牛 秋 實(shí)

(玉林師范學(xué)院 歷史文化旅游學(xué)院，廣西 玉林 537000)

“格義”一詞來(lái)源于梁慧皎《高僧傳·竺法雅傳》：“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。”[1]152具體說(shuō)來(lái)，就是“用原本中國(guó)的觀念對(duì)比[外來(lái)]佛教的觀念、讓弟子們以熟習(xí)的中國(guó)[固有的]概念去達(dá)到充分理解[外來(lái)]印度的學(xué)說(shuō)[的一種方法]”[2]283-284。

中國(guó)文化經(jīng)歷了很多重大的變革：第一次重大的變革是佛教進(jìn)入中國(guó)，中國(guó)自動(dòng)地吸收佛學(xué)，以達(dá)至對(duì)于中國(guó)文化的融合和改造。第二次重大的變化乃是近代西學(xué)東漸以來(lái)中西學(xué)術(shù)的融合與匯通。對(duì)于第二次中國(guó)文化在強(qiáng)力入侵之下被動(dòng)的吸收與改造，中國(guó)文化希望吸收西學(xué)以達(dá)到復(fù)興的過(guò)程中，嚴(yán)譯著作的地位和貢獻(xiàn)，王國(guó)維在1904年所寫的《論近年之學(xué)術(shù)界》一文是最為中肯的評(píng)論：

“‘物競(jìng)天擇’之語(yǔ)見(jiàn)于通俗之文。顧嚴(yán)氏所奉者，英吉利之功利論及進(jìn)化論之哲學(xué)耳。其興味之所存，不存于純粹哲學(xué)，而存于哲學(xué)之各分科。如經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等學(xué)，其所最好者也?！盵3]

王國(guó)維把《天演論》比之漢末譯出的《四十二章經(jīng)》，就某一意義上來(lái)說(shuō)是很富于啟示意義的。他把在第二波中國(guó)文化的新變革中嚴(yán)復(fù)的地位與第一波文化融合外來(lái)佛教的意義相比。足見(jiàn)嚴(yán)復(fù)在新的文化變革中的啟蒙家的地位。而在新的文化啟蒙中，嚴(yán)復(fù)采用了類似中國(guó)儒學(xué)與佛學(xué)的格義之法進(jìn)行中西文化新的格義，這也是不爭(zhēng)的事實(shí)。

一

嚴(yán)復(fù)在中西文化的對(duì)比和比較中，常用這種格義法來(lái)闡述自己的獨(dú)特見(jiàn)解。他先是從政治、法律入手，然后著眼于學(xué)術(shù)、宗教、民風(fēng)，最后關(guān)注的是國(guó)家和民族的命運(yùn)?！胺驀L考?xì)W人之富強(qiáng)，由于歐人之學(xué)問(wèn)與政治?！盵4]466通過(guò)格義之法，他總結(jié)中國(guó)與西國(guó)的最大區(qū)別：“夫自由一言，真中國(guó)歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也?！杂杉犬悾谑侨寒愅瑓踩灰陨?。粗舉一二言之；則如中國(guó)最重三綱，而西人首明平等；中國(guó)親親，而西人尚賢；中國(guó)以孝治天下，而西人以公治天下；中國(guó)尊主，而西人隆民；中國(guó)貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國(guó)多忌諱，而西人眾譏評(píng)。其于財(cái)用也，中國(guó)重節(jié)流，而西人重開(kāi)源；中國(guó)追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國(guó)美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國(guó)尚節(jié)文，而西人樂(lè)簡(jiǎn)易。其于為學(xué)也，中國(guó)夸多識(shí)，而西人尊新知。其于禍災(zāi)也，中國(guó)委天數(shù)，而西人恃人力?！盵4]3

在對(duì)西學(xué)的格義中，嚴(yán)復(fù)內(nèi)心不斷遭受價(jià)值觀的重創(chuàng)和重新彌合。在翻譯赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)》的過(guò)程中，赫胥黎對(duì)宇宙的仇恨深深地刺傷了嚴(yán)復(fù)的宗教觀。從嚴(yán)復(fù)利用中學(xué)闡釋西學(xué)的過(guò)程中，他不僅被佛教深深吸引，而且還被《老子》《莊子》的神秘核心“道”，甚至印度吠檀多不二論派所深深吸引。和李約瑟的看法不同，嚴(yán)復(fù)不認(rèn)為道教的神秘核心與印度宗教的神秘核心之間有不可逾越的鴻溝，嚴(yán)復(fù)也不贊成批駁道教的神秘成分。道教、佛教、甚至宋明儒教中的神秘成份，在嚴(yán)復(fù)心中與斯賓塞的“不可知”微妙地結(jié)合起來(lái)了。正如《老子》或《易傳》中的“萬(wàn)物”世界來(lái)自“無(wú)”或“玄之又玄”的“道”那樣，斯賓塞的復(fù)雜的、異質(zhì)的、有組織的世界來(lái)自“不可知”。斯賓塞堅(jiān)持認(rèn)為的終極實(shí)在不可知和人類推理或人類語(yǔ)言絕對(duì)不能說(shuō)明終極實(shí)在，并不能削弱嚴(yán)復(fù)對(duì)于終極的信仰。從嚴(yán)復(fù)以中學(xué)對(duì)西學(xué)的格義中，“一方面，面向富強(qiáng)，面向力本論的信條、活力、維護(hù)自我權(quán)利、競(jìng)爭(zhēng)和發(fā)揮全部的人類能力；而另一方面，仍然面向神秘主義，在神秘主義中為人生的痛苦尋找安慰，這種神秘主義竭力否認(rèn)整個(gè)感覺(jué)到的世界及其全部成果的重要性，對(duì)于嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，整個(gè)進(jìn)化過(guò)程背后的‘不可知’，也就是他躲避人生風(fēng)暴的最重避難所?！盵5]96也許，在嚴(yán)復(fù)面對(duì)中學(xué)和西學(xué)的緊張中，因?yàn)閷?duì)中國(guó)未來(lái)的關(guān)注，使得他保持著或許經(jīng)歷西學(xué)的沖擊和融合之后，中學(xué)能有憂慮之下存在的持久性和發(fā)展的想象空間。

在對(duì)斯賓塞的格義中，嚴(yán)復(fù)的理念悄然發(fā)生了變化。他一開(kāi)始對(duì)西方近代文明持贊美態(tài)度。用他對(duì)中國(guó)歷史上黃金三代的格義之法的看法，“三代之治不過(guò)是一種虛構(gòu)的宗教迷信”。對(duì)比之下，他認(rèn)為西方近代文明稱不上“郅治極盛”。不僅如此，他甚至認(rèn)為近代西方不僅算不上“郅治極盛”，而且與之“相背而馳，去之滋遠(yuǎn)也”。[6]27

嚴(yán)復(fù)在《莊子評(píng)語(yǔ)》中有一段妙文，比較中西宗教之形象進(jìn)行分析。他在《莊子·齊物論》“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎”一段上的批語(yǔ)是：“世人之說(shuō)幽冥，宗教之言上帝，大抵皆隨其成心而師之之說(shuō)也。曰福善禍淫而不容，事偶爾赦罪宥眚；中國(guó)之想像，則袞冕而圭璋；西人之為容，則袒裸而傅翼。凡此者，皆隨其成心以為之說(shuō)。至其真實(shí)，則皆無(wú)據(jù)?！比绱伺凶诮?，深入淺出。何謂“成心而師之”，他解釋說(shuō)：“言其術(shù)成于己，而與物不謀，故曰師心?！盵4]1107人不是神創(chuàng)造的，而神的形象卻是人根據(jù)自身形象而創(chuàng)造出的，然后又加以膜拜。道教早期不供奉神像，因?yàn)樯袷亲兓脽o(wú)窮的，至高無(wú)上的，無(wú)從見(jiàn)到其真容，圖畫出來(lái)反而世俗化，但為了便于民眾的祭拜以及有利于道教的傳播，才借鑒佛教的做法，道教也供奉圖像或塑像，宋代以后普遍流行。它的形象是身著帝王禮服，頭戴前后懸垂珠串的長(zhǎng)方形禮冠，手執(zhí)玉杯環(huán)，正襟危坐，莊嚴(yán)肅穆。而西天天使的形象，則是稚態(tài)童男，坦胸露體，背負(fù)雙翅，飄然欲飛。嚴(yán)復(fù)從心理起源上批判了宗教。[7]109

嚴(yán)復(fù)通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的反思，體會(huì)到中國(guó)國(guó)民性質(zhì)的優(yōu)越性，為其他民族所不及，并寄托著民族復(fù)興的希望。“中國(guó)之國(guó)民性質(zhì)，根源盛大，豈可厚誣?！鋰?guó)民性質(zhì)所受成于先圣先王數(shù)千年之陶溶漸漬者，有以為之基也。須知四萬(wàn)萬(wàn)黃人，要為天壤一大物，故其始動(dòng)也，其為進(jìn)必緩，至于成行，乃不可御?！盵4]324中國(guó)五千年的文化傳統(tǒng)，綿延不絕，歷久常新，為人類歷史所罕見(jiàn)，乃炎黃子孫的驕傲，深厚的民族心理積淀，成為奠固酋邦的巨大力量。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)結(jié)合國(guó)命之興衰，作了進(jìn)一步的闡述：“且吾民治智德力，經(jīng)四千年之治化，雖至今日，其短日彰，不可為諱。顧使深而求之，其中實(shí)可為強(qiáng)族大國(guó)之儲(chǔ)能，隨摧斫而不可滅者。夫其眾如此，其地勢(shì)如此，其民財(cái)又如此，使一旦幡然悟舊法陳義之不足殉，而知陳見(jiàn)積習(xí)之實(shí)為吾害，盡去腐穢，惟強(qiáng)之求，真五洲無(wú)此國(guó)也，何貧弱奴隸之足憂哉?！盵4]933-934“儲(chǔ)能”一詞乃嚴(yán)復(fù)在譯述中通過(guò)格義之法所創(chuàng)造，意即深藏的無(wú)窮力量。這個(gè)結(jié)論是在格義中西學(xué)術(shù)中，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化深刻反思和體會(huì)，反映了嚴(yán)復(fù)高度的愛(ài)國(guó)主義及對(duì)中國(guó)民族未來(lái)的堅(jiān)定信心，他預(yù)言二十世紀(jì)以后，中國(guó)將與美國(guó)并駕齊驅(qū)于國(guó)際舞臺(tái)，“故二十稘以往，將地大氣厚者，為文明富庶之所鐘焉。然則雄宇內(nèi)者，非震旦，即美利堅(jiān)也?！盵4]894

二

正因?yàn)榻邮芰宋鞣降闹R(shí)系統(tǒng)，他才始終強(qiáng)調(diào)中國(guó)古書中隱藏的道理必須通過(guò)現(xiàn)代西學(xué)才能得以證明。我們不能把責(zé)任推到他的頭上。但在清末而言，這正是他對(duì)中國(guó)古典文化的貢獻(xiàn)。為什么他評(píng)點(diǎn)的《老子》會(huì)得到夏曾佑、陳三立等人那樣擊節(jié)稱賞呢？那當(dāng)然是因?yàn)樗摹霸u(píng)點(diǎn)”處處用西方的哲學(xué)、歷史、宗教，甚至科學(xué)來(lái)闡明《老子》的現(xiàn)代意義。[8]117例如嚴(yán)復(fù)在《天演論》之導(dǎo)演十三中說(shuō)：“赫胥黎保群之論，可謂辨矣。然其謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也。蓋人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。蓋群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也。其始豈無(wú)不善相感通者？經(jīng)物競(jìng)之烈，亡矣，不可見(jiàn)矣。赫胥黎執(zhí)其末以齊其本，此其言群理，所以不若斯賓塞之密也。且以感通為人道之本，其說(shuō)發(fā)于計(jì)學(xué)家亞丹斯密，亦非赫胥黎氏所獨(dú)標(biāo)之新理也。”嚴(yán)復(fù)用中學(xué)中之說(shuō)法進(jìn)行了一番格義，“班孟堅(jiān)曰：不能愛(ài)則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足。群而不足，爭(zhēng)心將作。吾竊謂此語(yǔ)，必古先哲人所已發(fā)，孟堅(jiān)之識(shí)，尚未足以與此也?！盵9]39

晚清對(duì)西學(xué)的格義是知識(shí)分子的常態(tài)，但圍繞著中學(xué)與西學(xué)之間衡量短長(zhǎng)，各自卻有自己不同的看法。梁?jiǎn)⒊峭砬宓闹R(shí)大家，曾著有《西學(xué)書目表》闡述讀西學(xué)的心得。嚴(yán)復(fù)就曾批評(píng)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中學(xué)和西學(xué)書籍的讀法有許多附會(huì)的地方。他批評(píng)梁?jiǎn)⒊鲝埫裰魇俏餮蠊逃械臇|西。這種議論方法與他對(duì)言語(yǔ)的觀念以及對(duì)翻譯的觀念，即表面上看去雖是類似的詞語(yǔ)，其中各蘊(yùn)藏著不同文化所固有的世界觀。

文化的本質(zhì)實(shí)際上在歷史的進(jìn)化中就已經(jīng)決定了，這是嚴(yán)復(fù)對(duì)比中西歷史所做出的結(jié)論?！肮伯a(chǎn)黨人以帝國(guó)主義的出現(xiàn)為理由解釋了這個(gè)問(wèn)題。他們說(shuō)，要不是西方帝國(guó)主義列強(qiáng)的干涉禁錮了中國(guó)的進(jìn)化力，中國(guó)早就通過(guò)歷史進(jìn)化的正常階段了。嚴(yán)復(fù)不是這樣來(lái)解釋的，他哀嘆西方帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)的影響，但是他認(rèn)為西方帝國(guó)主義是生存競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致的正常結(jié)果，中國(guó)無(wú)能力參與這一競(jìng)爭(zhēng)，必須根據(jù)它自己作為一個(gè)有機(jī)體是衰敗和虛弱的才能得到解釋。在道德判斷方面，他不愿接受西方的浮士德力本論。他認(rèn)為真正的問(wèn)題是中國(guó)為何迄今不適應(yīng)生存競(jìng)爭(zhēng)？‘哉！吾中國(guó)之社會(huì)也。’這是他的《社會(huì)通銓》譯者序的開(kāi)篇第一句?！盵5]164嚴(yán)復(fù)的獨(dú)特識(shí)見(jiàn)使得他對(duì)這一歷史問(wèn)題的看法覺(jué)得非常膚淺。

雖然，中國(guó)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到民主政治的地步，但它畢竟具有強(qiáng)大的邦聯(lián)國(guó)家的許多因素。所以嚴(yán)復(fù)對(duì)滿清新政抱有強(qiáng)烈的希望。他關(guān)注的是中國(guó)如何才能強(qiáng)盛。

嚴(yán)復(fù)的希望都寄托在晚清新政的努力上。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為革命并不是中國(guó)的出路。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國(guó)當(dāng)時(shí)首先需要的是建成強(qiáng)大的“軍事”國(guó)家，所有的公民在“軍事”國(guó)家里將只為國(guó)盡忠。但滿足本身的某些蒙昧主義因素和某些革命者的煽動(dòng)，卻為復(fù)活一種分裂倒退的部族思想積俗鋪平了道路。[5]169

三

不能把嚴(yán)復(fù)的思想截然地劃分為“中國(guó)傳統(tǒng)”和“近代西方”兩種話語(yǔ)系統(tǒng)。因?yàn)樵谒g著的《穆勒名學(xué)》中嚴(yán)復(fù)已經(jīng)兼容穆勒與老子思想的痕跡。事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)為《老子》作評(píng)語(yǔ)，并不意味著嚴(yán)復(fù)對(duì)這些年里構(gòu)成自己哲學(xué)的基本前提有所偏離。如果說(shuō)嚴(yán)復(fù)為赫胥黎、穆勒和孟德斯鳩的著作所加的按語(yǔ)里包含著對(duì)老莊的贊美，那么《老子》所作的評(píng)語(yǔ)毫不含糊地證實(shí)了嚴(yán)復(fù)完全信奉達(dá)爾文和斯賓塞的思想。

事實(shí)上，正是由于嚴(yán)復(fù)對(duì)老子學(xué)說(shuō)的熱情，促使他懷著極大的熱情決定翻譯達(dá)爾文、孟德斯鳩和斯賓塞的著作。嚴(yán)復(fù)最初的動(dòng)機(jī)是要通過(guò)“吾古人之所得，往往先之”以拯救敏子字還敢，即面對(duì)他本人以為的近代西方思想的話語(yǔ)優(yōu)勢(shì)，來(lái)拯救他自己和國(guó)人的自豪感。他在老子中找到了西方式的民主和自由，因?yàn)槔献託v來(lái)是反對(duì)儒教的。

在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，中國(guó)思想的核心都在于老子的思想。因?yàn)槔献铀枷胧侵袊?guó)思想永恒的基礎(chǔ)。他用老子的“為學(xué)日益，為道日損”來(lái)支持穆勒的邏輯學(xué)。老子的“小國(guó)寡民”不正是孟德斯鳩的城邦式民主嗎？

在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，老莊最富特色的道教思想，正是對(duì)整個(gè)人類事業(yè)的拋棄，而且首先拋棄的可以說(shuō)正是整個(gè)人類進(jìn)化的過(guò)程。嚴(yán)復(fù)在評(píng)語(yǔ)中說(shuō)：“老子哲學(xué)與近世哲學(xué)異道所在，不可不留意也。今夫質(zhì)之趨文，純之入雜，由乾坤而馴至于未濟(jì)，亦自然之勢(shì)也。老子還淳返樸之義，獨(dú)驅(qū)江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物質(zhì)而強(qiáng)之以文，老氏訾之是也。而物文而返之使質(zhì)，老氏之術(shù)非也。何則？雖前后二者之為術(shù)不同，而違其自然，拂道紀(jì)，則一而已矣。故今日之始，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛不可期而至?！崩献硬辉敢庀嘈湃祟惖哪芰梢酝ㄟ^(guò)自然選擇的嚴(yán)峻考驗(yàn)，他更向往寧?kù)o的“母親”，這種想象幾乎使人想起弗洛伊德的退回到子宮的說(shuō)法。[10]190

嚴(yán)復(fù)的翻譯是一種全新的格義之法，他熟練地將中學(xué)與西學(xué)熔為一爐，帶有典型的嚴(yán)譯著作的本質(zhì)特點(diǎn)。

對(duì)于西學(xué)中對(duì)中學(xué)隔靴搔癢式的評(píng)論，嚴(yán)復(fù)往往不以為然。例如晚清盛行一時(shí)的環(huán)境決定論，如在中國(guó)，南北諸省的勤惰情況恰與孟德斯鳩的看法“若相反者”。至于孟德斯鳩誣稱中國(guó)的天時(shí)地利使其商民欺妄飾偽之俗“為大地諸種之尤”，嚴(yán)復(fù)憤然痛斥其說(shuō)乃妄言而“非篤論”。他指出：中國(guó)的天時(shí)地利適中而至美，中國(guó)的商民“信義卓著，白敫然不欺”。往往在他國(guó)契約券符所為之而不足者，在中國(guó)則“片言相諾而有余”。[10]403他也承認(rèn)中國(guó)之民確實(shí)存在“各恤其己私”的缺點(diǎn)，但不能歸咎于天時(shí)地利，實(shí)乃“控制教化使然，于天地?zé)o可歸獄也”?？梢?jiàn)，嚴(yán)復(fù)在這里所論，已不僅僅是學(xué)理的探討，多少羼入了些民族感情。不過(guò)嚴(yán)復(fù)的學(xué)問(wèn)便得到了吳汝綸的擊節(jié)贊賞。

吳汝綸是晚清聲望最高的桐城派古文大家，他說(shuō)《天演論》“骎骎與晚周諸子相上下”，這才會(huì)引起不知西學(xué)為何物的士大夫競(jìng)讀其書。嚴(yán)譯暢行不僅得力于他對(duì)英語(yǔ)的熟練掌握，更在于他采用格義之法，又熟練地掌握了桐城派古文，所以在兩種淵雅的語(yǔ)言之間游刃有余。當(dāng)時(shí)讀者胡適的話最可作證：

嚴(yán)復(fù)的英文與古中文的程度都很高，他又很用心，不肯茍且……他說(shuō)，“一名之立，旬月踟躕；我罪我知，是存明哲”。嚴(yán)譯的書，所以能成功，大部分是靠著這“一名之立，旬月踟躕”的精神。

胡適的取名便來(lái)自于“適者生存”。胡適這段話可以看出當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)嚴(yán)譯著作的崇拜程度。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“群學(xué)之難，因時(shí)而見(jiàn)者，彼以世運(yùn)為天開(kāi)，而風(fēng)會(huì)為成于名世。又謂天常生一代之才，以主一時(shí)之世局，得之者治，失之斯衰，問(wèn)天下之治否，觀君相之所為。自彼言之，無(wú)所謂天演者矣。獨(dú)其人于格物既明之后，生學(xué)深造之余，知兩間所呈，皆因果相生，無(wú)偶然忽至之一境，則知群者有生之大物，其形體性情，官神消息，一切皆演于自然。常始于至微，終至至巨。故考一時(shí)之政制風(fēng)俗，必上溯千載，下觀百世，而后能得其真。則知時(shí)之于群，為義大矣?！盵9]192

“群學(xué)”即西方的社會(huì)學(xué)，嚴(yán)復(fù)以中國(guó)之熟語(yǔ)譯著西方艱深之社會(huì)學(xué)著作。通過(guò)研究嚴(yán)復(fù)的格義著作，在中國(guó)文化領(lǐng)域里嚴(yán)復(fù)最為信奉的，可能依然是老莊的神秘主義特性。1916年底，他在給弟子熊純?nèi)绲男胖姓f(shuō)《莊子》甚至比《老子》更明確地論證了萬(wàn)物世界里的相對(duì)性、短暫性。也許在嚴(yán)復(fù)的世界中，中國(guó)的富強(qiáng)則是他更為關(guān)注的。

當(dāng)年嚴(yán)復(fù)將科舉的廢除的意義強(qiáng)調(diào)得十分重要。與廢除科舉密切相關(guān)的是一批趨新之人“去經(jīng)典化”的努力。但是從今天的意義上來(lái)說(shuō)，嚴(yán)復(fù)以新格義之法來(lái)溝通中學(xué)和西學(xué)，其經(jīng)典的意義必不能被遺忘。