張昭軍

新文化運動在性質(zhì)上是一個混合了歐式文藝復興和啟蒙運動，又夾雜有宗教改革因素和科學革命意味的綜合性事件。作為核心論題之一，學界對“反孔”問題的研究就涉及思想啟蒙、宗教人倫、文化復興等諸多因素。由于這些因素與今天的現(xiàn)實有著千絲萬縷的聯(lián)系，故長期以來備受各界關注。不過，一些學者習慣于用“時代意見”取代“歷史意見”(1)借用錢穆的提法，詳參氏著《中國歷代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，前言第3頁。，“致用”勝過求真，迎合時代需要，結果模糊了歷史真相，混淆了是非。這不僅對于新文化運動諸君子不公，也不利于客觀地認識中國文化的利弊和進路。

目前研究者較通行的做法，主要是依靠解讀陳獨秀、胡適等當事人發(fā)表在《新青年》等報章上的文本。這當然很重要，但有其局限性。與傳統(tǒng)史學的“實錄”不同，報章體文章帶有一定的新聞色彩，要求聚焦社會動態(tài)和熱點，偏重求新、求異、求變，文字富有宣傳力。具體就“新青年”而言，他們這一時期發(fā)表的多是政論性文章，有強烈的即時性、針對性和說理性，并常帶感情。作為史料，其長處是利于研究者從中認識快節(jié)奏的短歷史、熱歷史，其難處是見木不見林，研究者不容易從中看出政論背后的事態(tài)、言說的語境和時人的常識。因此有必要拉長時段，重審和反思這段歷史。一如歷史上每一個事件的產(chǎn)生都有它的因緣，一百年前，“新青年”之所以“打孔家店”，也有其具體的歷史環(huán)境和語境?！按蚩准业辍笔窍冗M知識分子文化自覺的產(chǎn)物，如鳳凰涅槃，浴火重生，它標志著中國人在自我批判的苦痛中邁出了人倫道德自我提升的實質(zhì)性一步。今日之是乃建立于對昨日之非的覺悟之上，這一步承前啟后，為文化守成主義者的德性啟蒙奠立了基石，為中國文化輸入了現(xiàn)代性。今天，包括一些否定新文化運動者在內(nèi)的人所認同的“國學”，其實是經(jīng)過“打孔家店”刮垢、錘煉、磨光后的現(xiàn)代性國學。

一、倫理覺悟：“吾人最后之覺悟”

我們說“打孔家店”是國人自覺的產(chǎn)物，首先要知道“新青年”為什么要“打孔家店”。

有人說新文化運動“打孔家店”打錯了對象，因為“中國要實現(xiàn)現(xiàn)代化最大的障礙其實不在儒表，而是在法里”。也有人認為“打孔家店”失當，指責新文化運動激烈反傳統(tǒng)是一種歷史虛無主義。近年來“國學復興”論者把國學衰落的原因歸到新文化運動身上，批判的聲音不絕于耳。這些說法其實有相當大的隨意性，且有違歷史實際。

到“五四”前夜，中國傳統(tǒng)文化與其說是一筆寶貴的財富，不如說是國人難以承受的負擔。其中，儒學作為中國文化的主干，兼具官方哲學和社會意識形態(tài)的地位，難辭其咎。關于“打孔家店”的起因，學界從儒學與民國初年的復辟、專制、國教運動等相關聯(lián)的角度，已做了眾多探討(2)較具代表性的成果，如歐陽軍喜《“五四”新文化運動與儒學》，西安：陜西人民出版社，2001年；張艷國《破與立的文化激流——五四時期孔子及其學說的歷史命運》，廣州：花城出版社，2003年；林甘泉主編 《孔子與 20 世紀中國》，北京：中國社會科學出版社，2008年；楊華麗《“打倒孔家店”研究》，北京：人民出版社，2014年。。若認為這些理由尚不充分，那么，不妨長時段地來看看儒學的表現(xiàn)。

茲以新文化運動中首當其沖的“禮教”為例。顧名思義，禮教即以禮為教、禮的教育，也稱名教(以名分為教)，主要是處理人與人之間的社會關系。先秦時期，提倡禮教者不限于儒家，但以儒家最具影響?？鬃右簧鷮χ芏Y推崇備至，主張“克己復禮”，“道之以德，齊之以禮”，強調(diào)以禮修身，以禮齊家、治國、平天下，以禮教化民眾。禮教在中國古代的政治、社會、文化、教育等眾多領域，無不占據(jù)極其重要的位置。故清代禮學大家凌廷堪總結說：“圣人所以教，大賢所以學，皆禮也。”(3)凌廷堪：《復錢曉征先生書》，《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第221頁。客觀地說，中國被奉為禮義之邦，儒學貢獻大焉，不可抹殺。

以禮為教，初衷是使人彬彬有禮，由野蠻走向文明，建立一個和諧有序的人倫社會。然而物極必反，禮教在明清時期走上了極端，扭曲了人性，產(chǎn)生了人不如獸、生不如死的惡果。禮教之病態(tài)，至近代尤為突出，其主要表現(xiàn)有二(4)張昭軍：《論禮的近代命運》，《福建論壇》2017年第9期；張昭軍：《國學復興不能否定新文化運動》，《中國社會科學報》2015年10月29日。。

禮教病態(tài)之一：專制。從源頭上說，所謂的君臣、父子、夫婦，對雙方都有要求?！蛾套哟呵铩氛f：“君令臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之經(jīng)也。君令而不違，臣忠而不二，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而貞，姑慈而從，婦聽而婉，禮之質(zhì)也?！?5)《晏子春秋·外篇重而異者第七》，廖名春等點校，“新世紀萬有文庫”，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第87頁?！抖Y記·禮運》將父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠等十項做人的原則稱為“十義”，要求人人遵從(6)陳澔注：《禮記集說》，北京：中國書店，1994年，第192頁。。正是從原初義上，陳寅恪指出“吾中國文化之定義，具于《白虎通》‘三綱六紀’之說”(7)陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，《學衡》第64期，1928年7月。。然而現(xiàn)實生活中，禮教卻成了君對臣、父對子、男對女的專制工具，導致君權、父權、夫權絕對化，嚴重加劇了社會的不平等。即便所謂的明君圣主、名儒賢臣也不例外?？滴醯垡宰鹑逯氐乐Q，重視綱常教化，但他所看中的僅是臣下的忠誠。奕在倡辦洋務事業(yè)時，也未忘以禮教為本，專門強調(diào)：“辨上下而定民志者，禮也。上下之分既明，則威福之權皆出自上，君君臣臣，國本固矣?！?8)奕：《禮可以為國論》，《樂道堂文鈔》卷1，收入《近代中國史料叢刊續(xù)編》第32輯第314冊，臺北：文海出版社影印本，第16頁。曾國藩被尊為“一代儒宗”，他所理解的綱常也是單向度的，在寫給長子紀澤的信中說：“君雖不仁，臣不可以不忠；父雖不慈，子不可以不孝；夫雖不賢，妻不可以不順?！?9)曾國藩：《諭紀澤》，《曾國藩全集·家書》(二)，長沙：岳麓書社，1985年，第936頁。他們把三綱上升為最高道德原則，強調(diào)的僅是臣、子、妻對君、父、夫的絕對服從?！抖Y記·曲禮》云“夫禮者，自卑而尊人”，然而在現(xiàn)實世界中，禮教卻成了制造不平等的淵藪、厲行專制的工具：“君之專制其國，魚肉其臣民，視若蟲沙，恣其殘暴；夫之專制其家，魚肉其妻孥，視若奴隸，恣其凌暴?！?10)康有為：《大同書》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第36頁。

禮教病態(tài)之二：愚民。什么樣的文化，造就什么樣的國民。對于忠臣義士、孝子節(jié)婦來說，禮教寄托了人生的信仰，代表了人生的意義。他們甘愿為名教獻身，去世后又進而成為他人教化宣傳的榜樣。近代社會動蕩，戰(zhàn)禍頻仍，篤守舊道德的普通民眾中甘為名教殉身者數(shù)目驚人。據(jù)同治朝《徐州府志》記載，徐州從清初至同治年間，夫亡守節(jié)者達4151人，遇變捐軀者1381人，夫亡身殉者918人，未嫁殉夫守貞者146人。安徽桐城烈女祠建于明代，時祀有93人，至道光中葉，所祀節(jié)烈貞孝婦女已達2774人(11)姚瑩：《桐城烈女三祠堂記》，《東溟文后集》卷9，同治六年安福縣署刻本。。清代中后期，貞節(jié)牌坊四處林立。安徽徽州府今天可查的最后一座貞節(jié)牌坊，立于光緒末年，坊上駭然刻著：“徽州府屬孝貞節(jié)烈六萬五千零七十八名口?！?12)鄒元江：《湯顯祖〈牡丹亭〉中杜麗娘的生存場域》，《光明日報》2016年9月1日。按，該坊名“貞孝節(jié)烈坊”，今仍存，在歙縣(清徽州府治)縣城南街，立于光緒三十一年(1905)，是集中表彰徽州府貞孝節(jié)烈婦女的總坊?！洞笄鍟洹芬?guī)定，30歲以后居孀者或守節(jié)不足20年者，皆無表彰資格。無表彰資格、無案可查的“失語”者不知又有多少位！禮教名目更是五花八門。據(jù)俞樾《右臺仙館筆記》，粵東地區(qū)，不僅妻子要為亡夫“守節(jié)”，而且未婚之妻要為未婚而亡之夫守節(jié)，名之“守清”，甚且有人為得貞節(jié)之名，故意讓女子締婚于已死之男子，謂之“慕清”(13)俞樾：《右臺仙館筆記》卷1，濟南：齊魯書社，2004年，第4頁。。福建地區(qū)，有“搭臺死節(jié)”的陋俗。當?shù)匾约矣胸懪?jié)婦為尚，一些年輕女子因丈夫(或未婚夫)不幸去世，父兄便在公共場合搭建平臺迫使她懸頸自盡，以博取“禮教之家”的聲譽。施鴻?！堕}雜記》記載：“凡女以字人，不幸而夫死者，父母兄弟皆迫女自盡。先日于眾集處，搭高臺，懸素帛，臨時設祭，扶女上，父母外皆拜臺下。俟女縊訖，乃以鼓吹迎女歸殮。女或不愿，家人皆詬詈羞辱之，甚有鞭撻使從者?！?14)施鴻保：《搭臺死節(jié)》，《閩雜記》，收入來新夏校點《閩小記·閩雜記》，福州：福建人民出版社，1985年，第106頁。女子自盡，自愿者有之，但絕大多數(shù)是由于父兄逼迫。清代有詩描述說：“閩風生女半不舉，長大期之作烈女。婿死無端女亦亡，鴆酒在尊繩在梁。女兒貪生奈逼迫，斷腸幽怨填胸臆。族人歡笑女兒死，請旌借以傳姓氏。三丈華表朝樹門，夜聞新鬼求返魂。”(15)俞正燮：《貞女說》，《癸巳類稿》卷13，道光年間刻本。據(jù)統(tǒng)計，清代泉州搭臺自盡的女性至少有50人，福清縣有41人(16)田汝康：《男性陰影與女性貞節(jié)》，劉平、馮賢亮譯，上海：復旦大學出版社，2017年，第58頁。。類似的記載，在《清實錄》、地方志中不勝枚舉。“甚矣！禮之耗人血、消人氣，不至于死亡不止也。”(17)《權利篇》，《直說》第2期，收入張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷上冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960年，第479頁。禮教已發(fā)展到滅絕人性的地步，而多數(shù)民眾身陷其中，竟渾然不覺！

民國初年，這種狀況并無改變。1914年3月，袁世凱政府頒布《褒揚條例》，明文褒揚割股療親式的愚孝及烈女殉夫式的節(jié)烈(18)關于近代的割股療親，可參張鳳花《近代“割股療親”風氣探析》，《大家》2012年第9期；吳佩林、鐘麗《傳統(tǒng)中國“割股療親”語境中的觀念與信仰》，《史學理論研究》2013年第4期。。其施行細則規(guī)定：30歲以前守節(jié)至50歲不改節(jié)者，或未及50歲身故，其守節(jié)已滿6年者，稱為節(jié)婦；凡遇強暴不從致死，或羞憤自盡，及夫亡殉節(jié)者，稱為烈婦或烈女；許嫁未婚，夫死聞訊自盡或往夫家守節(jié)者，且年限達6年以上，稱貞女(19)轉(zhuǎn)自胡適《貞操問題》，《新青年》5卷1號，1918年7月15日。羅檢秋《褒揚貞節(jié)烈女風勃起》(載《近代中國社會文化變遷錄》第3卷，杭州：浙江人民出版社，1998年，第178～180頁)對此也有闡述。。這還不包括30歲以后孀居者，或守節(jié)不足6年未及50身故者。新文化運動前夜，褒揚貞節(jié)烈女之風呈愈演愈烈之勢，大量貞節(jié)烈女的事例登諸報刊，得到頌揚。甚至一些新派的報刊也轉(zhuǎn)以宣傳禮教為榮。1916年，《婦女時報》刊登專文表彰孝感一朱姓殉節(jié)女子：“朱烈女君之死，非特個人交誼上之光榮也，亦非我孝感一邑之光榮也，亦非我全國女學界之光榮也，是我中華古國對于世界上之光榮也。幸記者有以表彰之?！?20)陳左明瑛：《婦女談話會·孝感朱烈女》，《婦女時報》1916年第19期。

有學者認為，禮教對人性的扭曲和人權的壓制應由法家、由“秦家店”負責。儒家真的可以擺脫干系嗎？安徽桐城系理學發(fā)達之地，婦女的貞節(jié)觀念較重，入清以后節(jié)烈婦女數(shù)量增長驚人。愈演愈烈的殉節(jié)之風，并未引起理學人士的省思，他們不以為憂，反以為喜。著名學者姚瑩作《桐城烈女三祠堂記》予以旌表，并頗為自豪地稱：“嗚呼！吾桐城一邑耳，而貞節(jié)之女若婦，宋代以前不過數(shù)人，明以后及今乃如此。世謂桐城風俗氣節(jié)高于江左，非虛語也。曠觀史傳，忠貞節(jié)孝之事古以為難，宋、明至今一若為之甚易者，豈非宋儒講學之力哉！……然則吾桐貞烈節(jié)孝之婦女，吾猶不以為多，必胥天下為婦人者人人知以貞烈節(jié)孝為事，然后不負圣人垂教、天子旌名之意，則二千七百七十四人，固多乎哉！”(21)姚瑩：《桐城烈女三祠堂記》，《東溟文后集》卷9，同治六年安福縣署刻本。數(shù)以千計為名教而死去的女性，竟成了理學家津津樂道的對象和大力表彰的楷模。諸如此類的記、傳、序、表等，在清儒文集中俯拾即是?！白詧?、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子以來，只這君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，即只此親義序別信亙古亙今，此理不能磨滅。中國之所以愈于夷狄，以中國能講此道理，圣賢之所以異于庸愚，以圣賢能盡此道理。學者學此也，問者問此也，思者思此也，辨者辨此也，行者行此也?！?22)賀瑞麟：《經(jīng)說三》，《清麓遺語》卷4，光緒三十一年正誼書院刻本。陜西名儒賀瑞麟書院講學時所強調(diào)的這段話很有典型性。即便到了清末，正統(tǒng)儒家士大夫依然較普遍地認為綱常名教代表了儒家文化的全部,是儒家文化的命脈所系，不可變更。所以，他們出于本能，采取各種手段來保護這一最具本質(zhì)性的東西。

禮教由先秦的文明象征，至此已淪落為社會不平等的淵藪，適同殺人的兇器。有鑒于此，1916年2月，陳獨秀發(fā)表《吾人最后之覺悟》指出，孔孟禮教貫徹于國民之倫理、政治、社會制度、日常生活者，至深且廣。若多數(shù)國民倫理不覺悟，共和立憲之大業(yè)絕難實現(xiàn)。并斷言：“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題?！薄皞惱淼挠X悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！?23)陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1卷6號，1916年2月。陳獨秀等以民主與科學為武器，決絕地向儒家學說尤其是禮教發(fā)起了前所未有的猛攻：“吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”(24)吳虞：《吃人與禮教》，原載《新青年》6卷6號，1919年11月；收入《吳虞集》，北京：中華書局，2013年，第42頁。魯迅的《狂人日記》、吳虞的《吃人與禮教》等文，以“吃人”來形容禮教的罪惡，由上述禮教病態(tài)的事例看，難道為過嗎？正是從剖析“吃人的禮教”入手，胡適1921年為《吳虞文錄》作序，正面提出“打孔家店”：“何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去！”(25)胡適：《〈吳虞文錄〉序》，原載1921年6月20日、21日《晨報副刊》，1921年6月24日《民國日報·覺悟》副刊；收入《胡適文存》一集，合肥，黃山書社，1996年，第584頁。

二、自知之明：打孔家的“老店”與冒牌

多年來，一直有人指責五四時期“打孔家店”過于激進，系情緒化的產(chǎn)物。不可否認，這場運動聲勢浩大，自我批判的深度前所未有，但并不能因此就認為整場運動過于偏激，缺乏理性。費孝通在論述文化自覺時曾提出：“文化自覺是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’。……自知之明是為了加強對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應新環(huán)境、新時代對文化選擇的自主地位?！?26)費孝通：《對文化的歷史性和社會性的思考》，《費孝通全集》第十七卷(2000—2004)，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第525～526頁。“打孔家店”就是一種“自知之明”，是為了實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型而采取的理性抉擇。

“打孔家店”是現(xiàn)實的、理性的選擇，對此，我們可借助錢玄同《孔家店里的老伙計》(27)載于1924年4月29日《晨報副刊》。一文予以分析。作為新文化運動的健將之一，錢玄同于1924年發(fā)表的這篇文章值得重視。

第一，在對象上，錢玄同提出“孔家店”有冒牌和老店之分，認為陳獨秀、易白沙、吳稚暉、魯迅、周作人等人所打的是冒牌的“孔家店”，胡適、顧頡剛等人所打的是老店。所謂冒牌的“孔家店”，就是說，陳獨秀等人所批判的并不是“真孔學”。揆諸歷史，陳獨秀曾明確表示，“我們反對孔教，并不是反對孔子個人，也不是說他在古代社會無價值”(28)只眼(陳獨秀)：《孔教研究》，《每周評論》第20號，1919年5月4日。。李大釗也說過，孔子確有不可抹殺的歷史地位和價值，他掊擊孔子“非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也”(29)李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，原載1917年2月4日《甲寅》日刊；收入《李大釗文集》(一)，北京：人民出版社，2006年，第247頁。。也就是說，作為新文化運動核心內(nèi)容之一的“打孔家店”，主要是打虛假的病態(tài)的孔學，為實行現(xiàn)代民主政治掃清障礙，而對于優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化并未曾不加分析地一概予以否定。所謂老店，指的是歷史上的孔學。不過，錢玄同醒目地指出，胡適等人所打的主要是寶號中過時的貨物，“無論在當時是否精致、堅固、美麗、適用，到了現(xiàn)在，早已蛀蟲、鼠傷、發(fā)霉、脫簽了，而且那種野蠻笨拙的古老式樣，也斷不能適用于現(xiàn)代。所以，把它調(diào)查明白了，拿它來摔破，搗爛，好叫大家不能再去用它”(30)XY(錢玄同)：《孔家店里的老伙計》，《晨報副刊》1924年4月29日。。徑言之，這就是胡適所發(fā)起的“整理國故”運動。胡適在《新思潮的意義》一文中曾明確交代，“整理國故，再造文明”，意在還原歷史真相，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。胡適的目標是重建和再造中國文明，打老牌的“孔家店”不是要“厚誣古人”，更不等于全盤反傳統(tǒng)。數(shù)十年后，胡適接受唐德剛采訪，在其口述自傳中專門設《并不要打倒孔家店》一節(jié)，再次強調(diào)他對儒學的批判是有選擇的：“在許多方面，我對那經(jīng)過長期發(fā)展的儒教的批判是很嚴厲的。但是就全體來說，我在我的一切著述上，對孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相當尊崇的?！也荒苷f我自己在本質(zhì)上是反儒的。”(31)胡適口述，唐德剛整理、翻譯：《胡適口述自傳》，合肥：安徽教育出版社，2005年第2版，第272頁。

第二，在態(tài)度和方法上，錢玄同反復強調(diào)，“打孔家店”者的思想是“很清楚的”，方法是“很嚴密的”，“是以科學為基礎的現(xiàn)代思想”。這并非鑿空之言。陳獨秀等人打冒牌的“孔家店”，是直面現(xiàn)實、審時度勢而做出的抉擇。他本人對禮教與民主政治的關系有清醒的認識：“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立、平等、自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。倘于政治否認專制，于家族社會仍保守舊有之特權，則法律上權利平等、經(jīng)濟上獨立生產(chǎn)之原則，破壞無余，焉有并行之余地？”(32)陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1卷6號，1916年2月。不破不立，不塞不流，不止不行，陳獨秀等打孔家店所表現(xiàn)出的徹底之覺悟和猛勇之決心，正是一種可貴的理性。就像康德所說，人并不缺乏理智，關鍵在于“要有勇氣運用你自己的理智！這是啟蒙運動的口號”(33)康德：《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1996年，第22頁。。胡適等人打老牌的“孔家店”，“整理國故”，同樣貫穿了理性精神。在“整理國故”運動中，胡適反復強調(diào)，要以“歷史的眼光”“評判的態(tài)度”“科學的精神”重新審視中國的歷史文化。“‘整理’是用無成見的態(tài)度，精密的科學方法，去尋求那已往的文化變遷沿革的條理線索，去組成局部的或全部的中國文化史”(34)《研究所國學門第四次懇親會紀事》，《北京大學研究所國學門月刊》1卷1號，1926年，第144頁。。“整理國故”運動是運用科學的原則和方法，把中國歷史文化從禮教的統(tǒng)治下解脫出來，賦予新命。

錢玄同發(fā)表《孔家店里的老伙計》的1924年，新文化運動已告一段落。該文的初衷是揭露昔日“打孔家店的老英雄”吳虞實系“孔家店里的老伙計”，帶有總結“打孔家店”的歷史，審查和清理革命隊伍中敗類的意味。文中錢玄同對“打孔家店”的評價應當說是客觀和中肯的。他將“孔家店”分為老店和冒牌，并指出胡適等所打的主要是寶號中過時的貨物，這無異于是說他們對儒家文化的批判是有揀擇、有甄別的，并不存在全盤的反傳統(tǒng)。他強調(diào)“打手”們的思想是很清楚的，并解釋說這種思想“便是以科學為基礎的現(xiàn)代思想”，可謂一語中的，指明了“打孔家店”的價值和理據(jù)所在?！靶虑嗄辍闭且悦裰?、平等和科學等現(xiàn)代性觀念為坐標，才看清了以禮教為核心的儒家文化的頑疾所在，并痛下針砭，大膽解剖。

三、德性啟蒙：顯現(xiàn)儒家的“真精神”

任何一場大型的運動，都肩負著獨特的歷史使命。新文化運動亦然，它不可能包治百病，盡善盡美?！按蚩准业辍睂ΧY教所采取的決絕態(tài)度，客觀上對國人的道德信仰形成了空前沖擊。正是在此處，一些文化保守主義者敏感地察覺到了“打孔家店”的問題，掀起了德性啟蒙運動。

德性啟蒙以梁漱溟、梁啟超肇始。新文化運動后期，梁啟超發(fā)表《中國人之自覺》，提出思想要徹底解放，除靠西洋思想和科學方法，還需用內(nèi)省的工夫，把德性從重重束縛中解放出來，體認出一個“真我”(35)梁啟超：《歐游心影錄節(jié)錄》，《飲冰室合集·專集之二十三》，北京：中華書局，1989年。。針對胡適的“整理國故”運動，1923年1月，梁啟超在東南大學演講時指出，治國學有兩條大路：“一、文獻的學問，應該用客觀的科學方法去研究。二、德性的學問，應該用內(nèi)省的和躬行的方法去研究。第一條路，便是近人所講的‘整理國故’這部分事業(yè)。”第二條路非第一條路可替代，“這可說是國學里頭最重要的一部分，人人應當領會”(36)梁啟超：《治國學的兩條大路》，《飲冰室合集·文集之三十九》?！，F(xiàn)代新儒學開山人物梁漱溟1917赴北京大學執(zhí)教之初，便以講明孔學自任。他直截了當?shù)叵虿淘嘈Q：“我此來除替釋迦、孔子去發(fā)揮外更不作旁的事！”(37)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，濟南：山東人民出版社，1992年，第344頁。梁漱溟用柏格森的生命哲學等西洋思想來印證和詮釋佛學和儒學，揭開了國人道德重建的新篇。在《東西文化及其哲學》一書中，他反復強調(diào)，人心、道德、情志、宗教等超越于知識之外，非科學所能解決。他此后撰寫的《中國文化要義》《人心與人生》等著作，繼續(xù)為中國人的道德信仰討出路，提出以道德代宗教、以美育代宗教等方案。梁漱溟之后，幾代新儒家的際遇或有不同，但闡發(fā)道德心性之學，重建國人的精神家園，始終是他們孜孜追求的目標。

在此，要鄭重強調(diào)的是，德性啟蒙好像專門針對新文化運動而來，與“打孔家店”形成了截然不同的理路，但細究二者關系，不如說是相反相成、每轉(zhuǎn)益進。對此，熟稔黑格爾哲學的賀麟從辯證發(fā)展的角度做出了富有洞見的解釋。他說：“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發(fā)展的一個大轉(zhuǎn)機。表面上，新文化運動雖是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的一個大運動。但實際上，其促進儒家思想新發(fā)展的功績與重要性，乃遠在前一時期曾國藩、張之洞等人對于儒家思想的提倡?！薄靶挛幕\動之最大貢獻，在破壞掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，和束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。他們并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因他們洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。”(38)賀麟：《儒家思想的新開展》，《思想與時代》 第1期，1941年8月，第14頁。按，該文收入賀麟《文化與人生》(北京：商務印書館，1988年)，文字略有改動，如此處引文中“乃遠在”改為“乃遠遠超過”。由此說，現(xiàn)代新儒家正是食新文化運動之賜而成長起來的。梁漱溟坦然表示，他對“科學的方法”與“人的個性伸展”完全承認(39)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第349頁。。以人的個性全面發(fā)展為目標，梁漱溟嚴厲地抨擊綱常名教。他指出，“古代禮法，呆板教條以致偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少”。宋以前禮法對人們的束縛壓迫還不十分厲害，“宋以后所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱。數(shù)千年以來使吾人不能從種種在上的權威解放出來而得自由；個性不得伸展，社會性亦不得發(fā)達，這是我們?nèi)松弦粋€最大的不及西洋之處”(40)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第479頁。。不經(jīng)風雨，難見彩虹。梁漱溟等人的德性自覺，無疑是經(jīng)過新文化運動的洗禮，吸收了現(xiàn)代民主、自由和科學理念，在反思、批判和揚棄“打孔家店”的基礎上，而向前邁出的一步。

全面地看，即便陳獨秀等人，也不乏對“打孔家店”的反省和對德性問題的關注。1920年4月，陳獨秀發(fā)表《新文化運動是什么？》，提醒人們不要因誤解新文化而滋生流弊。他說：人的個性的完全發(fā)達，知識和本能缺一不可。利導本能上的感情沖動，美術、音樂、宗教的力量巨大?！白诮淘谂f文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能沒有他。”現(xiàn)在社會上還需要宗教，我們反對它是徒勞無益的，只有提倡較好的宗教來代替那較不好的宗教，才真是一件有益的事?！艾F(xiàn)在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人?！痹诘赖聠栴}上，陳獨秀解釋說：“我們不滿意于舊道德，是因為孝弟底范圍太狹了”，現(xiàn)代道德的理想“是要把家庭的孝弟擴充到全社會的友愛”。他批評一班青年打著新思想新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母，是徹頭徹尾誤解了新文化運動的意思?！耙驗樾挛幕\動是主張教人把愛情擴充，不主張教人把愛情縮小”(41)陳獨秀：《新文化運動是什么？》，《新青年》7卷5號，1920年4月。。從時間點上看，這篇文章與梁漱溟、梁啟超的相關著述發(fā)表在同一個時段。只不過，陳獨秀此后重在政治革命，不像梁漱溟等人專注于心性道德等文化問題而已。

四、結 語

1916年，陳獨秀在《新青年》撰文：“孔教之精華曰禮教，為吾國倫理政治之根本。”(42)陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》2卷3號，1916年11月1日。數(shù)十年后，錢穆也有類似表達：“中國文化論其精深處，一切皆是禮。即就史學言，如為死者作傳，為亡國作史，皆是禮?！?43)錢穆：《中國民族性與中國文化之特長處》，收入《中國史學發(fā)微·讀史隨札》，《錢賓四先生全集》第32卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第216頁。僅就字面觀之，二人與前引清儒凌廷堪等人的看法并無二致，均承認禮教在中國文化和政治生活中的核心地位。若結合時勢、環(huán)境和語境具體分析，他們對禮教內(nèi)涵的理解和對待禮教的態(tài)度，可謂有霄壤之別。其間前差后別之轉(zhuǎn)折，恰在五四時期的“打孔家店”。前五四時代之禮教，亦可說是本土本根的原生態(tài)禮教，到明清時代已是積衰積弱，積重難返，將中國文化的弊病和弱點暴露無遺。五四時代的“打孔家店”，其高明之處恰在于看到了中國衰弱的病根所系，看到了中國文化的問題，故攻擊之不遺余力，欲從根本上改造中國的文化土壤。他們依恃的利器是“洋貨”，業(yè)績是空前規(guī)模地向中國人宣傳了民主、平等和科學等價值觀念，從而在中國搭建起一個現(xiàn)代性的文化平臺。與“新青年”攻擊禮教之病灶相反相成，梁漱溟、梁啟超、賀麟等以現(xiàn)代性為平臺，從德性的角度啟蒙民眾，致力于呵護和涵養(yǎng)禮教中積極的方面，實現(xiàn)禮教的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。就此言之，包括現(xiàn)代新儒家在內(nèi)的文化守成主義者，他們所提倡的禮教，其實是經(jīng)過五四“打孔家店”洗禮后的新禮教，而非原生態(tài)的禮教了?！皞惱碛X悟”與“德性啟蒙”形似對立，實則是相顧兼容的統(tǒng)一。借用長時段的鏡頭，五四新文化運動“打孔家店”之價值、地位和意義，至此清楚可見。

筆者以為，錢穆在《中國歷代政治得失》一書序言中論政治制度時有關“歷史意見”和“時代意見”的辯證思考，迻用于分析新文化運動時期“打孔家店”等文化問題，當下仍不失其警示意義。包括禮教、國學、新文化在內(nèi)的任何一種文化，決不會絕對有利而無弊，亦不會絕對有弊而無利。錢穆說，所謂利弊，“指其在當時所發(fā)生的實際影響而覺出”。因此評價某一時代的文化時，必須重視那一時代的人們由切身感受而發(fā)出的意見，也就是“歷史意見”。此種意見比較真實而客觀。后代人單憑自己所處時代的環(huán)境和需要來批評歷史，那只能說是一種“時代意見”?！皶r代意見”并非全不合理，但我們不該單憑時代意見來抹殺已往的“歷史意見”(44)錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，前言第3頁。。評價新文化運動和“打孔家店”，也需要認清“新青年”所處時代的困境、問題和目標，尊重他們的“意見”；而不能僅從今日之所需出發(fā)，由果推因，將今日之問題歸咎于“新青年”的反孔非儒。只有這樣，才會對新文化運動和“打孔家店”形成一個比較客觀、公允的歷史認識，進而對國學、對中國文化的未來和方向有一個比較切合實際的判斷。