陳發(fā)俊

自20世紀后半葉起，生態(tài)危機日益嚴重，人們開始反思18世紀工業(yè)革命以來對自然掠奪式的開發(fā)方式，世界各國也開始致力于走可持續(xù)的綠色發(fā)展之路。然而，綠色發(fā)展之路到底如何開啟，則是近年來全球共同探討的話題。林·懷特在追溯生態(tài)危機的歷史根源時說，如果人類要想改變對環(huán)境的做法，必須改變關于環(huán)境的觀念(1)Lynn White, The Historical Roots of Our Ecological Crisis, Science, vol. 155, no. 3767(1967), pp. 1203-1207.。也就是說，要轉變傳統(tǒng)的發(fā)展模式就必須從改變人們的價值觀與人們對于自然以及人與自然關系的態(tài)度開始。在關于如何對待自然方面，我國先秦時期道家創(chuàng)始人老子即提出獨特而有價值的思想，其思想在今天仍有強大的生命力。

學術界已有學者從老子生態(tài)哲學或自然哲學視角對老子的生態(tài)倫理思想進行探析。本文擬在相關研究成果的基礎上，獨辟蹊徑，運用現代西方環(huán)境倫理學中的生態(tài)中心主義環(huán)境倫理觀、內在價值論等理論框架與分析視角，從環(huán)境倫理思想的哲學基礎、價值論基礎和環(huán)境倫理原則三個方面系統(tǒng)論述老子的環(huán)境倫理觀，并探討老子生態(tài)倫理思想對當下踐行綠色發(fā)展理念、建設生態(tài)文明的重要價值。

一、老子環(huán)境倫理思想的哲學基礎

現代生態(tài)中心主義倫理體系是基于對人類中心主義倫理觀的批判而逐漸建構起來的。在西方傳統(tǒng)的人類中心主義倫理觀看來，倫理正當性在于其訴諸理性主義的價值賦予性，而且只有人類才擁有理性(2)J. Baird Callicott, Environmental Ethics: An Overview, (2014-03-26)[2018- 01-18]， http://fore.yale.edu/disciplines/ethics.。因此，人類中心主義倫理觀認為，倫理規(guī)范只能是在人與人這樣的同類之間才會有的正當行為規(guī)范。換句話說，只有在理性意義上平等的人類主體之間才存在倫理道德關系，也即只有人才具有道德重要性,只有人類才有終極的道德地位(3)Kenneth E. Goodpaster, On Being Morally Considerable, Journal of Philosophy, vol. 75, no. 6 (1978), pp. 308-325.。然而，這一思想卻遭到了非人類中心主義的批判。批判者認為，事實上，人在智力層面并非是均等的。這種智力不均等性表明，以理性為倫理施受對象的區(qū)分標準顯然是不合適的。若將理性等級不同的人都包括在內，則倫理關系的主體便自然要擴展至有感知能力的一切實體。據此，動物便進入了倫理關照范圍，這樣，人對動物也應該講倫理道德，倫理規(guī)范也適用于調節(jié)人與動物之間的關系，在與動物發(fā)生關系時，人也必須遵守相應的倫理規(guī)范。如彼得·辛格(Peter Singer)認為，倫理關照的對象標準是具備感知快樂和痛苦能力的實體(4)Peter Singer, Animal Liberation: The Definitive Classic of the Animal Movement, New York: HarperCollins Publishers, 2009, p. 7.。而湯姆·雷根(Tom Regan)則將倫理立場擴展至所有生命主體(5)Tom Regan, The Case for Animal Rights, Berkeley: Berkeley University of California Press, 1983, p.243.。生態(tài)倫理范疇便從人類中心主義轉向動物中心主義。同樣，與人的理性存在多層級的不均衡性一樣，動物的感知能力也存在從高到低的層級序列，最低層級的動物感知能力接近于植物，這樣，植物也理應進入倫理關照范圍。于是，生物中心主義倫理觀誕生了。生物中心主義倫理觀認為，至少自然物都應該享有與人類類似的道德地位。如深層生態(tài)學運動之父阿倫·奈斯(Arne Naess)提出，生命中心主義倫理學的基本原則是每個生物都有生存和繁殖的權利(6)Cf. Roger Paden, Moral Metaphysics, Moral Revolutions, and Environmental Ethics, Agriculture and Human Values, vol. 7, no. 3-4 (1990), pp. 70-78.。利奧波德堅持的基本原則是：“當一個事物有利于保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的，當它走向反面時，它就是錯誤的。”(7)奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文惠譯，長春：吉林人民出版社，1997年，第213頁。依此類推，倫理關照范圍不斷擴展，最終囊括整個生物圈以及全部的有機物乃至空氣、水、土壤等生態(tài)環(huán)境中的所有實體，也即整個生態(tài)圈。生態(tài)中心主義倫理觀逐漸取代了人類中心主義倫理觀。由此可見，西方環(huán)境倫理的哲學基礎就是萬物同等性。不過，現代西方環(huán)境倫理的哲學基礎產生于逆向推理，從人類理性的不均等性開始反推，最終推衍到生態(tài)自然中最普通最一般的實存，并得出結論：萬物平等，萬物都應該享有道德地位，并獲得人類的倫理關照。

與現代環(huán)境倫理思想的誕生過程不同，老子一開始就提出宇宙萬物同源、“物我平等”的觀點。老子認為，萬物是由道衍生而出的平等的實體。這一觀點超越了西方人類中心主義(8)Karyn Lai, Classic China, ed. by Dale Jamieson, A Companion to Environmental Philosophy, Massachusetts: Blackwell Publishers Ltd., 2001, pp. 21-36.，奠定了老子環(huán)境倫理思想的哲學基礎。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·四十二章》)(9)本文所引《老子》版本為陳鼓應《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2016年。， “天下萬物生于有，有生于無”(《老子·四十章》)。雖然迄今為止學術界對于“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的具體含義仍存在爭議，尤其是對于“二”和“三”的意義詮釋有不同理解，但卻一致認同“道”是宇宙萬物的本原，宇宙萬物皆產生于道這一觀點。而由“天下萬物生于有，有生于無”可知，宇宙萬物不僅同源于道，而且還同復歸于道。在道的統(tǒng)攝下，宇宙萬物融為一體，人只是永恒而持久的宇宙整體的一分子而已。在老子看來，宇宙這個現實整體是由各種形式的存在不停地相互作用而形成，其中的各種存在相互關聯，“天人一體”。

那么，由道所派生出的宇宙萬物之間有無等級差別呢？在老子看來，宇宙萬物之間是物我平等的，沒有等級差別。老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗?！?《老子·五章》) 王弼解之曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理”(10)《老子道德經注》，王弼注，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年，第13頁。。老子之所以認為天地平等地對待萬物，沒有偏私，是因為他認為萬物同源于道，均為道之子。在道的統(tǒng)攝下，人、天地、自然萬物之間無尊卑貴賤等級之分別，亦無相互干預之權利。南懷瑾解釋說：“假如從天地的立場，視萬物與人類平等，都是自然的，偶然的，暫時存在，終歸還滅的‘芻狗’而已。生而稱‘有’，滅而稱‘無’，平等齊觀，何嘗有分別，有偏愛呢？”(11)南懷瑾：《南懷瑾選集》第二卷，上海：復旦大學出版社，2003年，第98頁。也就是說，天地萬物之間相互平等，物我平等，無分貴賤。既然自然界萬物是平等的，沒有等級高低之分，那么，自然生態(tài)也應一視同仁，人與人之間、人與物之間、人與自然生態(tài)之間都沒有等級層次高低貴賤之分，人應該如同對待人類同伴一樣平等對待自然萬物。物種之間的平等是環(huán)境倫理存在的前提基礎，這就意味著人與不同物種間都存在倫理關系。那么，適用于人與人之間的行為規(guī)范和道德倫理法則也同樣適用于人與物和人與自然生態(tài)之間。于是，普惠自然的環(huán)境倫理便理所當然存在著。“圣人常善救人，故無棄人”，圣人“常善救物，故無棄物”(《老子·二十七章》)。在圣人眼里，物與人齊同，不分貴賤等級，物和人一樣都是圣人應該關照和救助的，沒有被忽略或放棄的對象。善不僅要施予人，而且要施予與人平等的自然萬物。老子告訴我們，“天道無親，常與善人”(《老子·七十九章》)，大自然對待所有事物都一視同仁，沒有偏倚，我們人類也應該尊重自然規(guī)律，尊重自然萬物，恪守環(huán)境倫理。這也是生態(tài)中心主義倫理學所強調的，我們不僅對人負有道德義務，而且對與人類平等的自然萬物也同樣負有道德義務。

在邏輯體系上，老子環(huán)境倫理思想的宇宙論哲學包含了三個問題組成：宇宙的本原是什么？世界萬物如何生成？世界萬物相互間是什么關系？針對這三個問題，不同的世界觀理論給出了不同的答案。西方盛行的基督教宇宙觀認為，上帝創(chuàng)造了世界萬物與人類，并賦予人類管理、支配和控制自然的特權，這一觀點直接為人類中心主義世界觀和倫理觀的形成奠定了理論依據，也是當代生態(tài)危機形成的歷史根源之一。然而，在老子那里，宇宙的本原是道，道借助陰陽的作用形成了萬物，萬物同為道之子，萬物之間相互平等，沒有等級高低貴賤之別，萬物平等，物我平等。簡而言之，萬物同源，與道為一；道法自然，天人一體；“萬物為芻狗”，物我平等，這構成了老子環(huán)境倫理思想的哲學基礎。

二、老子環(huán)境倫理思想的價值論基礎

價值是現代環(huán)境倫理學的核心概念。通常價值被區(qū)分為內在價值、工具價值、原本價值和關系價值四種價值形式(12)Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, 2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p. 948.。而西方環(huán)境倫理學的價值論基礎是事物的工具價值與內在價值的區(qū)分。工具價值是事物成為實現他者目的的手段的價值。而內在價值也叫非工具價值，是事物以自身為目的的價值，與其是否有利于充當實現他者目的的手段無關。環(huán)境倫理學中最早將價值區(qū)分為工具價值和內在價值的是羅爾斯頓(Holmes Rolston III)，他指出：“價值有兩種，內在價值和工具價值。內在價值是主體心理上的興趣滿足，沒有外在的貢獻指標，快樂本身就是善。工具價值有助于進一步促進興趣滿足?！?在羅爾斯頓看來，“動物、植物、物種和生態(tài)系統(tǒng)事實上都具備內在價值”(13)Holmes Rolston III, Environmental Ethics: Duties to and Values in the Natural World, Philadelphia: Temple University Press, 1988, p. 110.，它們內在價值的存在不取決于人類。開明的人類中心主義者認為，人類之所以要保護環(huán)境，是因為環(huán)境是人類賴以生存的資源，如果這些自然資源枯竭，會直接影響人類的可持續(xù)發(fā)展。這種觀點仍然是看重生態(tài)環(huán)境的工具價值，而非從環(huán)境的內在價值考慮。而生態(tài)中心主義的倫理觀則認為，自然生態(tài)中的事物都有其自身存在的權利和內在需要，人類無權干預和改變它們的存在方式，更無理由剝奪它們存在的權力。內在價值賦予實體道德地位，我們在規(guī)定相關道德義務時必須要考慮這樣的實體，也就是說，對待自然生態(tài)中的實體要遵循倫理規(guī)范。

關于事物的價值問題，老子提出“有之以為利，無之以為用”(《老子·十一章》)的觀點?！坝兄詾槔?，無之以為用”，從字面上理解，“有”給人便利，“無”發(fā)揮了作用。這里的“有”包含兩層意思：一是指有形的存在，或者說人能通過感官感知到的存在；另一層意思是指能夠明顯認知到的顯性功用?！坝兄詾槔币鉃槟軌蛎黠@感知到的有形存在或具有顯性功用的存在對人是有利的。同樣，“無之以為用”之“無”也有兩層意思：一是指某種無形的存在；二是指某種存在沒有讓人感知到有顯性功用。在《老子》十一章，“無”指的是車輪、容器和房屋的“中空”。這些“中空”看上去什么也沒有，似乎沒有作用，然而，正是它們的存在，正是它們看上去什么顯性功用也沒有，反而使它們發(fā)揮了大的作用，它們最終成就了車輛、容器和房屋之所是。推而廣之，顯現出明顯對他者有用的存在為他者實現某種目的提供了便利，發(fā)揮了功用。但是，那些看不出對他者有用的存在其實也在發(fā)揮作用，它的存在本身就在發(fā)揮作用。就價值視角而言，“有之以為利”的“有”可以看作是現象界的有形價值——工具價值，而“無之以為用”之“無”并不是真的無，而只是事物自身存在的一種顯現方式，且是一種必然的顯現方式。事物的自身存在本身就是一種價值，相對于工具價值而言，事物的自身存在是一種內在價值。無論是工具價值，還是內在價值都是現象界不可或缺的組成部分，缺一不可，否則，生態(tài)世界就會殘缺不全，最終失去平衡。正如老子所言，“有無相生”(《老子·二章》)。在自然界中，“有”可以理解為人類已經認識到的大量物種、物質及其作用，“無”則可理解為那些不為人知的物種、物質或它們的作用。自然生態(tài)系統(tǒng)之所以生生不息，除了有賴于大量人類所了解的物種和物質的功用，也離不開那些無數的貌似為“無”的事物及其作用。事實上，自然生態(tài)圈的持續(xù)存在與演化得益于生態(tài)系統(tǒng)中各種相互作用、相互影響、相互依賴的要素時刻不停地進行著的質量、能量和信息的流動、交換與循環(huán)，以及由此產生的自然生態(tài)系統(tǒng)的內在價值(14)鄔天啟：《生態(tài)文明的一般價值論基礎》，《自然辯證法研究》2014年第7期。。而且，這些內在價值產生的同時也伴隨著生物群落中不計其數的物種的滅絕，這些可能被人類視為“無”的物種滅絕其實是自然生態(tài)的能量與物質循環(huán)過程所不可或缺的環(huán)節(jié)，是產生自然生態(tài)內在價值所必然要付出的代價。由此可見，自然生態(tài)圈是由具有工具價值的事物和只有內在價值的事物構成的有機系統(tǒng)，內在價值與工具價值對于維護生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定同等重要，二者都是環(huán)境倫理考量的范疇。

老子的“無之以為用”理論還蘊含朦朧的價值客觀性思想?！盁o之以為用”可以理解為：主觀體驗不到的東西或主觀感受不到其功能的東西，實際上仍然在發(fā)揮作用，也就是說，事物的價值存在與否是不以人的主觀體驗為判斷標準的，無論主觀能否感受到，它都是客觀存在的，這就是價值的客觀性與絕對性。既然價值存在具有客觀性，那么，這就表明客觀存在的事物都是有價值的，只不過價值大小或體現方式不同而已，人的主觀體驗只是價值評判的一種方式，而不是判決性因素。以此類推，無論有無人類存在，地球本身都是有價值的，地球上的所有存在物也都是有價值的。而且，這些價值在人類出現以前就存在，而不是因為人類的出現，不是因為人類需要對地球上的資源加以利用，地球才有了價值。正如羅爾斯頓所言：“在自然的演化過程中，人類的出現也許是一個最有價值的事件，但如果以為是我們的出現才使得其他事物變得有價值，那就未免對生態(tài)學太無知且太狹隘了。”(15)霍爾姆斯·羅爾斯頓：《環(huán)境倫理學——大自然的價值以及人對大自然的義務》，楊通進譯，北京：中國社會科學出版社，2000年，第5頁。盡管地球能滿足人的各種偏好，為人提供有價值的體驗，但是，這并不代表離開人類，地球及地球上的生態(tài)環(huán)境就沒有價值，實際上，在人類出現之前，地球就一直是一個不斷演化的生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)規(guī)律和生態(tài)價值也不是只存在于人頭腦中的東西，而是客觀性與主觀性相統(tǒng)一的產物，無論人類是否感知到，它們都在發(fā)揮作用。有鑒于此，人類不能以工具價值為判斷標準對自然萬物妄加作為，胡亂取舍或改造。

實際上，“無之以為用”是老子道本體論在價值論上的體現。老子認為道是萬物的本原，但道是無名、無形、無象、無聲的。老子認為，“道常無名”(《老子·三十二章》)，“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”(《老子·十四章》)。從人的主觀體驗來看，道完全是一種“無”的狀態(tài)。然而，這種呈現“無”的狀態(tài)的道卻無處不在，價值非凡，“天下莫能臣”(《老子·三十二章》)，統(tǒng)攝萬物并“衣養(yǎng)萬物”(《老子·三十四章》)。道的作用既表現為顯性的“有”，也體現為隱性的“無”，“有”“無”共存才是道的自然狀態(tài)。推而廣之，由道產生的宇宙或生態(tài)圈也是如此，當代科學已經揭示出宇宙是由明物質和暗物質共同組成，而且暗物質比重占絕大部分，暗物質的作用被稱為暗能量。雖然人類目前還無法精確認知這些暗物質，但它們對于維系宇宙存在的價值是無可懷疑的。目前的觀測表明在宇宙總能量構成中，常規(guī)物質只占4.9%，其余皆為暗物質(占26.8%)和暗能量(占68.3%)(16)P. A. Ade, et al., Planck 2015 results-XIII. Cosmological parameters, Astronomy & Astrophysics, vol. 594, no. 2(2015), pp. 1-67.。同樣，生態(tài)圈也存在大量已知或未知的生物或物質，它們對于生態(tài)圈的維系做出了不少貢獻。正如現代生態(tài)學第二法則所描述的：自然界中無所謂“廢物”存在(17)巴里·康芒納：《封閉的循環(huán)：自然、人和技術》，侯文蕙譯，長春：吉林人民出版社，1997年，第30頁。。也就是說，無論人類可感知的還是感知不到的客觀存在，都有其應有的內在價值。

總之，在老子看來，宇宙萬物的價值既有顯性的，也有隱性的；既有主觀體驗性，也有客觀存在性。從價值類型來看，事物的工具價值和內在價值同樣重要，不能厚此薄彼。人們既要重視事物的工具價值，也要重視其內在價值。

三、老子提倡的環(huán)境倫理原則

正是基于事物的內在價值這一前提，現代環(huán)境倫理學形成了結果論和道義論兩種學說(18)Robert Elliot, Normative Ethics, eds. by Dale Jamieson, A Companion to Environmental Philosophy, Massachusetts: Blackwell Publishers Ltd., 2001, pp. 177-191.。結果論倫理觀通常根據行為的后果來考查人類行為的正當性，其中又可分為最大化結果論、改進結果論和維護結果論。最大化結果論認為，如果一種行為將事物預期的內在價值最大化，那么，它就是義務的。也只有那些將預期的內在價值最大化的行為才是被允許的，行為的義務性和可允許性本質上是一致的。功利主義就是一種最大化結果論，它只視快樂或幸福為內在價值。改進結果論則不要求內在價值效用最大化，而只要求對生態(tài)狀況有一定程度的改進即可。維護結果論則以事物內在價值的自然狀態(tài)相對完好為義務原則，不要求增加自然內在價值的功用，更不要求將其最大化。概而言之，結果論的核心思想就是，如果野生自然沒有被保護好，其內在價值的作用因而沒有得到最大程度的發(fā)揮，那么，人們就有義務去保護它。如果修復一個自然區(qū)域，能讓它的內在價值最大化，那么就有義務去修復它。可見，自然價值通常被結果論者視為唯一的或最重要的內在價值。而當代環(huán)境倫理學中的道義論則起源于康德思想——人是有理性和自由意志的倫理人，因此，人負有倫理責任。道義論的核心概念是責任和權利。如果某行為所遵循的原則是合乎理性的，那么，該行為就是合倫理的，就具有合理性，是正當的。與結果論相比，對于行為是否是義務的以及是否是可允許的，道義論的判斷原則除了價值以外，還有許多其他因素，其中價值評估不具備優(yōu)先性。只要自然物有內在價值，人類就有義務不去毀壞它，但不計算價值損失量。判斷行為是否錯誤與行為是否毀壞某物的內在價值無關，其主要強調的是權利不受侵犯，包括動物權利、植物權利、其他物種權利和生態(tài)系統(tǒng)的權利。

與結果論、道義論不同，老子主張的生態(tài)環(huán)境倫理原則是“自然無為”。“自然無為”不是消極不作為，而是順應天性而為，戒絕逆天性的行為。美國物理學家卡普拉(Fritjof Capra)認為，道家把人類活動區(qū)分為兩種類型：與自然相和諧的活動和反自然的活動，“無為”是戒絕反自然的活動(19)董光璧：《當代新道家》，北京：華夏出版社，1991年，第72頁。。劉笑敢則認為，“無為”在積極意義上隱含著一種特殊的行為方式和風格——“幾乎沒有顯現出來的或沒被感覺到的行為”，或簡單稱為“自然行為”，老子“無為”學說提倡自然的、漸進的、適度的行為方式，反對集中的、強制性的、劇烈的大規(guī)模運動(20)Liu Xiaogan, Non-Action and the Environment Today: A Conceptual and Applied Study of Laozi’s Philosophy, eds. by N. Girardot, James Miller and Liu Xiaogan, Daoism and Ecology: Ways within a Cosmic Landscape, Harvard: Harvard University Press, 2001, pp. 305-314.。“老子認為任何事物都應該順任它自身的情狀去發(fā)展，不必參與外界的意志去制約它?！?21)陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2016年，第48頁。因此，人類在處理人與自然關系時應遵循自然之道，因任自然，而不是強作妄為，妄加干預。老子還把“自然無為”稱為宇宙中最高深的道德。在今天看來，老子的自然無為思想蘊含著對自然物權利的尊重，也有對其內在價值的認可。也就是說，老子認為，自然物有自我生長的權利，其能夠自我展現，自在自為，人類不要亂加干預，也無權干預。人類若無為了，萬物就會自化、自賓、自均、自定、自正，就會依靠自己的力量自發(fā)地達到生存和發(fā)展的最佳狀態(tài)(22)陳鼓應、白溪：《老子“生態(tài)智慧”的現代意義》，《光明日報》2002年5月14日第15版。。而這種最佳狀態(tài)也正是萬物的本然狀態(tài)，“生命的本然狀態(tài)、理想狀態(tài)就是生命的最佳狀態(tài)”(23)陸建華：《生命的存在狀態(tài)——以〈老子〉第三十九章、五十一章為中心》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2011年第2期。。因此，尊重自然物的自為權，讓其享有自我展現的權利，充分實現自身內在價值，就是宇宙中最大的原則，也是人類最高深的道德。老子對此多有論述，在《老子》第二章，老子說：“圣人處無為之事”，“萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居”。圣人是遵循自然規(guī)律的，不會強作妄為，而是讓天地間萬物憑它們自己的內在生命力欣然興作，自我展現。在《老子》第五十一章，老子又說：“道生之，德蓄之，物形之，勢成之”。老子認為，萬物之所以多姿多彩，是因為“各復歸其根”(《老子·十六章》)，每個生命都是依賴它自己的根本而活，人類沒有權利去干預。自然物所呈現的豐富多樣的形態(tài)則源于其自身的內在因素，這些內在因素促使自然物在適宜的氣候和地理環(huán)境下生長完備。同時，老子也告訴人們，道賦予自然物生命，在它們的生命歷程中，道起著最初的決定作用。萬物遵循道的內在規(guī)定而生長，在其生長過程中人類應恪守不妄加干預的高深大德，既要履行適度蓄養(yǎng)的責任，又不能強作妄為，而是為其成就生命旅程保駕護航。道生萬物，卻“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂‘玄德’”(《老子·五十一章》)?！靶隆笔恰吧顚拥赖隆?，是真正的慈愛(24)謝陽舉：《老莊道家與環(huán)境哲學的會通》，《北京日報》2015年2月2日第20版。，也是環(huán)境倫理的基礎。道賦予萬物生命，卻沒有去主宰萬物，更沒有對其發(fā)展進程和方向妄加干預。人也應該如此，效法道，“尊道貴德”，順應自然，始終保持一種“輔萬物之自然而不敢為焉”(《老子·六十四章》)的心態(tài)，才能讓自然休養(yǎng)生息?！拜o萬物之自然而不敢為焉”，意即必須把自然作為萬物本性的原始狀態(tài)，即本性自然，對待本性自然的行為方式是輔助，而不是憑借人類的主觀臆想來塑造萬物，否則，勢必會傷害萬物本性的發(fā)展(25)許建良：《道家“無用之用”的思想及其生態(tài)倫理價值》，《哲學研究》2007年第11期。。如果人類對宇宙萬物“莫之命而常自然”，那么，生態(tài)就能夠保持平衡。如果不遵循老子的“自然無為”原則，而是肆意掠奪自然，干預自然，改造自然,并且試圖征服自然，就會引發(fā)愈益嚴重的生態(tài)危機。正所謂“為者敗之，執(zhí)者失之”(《老子·六十四章》)。

老子認為人類還應該效仿自然之道，不能傷害自然萬物，以“不害”萬物為人類行為之正當性準則。他說：“天之道，利而不害”(《老子·八十一章》)。自然之道就是為萬物生存、成長提供有利條件，但從不損害萬物?！叭朔ǖ?，地法天，天法道”(《老子·二十五章》)。既然天之道是有利萬物而不損害萬物，那么，人類也應該尊道貴德，為萬物存在提供便利與保護，不能因一己之私損害它們，也不能將其據為己有或變成人類的私有財產，更不能任意干預其存在狀態(tài)或存在方式。而且，不害萬物也是人類的義務和責任。因此，人不損害自然萬物并保護萬物，這也僅僅是履行作為人應有的道德義務而已，不值得自我標榜，不該為此爭功，更不能據此而爭奪對它們的優(yōu)先控制權。此即老子所言：“圣人之道，為而不爭”(《老子·八十一章》)。

老子提倡對天地萬物取自然無為之態(tài)度，不傷害萬物，自然也反對人類使用違背自然本性、傷害自然物的技術或技巧。無論是傳統(tǒng)技藝還是現代技術，本質上都是對自然力或自然物質的改變(26)Federick Ferre, Philosophy of Technology, Georgia: The University of Georgia Press, 1995, p. 19.。也就是說，使用技術(藝)就是對自然的干預，會給自然物帶來不同程度的傷害，這顯然與老子自然無為的理念是相悖的。因此，老子有言：“使有什伯人之器而不用”“使民復結繩而用之”(《老子·八十章》)。換言之，即使社會文明高度發(fā)達，人們也仍然要恪守素樸、返璞為真、“絕禮棄智，絕巧棄利”以及“見素抱樸，少私寡欲”(《老子·十九章》)等原則，遵循社會自然發(fā)展的內部動力需求，切不可肆意發(fā)揮聰明才智，對自然強加以外力干預(27)劉笑敢：《老子之自然與無為概念新詮》，《中國社會科學》1996年第6期。。

在老子看來，在自然生命的綻放過程中，內在的道會發(fā)揮微妙的調節(jié)作用，使其向著固有的方向發(fā)展，道的力量既不會讓生命過程半途而廢，也不會使其混沌無序。人若對事物的發(fā)展妄加干預，即使出于善意，也難保證其行為不會引發(fā)意料之外的負面后果。這樣，“人為”不但不是救贖，反而可能擾亂自然事物內在固有的可靠的發(fā)展趨勢。因此，我們的道德責任就是克制自己，不要對自然妄加干預(28)Russell Kirkland, “Responsible Non-Action” in a Natural World: Perspectives from the Neiye, Zhuangzi, and Daode jing, eds. by N. Girardot, James Miller and Liu Xiaogan, Daoism and Ecology: Ways within a Cosmic Landscape, pp. 283-304.。正因如此，老子說：“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為故無??；無執(zhí)故無失。……圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”(《老子·六十四章》)人類只有秉持無為的原則，才既能防止負面影響的產生，也才可以支持和幫助萬事萬物自然發(fā)展。而萬事萬物的自然發(fā)展本身就是宇宙萬物和諧狀態(tài)的體現。在此意義上理解老子的自然無為思想，也就意味著在面對自然時需遵循動力的內在性與發(fā)展的平穩(wěn)性，只有這樣的“自然無為”才能保持生態(tài)持久平衡，使得青山常在，綠水長流。

四、老子環(huán)境倫理思想的當代價值

面對當下日益嚴重的生態(tài)危機，人們四處尋求化解良方。技術論者認為，之所以有今天的困境，是因為我們的科技還不夠發(fā)達，解鈴還須系鈴人，科技發(fā)展帶來的弊端應該由科技的進一步發(fā)展來化解，只有技術才能拯救人類與地球的未來。美國技術哲學家劉易斯·芒福德(Lewis Mumford)則認為，技術解決不了自身引發(fā)的問題。然而，我們需要反思的是，人類如今面臨的困境真的是技術帶來的惡果嗎？技術引發(fā)生態(tài)環(huán)境問題可能只是表面現象而已，其深層原因并非在于技術，而是在于人的認知與觀念。因此，要克服技術應用之弊端，化解其引發(fā)的生態(tài)危機，實現綠色發(fā)展，需從改變人的觀念入手。只有改變人的自然觀念、價值觀念以及人對宇宙存在與生命意義的認知，才有可能實現發(fā)展模式的轉型。而老子環(huán)境倫理思想與當代綠色文明建設的方向相契合，其蘊含的生態(tài)智慧可為促進人們的觀念轉變提供重要思想資源。

首先，老子描繪的理想的自然生態(tài)圖景可以幫助人們清理西方近代以來機械自然觀的錯誤，推動人們樹立系統(tǒng)自然觀，培養(yǎng)人與自然和諧相處的生態(tài)意識。17至18世紀的科學革命和工業(yè)革命最終在西方世界塑造了機械化的自然圖景，自然界被看作只受數量關系和機械原理支配的客體，事物間的有機聯系被忽視，自然被置于人類的對立面，成為人類征服與改造的對象，地球也被視為取之不盡用之不竭的資源庫和永遠填不滿的垃圾場。西方近代形成的這種機械自然觀最終導致生態(tài)失衡，引發(fā)了今天的生態(tài)危機。相比而言，老子描繪的理想生態(tài)圖景是道統(tǒng)攝下的天清、地寧、神靈、谷盈、物生。道賦予宇宙萬物生機，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生”(《老子·三十九章》)，此處的“一”是指道，是道讓天得以清明，地得以安寧，神得以靈妙，河谷得以充盈，萬物得以生長。反之，“天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅”(《老子·三十九章》)。離開道，則天失其清而崩裂，地失其寧而震潰，神失其靈而消失，谷失其盈而枯竭，萬物不得生長以致滅絕，最終的結果是天、地、神、谷、萬物紛紛毀滅，生態(tài)系統(tǒng)崩潰，人類也無處存身。因此，人類必須善待自然，向自然界索取生活資料和生產資源時應該銘記老子的“自然無為”“尊道貴德”之倫理原則與規(guī)范，切不可肆意掠奪，浪費資源，污染環(huán)境，破壞生態(tài)，而應該營造天清、地寧、神靈、谷盈、物生的充滿生機的理想的自然生態(tài)圈。

其次，老子提出的“無用之用”的價值思想有助于人們突破只有工具價值才是價值的陳舊觀念，從而幫助人們形成正確的生態(tài)價值觀。天地間萬事萬物都有其價值，有的有工具價值，有的有內在價值，有的既有工具價值也有內在價值?？瓷先ニ坪踔挥泄ぞ邇r值是有用的，能為他者實現目的提供手段。其實不然，工具價值和內在價值是事物不可分割的兩種屬性，各有存在的意義，并且共同構成了事物的價值整體，如老子說：“有之以為利，無之以為用”。然而，絕大多數人會以工具價值來衡量一切，尤其是以人類中心主義的工具價值來衡量自然物，忽視自然物的內在價值，或者不承認自然物有內在價值，導致對自然物的無視、破壞，甚至毀滅。但生態(tài)系統(tǒng)中所有要素都是具有內在價值的。此外，系統(tǒng)的形成與穩(wěn)定依靠所有組成要素的有機構成與支撐，系統(tǒng)的整體性和有機關聯性表明，系統(tǒng)中任何要素的毀壞、坍塌或缺失，都會導致系統(tǒng)的解體。生態(tài)系統(tǒng)同樣如此，生態(tài)系統(tǒng)中任何要素都是不可或缺的，否則，生態(tài)系統(tǒng)會失衡、坍塌乃至最終毀滅。價值觀念影響和決定著人的行為，只有糾正人們長期以來錯誤的價值觀，正視和尊重自然物的內在價值，平等對待生態(tài)系統(tǒng)中的所有要素，才能維護生態(tài)平衡，實現綠色發(fā)展。

最后，老子提倡的萬物共生共存的宇宙觀與生命觀有助于改變人們對宇宙存在和生命意義的人類中心主義認知模式，幫助人們形成善待自然、尊重他者生命的思想意識。宇宙實存是多元化的，是多樣化存在的共生共存。老子告訴我們，這些共生共存的多元化存在都源自道，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·四十二章》)。宇宙中的多元化存在處于相互平等的關系之中，不存在誰凌駕于誰之上，萬物共生共存、相輔相成。同樣，宇宙中的生命也是相互平等的，它們之間沒有貴賤等級之分，一種生命不能主宰或改造另一種生命，老子是極力反對一種生命對另一種生命的改造的(29)陸建華：《建立新道家之嘗試——從老子出發(fā)》，合肥：安徽大學出版社，2011年，第68～72頁。。因為生命是事物的內在價值，生命的意義不在于他者，不是充當他者的工具或成為他者實現自身目的的手段，而是在于生命的自我綻放與自我展開，這種綻放與展開也就是對宇宙實存多元化的呈現與詮釋。生命是為其自身而期求的目的，生命過程不是為他物而展開，而是只為自我綻放的需求展開。這一為自身目的的善，是最高的善(30)苗力田：《亞里士多德全集》第八卷，北京：中國人民大學出版社，2016年，第4頁。，理應得到人類的理解與尊重。即使人類為自然物生命的綻放給予了幫助，也不可主宰、改變甚至侵害自然物的存在?！吧挥校瑸槎皇?，長而不宰”(《老子·五十一章》)才是老子心目中最高深的宇宙道德，也是人類要時刻謹記的倫理規(guī)則。

總而言之，在老子看來，萬物由道產生，為道之子，萬物之間相互平等，物我亦相互平等，因此，人應該平等對待自然萬物。大道無形，“有”“無”共存是道的自然狀態(tài)，這在價值論上體現為“有之以為利，無之以為用”，宇宙萬物本身或其價值大多數情況下是以人類無法感知的狀態(tài)存在，道對萬物的發(fā)展方向和進程起著微妙的作用，讓其自然發(fā)展而不妄加干預，從而使宇宙萬物保持和諧狀態(tài)。因此，老子認為，人應該效法自然之道，奉行自然無為的行為原則，這樣才能不傷害萬物，使自然萬物和諧共存。因此，老子的環(huán)境倫理思想在當下不失為一盞明燈，為迷失于重重生態(tài)危機中的人們提供一個航向。正如董光璧先生所言：“在適當的條件下，長期被忽視的古代智慧也可以成為創(chuàng)造的源泉。……我確信重新發(fā)現道家具有地球船改變航向的歷史意義，黃土文明與海洋文明的融合，有如黃顏色和藍顏色調和出綠色，將產生人與自然和諧的新的綠色文明?！?31)董光璧：《當代新道家》，北京：華夏出版社，1991年，第4頁。這段話同樣適合當前生態(tài)文明建設語境下對老子環(huán)境倫理思想的詮釋，老子的環(huán)境倫理思想有望為構建新的綠色發(fā)展框架指引方向。如果我們能夠深刻理解和把握老子環(huán)境倫理思想的精髓，并將其運用于當下的環(huán)境保護和生態(tài)文明建設，則一定有助于自然環(huán)境的長期保護和生態(tài)惡化問題的根本解決。不僅如此，20世紀以來正在急速復活、變異和生長的中國古代道家思想都有可能成為救治現代文明異化的要素(32)謝陽舉：《老莊道家與環(huán)境哲學的會通》，《北京日報》2015年2月2日第20版。。