天(有超越性義、道德義)。[2]船山處在中國古代社會，其對天的含義的理解沒有超出此范圍，但更側(cè)重的是自然之天?！蹲x四書大全說·孟子盡心上篇》有言：“天即以氣言?！薄疤煺撸谭e氣者也。”[3]1109-1110天是氣，是物質(zhì)性的。同時王夫之又用“誠”來說天。在《王夫之評傳》中用誠說明氣，“誠”是一個標(biāo)志著客觀實在的哲學(xué)范疇。[4]92所以，天在船山這里是客觀實在的、物質(zhì)性的。天道是古人常用的詞語，船山也是這樣，所以船山的天也含有規(guī)律，法則的意思。天在社會歷史中具有作為客觀支配力量之天的內(nèi)涵。總的來說，船山關(guān)于“天”的內(nèi)涵也是多重的，但從作為氣生成的客觀實在的天來說，天道也是客觀實在的。

乾乃陽氣致用之德。《周易稗疏·乾》有言：“乾之為字，從倝從乙。倝，日出之光氣；乙，氣之舒也。六陽發(fā)現(xiàn)，六陰退處于內(nèi)，如朝日之生，清朗赫奕，無讖陰之翳滯，物以之蘇，事以之興，此乾之本意，而元亨利貞四德皆備，固不可徒以健名之?！盵5]749一般我們都用健來解釋乾所表達的德行含義，船山認(rèn)為固然可以用健來解釋乾，但乾的含義并不只限于健，乾是元亨利貞四德兼?zhèn)涞模豢梢钥闯銮砻鞯氖顷枤庵嬲?，六陽顯現(xiàn)致用、六陰隱藏，彰顯出元亨利貞四德，船山認(rèn)為乾是形容陽氣的德行。

通過上文我們梳理了船山的天具有客觀性、物質(zhì)性屬性，乾乃陽氣致用之德。“天者象也”，船山關(guān)于象的論述怎樣的呢？《周易·系辭上》原文中有“在天成象，在地成形”。《說文解字注》有言：“(象) 南越大獸。獸之取大者……按古書多假象為像。人部曰。像者、似也。似者、像也。像從人象聲。許書一曰指事。二曰象形。當(dāng)作象形。全書凡言象某形者、其字皆當(dāng)作像。而今本皆從省作象。則學(xué)者不能通矣。周易系辭曰。象也者、像也。此謂古周易象字即像字之假借。”[6]464由《說文解字注》可知“象”為象某形者，用現(xiàn)在的話語可以理解為“某種形象”。

在船山的話語體系中，象是如此產(chǎn)生的，“物生而有象，象成而有數(shù)”。事物的生成后會以某種“象”的形式呈現(xiàn)，當(dāng)象形成以后它本身就蘊含了“數(shù)”?！锻鈧鳌は缔o上》曰：“相融相結(jié)而象生，相參相耦而數(shù)立?！盵1]197相融相結(jié)指的是陰陽的相摩相蕩，陰陽相互作用后會形成具體的事物，此時象就產(chǎn)生了。船山“物生而有象，象成而有數(shù)”的思想在《春秋左傳注》僖公十五年里可找到聯(lián)系：“韓簡侍曰：‘龜，象也；筮，數(shù)也。物生而有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)。”[7]399龜?shù)牧鸭y向我們展示的是一種景象，蓍草操作的機制是數(shù)的變化。這句話也提到了“物生而有象”，這句話里象的意思是形象、景象?！稄堊诱勺ⅰぬ汀菲骸皻獗局搫t湛無形，感而生則聚而有象?！贝阶⒃唬骸岸庵畡樱桓卸?，凝滯而成物我之萬象，雖即太和不容已之大用，而與本體之虛湛異矣”。[8]40陰陽二氣交感凝滯后，而成物象?？偟膩碚f“天者象也”的含義是表示天是一種形象、景象，具有客觀性。天這個象，是對陰陽相摩蕩后形成的物的描述?！拔铩本驼f明它有具體性，實在性。所以天在這里便不是虛幻的，它是存在的，它是一種具體的顯現(xiàn)。船山在這里強調(diào)的是，天這個象與其所描述的這個象背后的“決定者”，具有一致性、客觀性，是非人為參與的。

由上可知，船山的天含義側(cè)重的是氣、象，而乾的含義側(cè)重的是氣致用的德行。乾為天是一個傳統(tǒng)的論述，船山為什么要強調(diào)天和乾的不同呢？關(guān)鍵在于德上，氣通過致用流行展現(xiàn)出德行。人因氣而成，其德行受氣的決定。萬物雖都由氣構(gòu)成，但萬物之間是有差異的，人與其他事物是有差異的，所以人的德行與其他事物是不同的，作為具體之象的天和人是有差異的。船山更側(cè)重把德放在人的位置上，德和人是直接相關(guān)的。在陳力祥教授討論船山“德”的文章中，他認(rèn)為從文字的角度來看德的本意為是人從上天承接而來的美好品質(zhì)，承接正直的道德品質(zhì)之人以一顆正直的心去反思、體悟，并使這種高尚的道德品質(zhì)流行于人間。并認(rèn)為船山的德兩層含義：一為德是從上天那里有所得。提供了道德的合法性。二為德即得之于天而喻之于心。圣人體天德而行于人間。[9]《四書訓(xùn)義》卷二言：“是人道者，即天分其一真無妄之天道以授之，而成乎所生之性也，天命之謂性也?！盵10]105人道是由天的一真無妄之理所授。船山說“男德剛而女德柔，君子德明而小人德暗”“穆姜筮占四德而懼”[1]18，都是在德行含義上論說的。“乾者德也”，船山是把乾的含義放在德行的意義上說的，告訴人們理解乾要在德行層面理解。《外傳·乾》“德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能。”[1]28船山對德的強調(diào)更偏重于人，認(rèn)為德是人的事情，所以船山才提出天與乾的不同。

船山通過把天放在象的層面，把乾放在德的層面，力圖把兩者區(qū)別開，使人們明白《易》是言乾不言天的。船山憑借對天乾的區(qū)別，一方面把天規(guī)定為自然的、客觀的、物質(zhì)的，另一方面指出人的活動與天是有差異的，作為人應(yīng)重視人類自己的活動，從而突出《易》是明人道的。

二、天乾之別的意義衍生

天乾之別有著較為深刻的內(nèi)蘊，船山力圖把天、乾區(qū)分開，但他同時提到乾為氣之舒，就說明德和氣是有聯(lián)系的。原文中有“乾取象之德而不取道之象”，就說明道、象、德之間有關(guān)系。雖然天乾之別是在《乾》卦里討論的，但他的理論意義并不限于天和乾。由天乾之別所引發(fā)的理論意義，更在于對其整個學(xué)說的影響，接下來就探討一下，其背后更豐富的內(nèi)涵。

(一)象的張力，乾取象之德

船山把天放在象的層面，接下來就更詳細的梳理一下他對象的看法。為什么船山要用象來表示天？或者說，為什么船山要用象來表示物？船山有“盈天地之間皆器”的思想。這里的器和物具有同等的意義，都指的是具體的存在的東西。當(dāng)我們談?wù)摯较蟮臅r候，不能簡單地把象和物混為一談。象是對物或者器的形象。象是陰陽凝滯后所形成的物的像，這個象是一種總括性的象，是對物的直接反映。同時我們談?wù)撓蟮臅r候不是談?wù)摷兇獾南螅囟ㄊ沁M入人的主觀認(rèn)識之內(nèi)的象。船山在《張子正蒙注·樂器》篇注“有象必可名”時說“象，心有成事之象也”[8]317。某物進入到人的認(rèn)識領(lǐng)域，首先以某種象的形式呈現(xiàn)，就是人認(rèn)識事物之后形成的形象，同時人們便用這個象作為名來指代那個物，并且象已不是那個純粹自然的物了?！锻鈧鳌愤€有這樣的論述：“故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辭，辭者辨器者也。”[1]229這里的象當(dāng)指卦、爻象，是人們認(rèn)識創(chuàng)造的產(chǎn)物，人們在認(rèn)識物象之后，并通過卦、爻的符號之象表述它。所以象在船山這里，便有三層含義：一是物直接顯現(xiàn)之象；二是進入人認(rèn)識領(lǐng)域，人心中之象；三是人創(chuàng)造的含有人文之象。這里顯示出象既具有客觀性，又具有人文性的張力。

船山象的“既客觀又人文” 的關(guān)系是統(tǒng)一的，并且其統(tǒng)一是依賴于他的“道”的觀點?！锻鈧鳌で费裕骸暗?，體乎物之中，以生天下之用者也。”[1]17《外傳·系辭上傳》有言：“道者，物所眾著而共由者也。物之所著，惟其有可見之實也；物之所由惟其有可循之恒也。”[1]207陳玉森、陳憲猷認(rèn)為“道有兩方面性質(zhì)，一為物之所眾著，一為物之所共由。即道由天下萬物所組成，而天下萬物亦依賴道而發(fā)展變化。可見道乃表現(xiàn)為萬物，而有范圍萬物者，近乎今所謂萬物之本體及其運動發(fā)展的規(guī)律”[11]1?！稄堊诱勺ⅰぬ汀菲醒裕骸暗勒?，天地人物之通理，即所謂太極也?！盵7]15《周易內(nèi)傳·卷五下》“陰陽之本體，缊相得，合同而化，充塞于兩間，此所謂太極也，張子謂之太和”[12]561，船山認(rèn)為道和太極的內(nèi)涵是互通的，太極是指向終極的。我們可以看到，道具有總括性，它有指向終極意義。同時船山又說“象成而有數(shù)”，物象形成后它自身就體現(xiàn)有一種“數(shù)”，這個“數(shù)”是某一具體物象的數(shù)；人對物的認(rèn)識形成后，會形成對其自身所蘊含的數(shù)的認(rèn)識。數(shù)作為一種規(guī)定性的東西，必然受到道的統(tǒng)攝。道的意義更多的是從大全、統(tǒng)攝全體的意義上來講的，數(shù)更多的是從人所認(rèn)識到的具體規(guī)律的意義上來說明的。道是物之所共由、眾著的，象和數(shù)其實就是對道的反映，事物怎么存在運行由“道”統(tǒng)攝，而事物向外界展現(xiàn)的就是象和數(shù)。正是由于道的這種統(tǒng)攝性，使得象的超越得以實現(xiàn)。

在船山這里，象有兩個層面的超越屬性：第一，象是對具體呈現(xiàn)的物的反映，因而象具有具體固定性，其顯現(xiàn)的道就具有具體性；因道的統(tǒng)攝性，具體之象本身就蘊含著“一陰一陽之謂道”的大全之道。第二，同時象是人認(rèn)識的產(chǎn)物，人因個體的有限性對物的認(rèn)識也是有限的。人認(rèn)識到的象和本來的物象會產(chǎn)生斷裂。正是由于斷裂的存在，為人進一步的認(rèn)識提供了可能性，人對事物的認(rèn)識是日新的。所以總的來說，象既是具體的、有限的，同時又是超越的、無限的；人對的象認(rèn)識，也是具體而超越的。

船山認(rèn)為象的內(nèi)部，存在著張力：其既具有客觀性，又具有人文性；象既是具體的，又是超越的。所以對“乾取象之德而不取道之象”這句話應(yīng)這樣理解：“不取道之象”指的是不取客觀的“天”，理解為：第一，對道呈現(xiàn)的“象”是客觀的，正因為是客觀的，其對人是無心的；第二，對道呈現(xiàn)的“象”是超越的，正因為是超越的，于人而言是難以把握的?！叭∠笾隆敝傅氖恰扒保斫鉃椋旱谝?，進入人文領(lǐng)域的象，于人而言是有意義的；第二，象是具體的，人是能把握的。船山所說的“乾”其實是指人文化的“象”，在“象”的張力下，乾既是客觀的，又是人文的。

船山對道的統(tǒng)攝性也做了進一步的說明，以避免人們把道作為一個獨立存在的事物。他借對“有物混成，先天地生”的批判說明“道者，天地精粹之中，與天地并行而未有先后者也”[1]18。如果說道先天地以生，這樣就會產(chǎn)生沒有天地而有一個道的局面，沒有空間時間的話，那么道存在于哪里呢？這樣的話，是誰“字之曰道”呢？這里的天地指的是，我們所處的生存環(huán)境，類似現(xiàn)在的時空、宇宙等范疇。船山認(rèn)為這樣的思路是矛盾的，他認(rèn)為道也需要一定的形式(時空)來展現(xiàn)自身；若沒有這種形式，道是不能存在的?！锻鈧鳌吩唬骸芭c天地并行而未有先后也”[1]18，道和天地是同時運行的，沒有先后。天地萬物的產(chǎn)生本身就是道自身的體現(xiàn)，《外傳》曰：“夫道生天地者，則即天地之體道者是已”。[1]19

所以在船山看來，道不是先于事物而存在的，他離不開具體事物，和具體事物一同生成。但不能否認(rèn)的是，道具有規(guī)定具體事物的性質(zhì)。

(二)道的張力下，《易》以取德

船山為什么認(rèn)為《易》要取德？船山在說明道的時候，總是落實到其發(fā)用流行?！暗溃w乎物之中，以生天下之用”“數(shù)資乎動以起用”“道者，天地精粹之用”“太極動而生陽……一靜一動……于是者乃謂之道”[1]19。船山從發(fā)用的角度來解釋道。在事物之中所體現(xiàn)的道，它可以生發(fā)天下的功用。因為，天下的事物都是以道的方式運行的。這樣具體的事物在發(fā)動運行起來后，它自身必然會彰顯出“用”的特征。所以講道的時候，必須要講“用”，并且道是自然而然要落實到“用”上。把握道必然要從“用”入手，象、數(shù)規(guī)定了具體事物的運行，“用”其實就是象、數(shù)的表現(xiàn)。講到“用”，它必然是和人相關(guān)的。作為沒有人參與的自然事物的運動變化，它是符合道的，或者說是符合自然規(guī)律的，《外傳·乾》曰：“道自然者也，道自然而弗籍于人”，它都是自然而然地運行的。船山用“用”來形容事物的運行的時候，他實際就表述出了以人的眼光去審視自然事物的運行，把自然事物的運行描繪成一種“用”的生成。

船山認(rèn)為人道和天道有別。《外傳·乾》曰：“行有得于道，而有德”。道的發(fā)用按規(guī)律自然運行，或生或亡、或枯或榮等。對人類來說的好和壞，一切都是按照規(guī)律發(fā)生。只有以人的眼光去審視的時候，也就是說把自然事物的運行納入人的生存中時，事物運行的規(guī)律性質(zhì)才會稱為德。就是說事物的發(fā)用流行與道相符合，這樣才能稱為德。在這里船山所說的道，更傾向人道。上文說過道具有終極性，人道也源于道?！锻醴蛑u傳》認(rèn)為天道與人道是相互區(qū)別的，天無心而人有心；同時人道又源于天授。[4]292-311《周易外傳》文本有很多地方可以看到天道與人道的區(qū)別：《乾》“道弗籍于人，則人與物俱生以俟天之流行，而人廢道；人相道，則擇陰陽之粹以審天地之經(jīng)”[1]17；《泰》“道行于乾坤之全，而其用必以人為依。不依人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建極也”[1]48；《外傳·系辭上傳》“陰陽生人而能任人之生，陰陽治人而不能代人以治”[1]197。這里指出天道具有客觀性，而人道與天道有區(qū)別。

所以，船山的道具有這種張力：即具有無心的天道，又具有人道的含義，兩者相互區(qū)別；同時人道又由天授，天道和人道又有聯(lián)系。船山站在人自身的視角上，更強調(diào)人道的意義。

從上文可知， “道”的運行，必然要落實于發(fā)用流行。同時發(fā)用流行是道運行的顯現(xiàn)，把握道必須從道的發(fā)用流行上入手。因為“德”是“行有得于道”，德是要與道相符合的。船山對德的強調(diào)，更側(cè)重人的角度。所以這里對道的符合側(cè)重的是對人道的符合，而不對其他事物運行的道的符合。正是對人道的重視，船山更重視從德看《易》。

船山想要從兩個方面說明德的重要性。其一，說明德的來源，為德提供依據(jù)，說明了德最終依據(jù)是道，這就說明了德的必然性。其二，說明我們的行為是要符合道。船山看到了德與道之間會產(chǎn)生斷裂。對于事物來說，它一方面按照規(guī)律自然的運行；另一方面由于它的運行不會主動地貼近人的價值眼光，于人而言有的時候這樣的運行是沒有德的，甚至?xí)蔀閻?。對于人來說，由于人自身的行為有較大的自主性，有些時候人的行為并不是符合于德的。而德的必然性是要求我們的行為要符合于德的。對人來說就必須發(fā)揚德，通過“德”的要求使自己的行為合于道。

三、天乾之別的旨趣

船山在說明天、乾之別時說：“因數(shù)以推象，道自然者也，道自然而弗籍于人；乘利用以觀德，德不容已者也，致其不容已而人可以相道?！盵1]17在這里船山通過道的張力，一方面通過物或象來說明，自然物運行具有客觀性；另一方面又說明雖然道的運行是客觀的，但道需要人的輔助才會發(fā)揮更大功效，強調(diào)德。所以說自然界通過“人文化的象”進入人生存狀態(tài)，人通過象可獲得數(shù)，數(shù)又是道的體現(xiàn)，人認(rèn)識的道是具有人文化的道。道雖然是大全，但又有天道與人道的區(qū)別，但并不妨礙通過具體的象中的數(shù)達到對道的窺探。因為事物的運行都遵循著道，人雖有著局限性，但人所了解的“道”是來源綱領(lǐng)性的那個道。在這個既區(qū)別又聯(lián)系的關(guān)系中，船山強調(diào)天、乾的區(qū)別，強調(diào)人所作所為要落實到“乾”上或者說“德”上，德代表的是人的價值；同時德又與道相聯(lián)系，為人的行為提供來源依據(jù)和客觀性，又防止了人的自大。通過有意識地去發(fā)揚德行，可以輔助事物自身的運行，以達到輔助道的作用，道最終是落實在人身上的。所以才會說“道弗籍人，則人與物具生以俟天之流行，而人廢道；人相道，則擇陰陽之粹以審天地之經(jīng)，而《易》統(tǒng)天”[1]17。船山通過象、德的區(qū)別，說明應(yīng)該強調(diào)“人相道”而不應(yīng)該“人廢道”。人相道說明人要在尊重客觀天道的前提下 ，幫助人自身的發(fā)展。

船山通過天、乾之別，說明《易》以明德。在強調(diào)尊重客觀又重視人文的思想下，天、乾之別的目的最終落在“人相道”。船山說“故乾取用之德而不取道之象”“是故不言天而言乾也”[1]17。乾是《周易》的卦名代表《周易》，天、乾之別是為了強調(diào)，《周易》是主要目的是強調(diào)德的不是強調(diào)象，德又來自于天道。

怎么樣做才算是“人相道”？船山舉了“天行健”的例子。船山說“且夫天不偏陽，地不偏陰；男不偏陽，女不偏陰；君子不偏陽，小人不偏陰。天地，其位也；陰陽，其材也；乾坤，其德也。材無定位而有德，德善乎材以奠位者也，故曰‘天行健’”[1]17。陰陽是材質(zhì)，陰陽是構(gòu)成事物的材質(zhì)?！疤斓兀湮灰病?，位置表明的是空間，拓展開來表明的是一定的位分。天地空間上的差異就是其象上的不同，也就是其發(fā)用流行的不同。船山認(rèn)為陰陽作為材質(zhì)是沒有固定的位置的，但陰陽自身卻帶有德行。天地、男女、君子小人說的就是“位”，根據(jù)船山乾坤并建、十二位陰陽向背的觀點可知，天地、男女、君子小人是陰陽具足的，它們的不同是由于陰陽顯隱造成的。

陰陽作為材質(zhì)不是只單單和某一“位”相對應(yīng)，陰陽通過顯隱可以表現(xiàn)出不同的“位”。陰陽自身表現(xiàn)的有德，純陽德和純陰德分別就是乾德和坤德。天地、男女它們不是偏于陽或偏于陰，它們自身都含有陰陽?！澳胁粺o陰，而以剛奇施者，其致用陽；女不無陽，而以柔偶受者，其致用陰”，男女的不同在于其致用的不同，男人致用陽剛、女人致用陰柔。所以在“材”的基礎(chǔ)上，其致用是不同的。《外傳·系辭上》第一章說“《周易》之全體，六陽六陰而已矣……其為八卦之相摩，蕩為六十四卦者，錯之綜之，而十二位之陰陽亦無不備也。無不備，無不純矣?！盵1]192道是陰陽全備的，陰陽顯隱的不同呈現(xiàn)出不同的卦，不同的卦代表了其“位”的不同，所以表示的是不同的德行?！吨芤住肥菍τ钪嫣斓厝f物的象征。當(dāng)然物象也是有所不同的，所以《周易》有六十四卦之多。由某個物象所呈現(xiàn)出來的致用德行不是一成不變的，且其變化有客觀規(guī)律可循。因為人具有“相道”能動性，所以可以輔助天地變化、扶善除惡。陰陽材質(zhì)顯隱的不同導(dǎo)致其表示的“德”的不同。所以“人相道”也要有所依據(jù)，因陰陽顯隱致用的不同而輔助天地的變化。

“人相道”會產(chǎn)生何種作用？船山說“德善乎材以奠位也”[1]17，通過致用德可以發(fā)揚或完善陰陽顯隱所展現(xiàn)的德，從而可以奠定其所表現(xiàn)的位、象。所以船山說“乾不絕小人而小人絕乾”，君子之所以是君子原因在于他致用乾陽的德性，小人之所以是小人原因在于他沒有致用乾陽的德性。通過偏客觀化的陰陽顯隱的問題，船山就把問題的落腳在人的身上。人是具有能動性的，對人來說君子與小人并不是絕對的，就像男不偏陽女不偏陰一樣，人可以通過自己的能動性改變自己的德性顯隱，彰顯自己的乾陽之德，變小人為君子。所以《易》對于小人來說是有道德指引作用的?！吨芤住酚们瑸樨悦挥锰鞛樨悦?，原因就在于引導(dǎo)人們彰顯乾的德性。人們通過致用某種德行而完善自身。所以船山說圣人設(shè)立卦，其目的和作用都在于彰顯德行，扶人成其能。

結(jié)語

船山通過論述天、乾之別，區(qū)分出人和天是具有區(qū)別的。天人之間雖有聯(lián)系，但不能把人的價值強加在天上，天是有客觀性的；人應(yīng)該在尊重天道的基礎(chǔ)上，發(fā)揮人的主觀能動性，輔助天道的運行，使其有利于人的發(fā)展。我們在討論船山道、象、德的關(guān)系下，進一步梳理了船山的思想。在象的張力和道的張力下，反映出船山對自然客觀性和人文性問題的看法。船山一方面強調(diào)事物的自然客觀性，另一方面又強調(diào)人的重要性。這是船山在對宋明理學(xué)反思下，試圖解決理學(xué)過于看重道德性而對客觀性忽視的問題。明清之際的時代大背景充斥著對理學(xué)的反思，船山也是在這一思想背景下，逐漸建立起自己思想體系。在《外傳》開篇，船山就提出天與乾相區(qū)別，正是對理學(xué)進行反思后的回應(yīng)?！锻鈧鳌肥谴皆缙诘乃枷爰?，有很多新的創(chuàng)建，為他以后思想的進一步完善奠定了基礎(chǔ)。天與乾的區(qū)別，本質(zhì)上對應(yīng)的是天人關(guān)系的問題，直接面對的是客觀性和人文性的問題。船山對天與乾進行區(qū)別的態(tài)度，直接反映了船山思想的一個特點。雖然在船山后來的思想中，天與乾相區(qū)分的問題并沒有直接的論說，但相應(yīng)的表述為了氣或象與德、天道與人道等問題的討論，且對客觀性與人文性這一問題的思考是一貫的。

船山論天乾之別的思想折射出的特點，既表現(xiàn)在形而上的領(lǐng)域也表現(xiàn)在形而下的領(lǐng)域：一是在形而上領(lǐng)域：對自然客觀性的重視，認(rèn)為道在器中，陰陽二氣是實有的，道、理只是氣運行變化的表現(xiàn)。同時道又是“一陰一陽之謂道”的綱領(lǐng)性的道，具有指導(dǎo)氣運行的作用。船山雖然力圖在天人之間進行劃分，但在為人的活動尋找依據(jù)的時候，又把人道歸于綱領(lǐng)性的道。船山在看待世界的本質(zhì)時，更側(cè)重物質(zhì)性、客觀性。 二是在形而下領(lǐng)域：天人之間有區(qū)別，針對人要強調(diào)德，發(fā)揮其主觀能動性。“陰陽生人而能任人之生，陰陽治人而不能代人以治。既生以后，人之所受之性情為其性情，道既與之，不能復(fù)代治之?！盵1]197陰陽能生化萬物，但卻不能治理萬物。道只是讓人自然生成，但人具體怎樣生活只能有人自己來完成?！笆ト伺c人為徒，與天通理。與人為徒，仁不遺遐；與天通理，知不昧初。將延天以祐人于既生之余，而《易》由此其興焉”[1]198。只有達到“與天通理”的境界，圣人才能夠自發(fā)地運用天道治理天下事物，通過實現(xiàn)事物合理的發(fā)展以實現(xiàn)人自身的發(fā)展，這就是“延天佑人”。船山“與天通理、延天佑人、人相道”的觀點，既重視客觀性又重視人文性，發(fā)揮人的能動性。

注釋：

① 文章中所使用的《周易外傳》版本，為谷繼明所箋注的《王船山〈周易外傳〉箋疏》，上海人民出版社，2016年版，后文簡稱《外傳》。