莫偉民

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

從關(guān)注的重心和主要論題來看，哲學(xué)一般包括形而上學(xué)、認(rèn)識論和存在論等相互聯(lián)系，甚至重疊的種類。雖然都展現(xiàn)了對智慧的熱愛，但不同哲學(xué)家對哲學(xué)都有自己的理解和領(lǐng)會，形成了各自的哲學(xué)觀。譬如，有的把哲學(xué)視為探討何為實(shí)在的學(xué)問，有的把哲學(xué)看成研究知識的起源、性質(zhì)、范圍和有效性的學(xué)問，有的則把哲學(xué)當(dāng)作領(lǐng)悟我與自然、我與世界、我與他人之間存在關(guān)系的詢問。有的把哲學(xué)發(fā)展成無所不包的知識百科全書，有的把哲學(xué)建構(gòu)成龐大嚴(yán)密的思辨體系，有的把哲學(xué)歸結(jié)為關(guān)于一般問題的普遍理論，有的認(rèn)為哲學(xué)旨在澄清語言的用法和確立起思想的融貫性，有的把哲學(xué)理解成與時俱進(jìn)的特殊理論和實(shí)踐活動。有的更是把哲學(xué)解釋成了“解釋的解釋”。顯然多維視野的融合就成了哲學(xué)難題。

有人把福柯視作史學(xué)家，有人又稱福柯為哲學(xué)家，而?？卤救艘苍硎鲞^更愿意人們把他的工作當(dāng)作歷史研究，因此，福柯的研究領(lǐng)域及其思想歸屬似乎難以定位。筆者以為，我們不能從純哲學(xué)意義上來讀解?？碌恼撝膊荒馨迅？碌乃枷霘w為傳統(tǒng)歷史學(xué)。因?yàn)楦？碌闹R考古學(xué)、權(quán)力譜系學(xué)和主體解釋學(xué)早已巧妙地把哲學(xué)、歷史和政治有機(jī)地結(jié)合在一起，形成了具有高度原創(chuàng)性、深刻思想性和強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)感的新哲學(xué)話語和理論實(shí)踐。?？录确磳Π颜軐W(xué)當(dāng)作科學(xué)之科學(xué)、理論之理論，也拒斥人類學(xué)、人道主義這樣的哲學(xué)類型，而主張哲學(xué)是一種思想診斷和理論實(shí)踐活動，倡導(dǎo)考古學(xué)、人種學(xué)這樣的新哲學(xué)類型，闡發(fā)了基于話語分析和描述之上的“歷史存在論”，從而在履行自己哲學(xué)使命的同時展現(xiàn)了與眾不同的嶄新哲學(xué)觀，為哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展提供了強(qiáng)勁動力和廣闊前景。

一、哲學(xué)不應(yīng)是人類學(xué)

康德詢問“人是什么?”，并把一切問題都?xì)w為人的問題。在康德以前，哲學(xué)家通常聚焦于無限，追求突破認(rèn)知范圍和局限，對無限的思考是其主要的使命，人的問題相較于無限的問題是第二位的;而從康德開始，哲學(xué)主要關(guān)注的是有限，對人的思考成了主要的使命。哲學(xué)把所有人的科學(xué)都納入西方哲學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程之中，哲學(xué)就成了一種包括所有人的科學(xué)的普遍文化形式，成了一種人類學(xué)。?？潞粲跽軐W(xué)和人的科學(xué)要從人類學(xué)沉睡中覺醒，就像哲學(xué)曾從獨(dú)斷論昏睡中覺醒一樣。在其博士副論文《康德〈實(shí)用人類學(xué)〉翻譯、引論和注解》中，福柯反對康德把哲學(xué)歸結(jié)為人類學(xué)，否認(rèn)人類有限性是哲學(xué)的根本問題，反對把哲學(xué)人類學(xué)化。?？轮毖钥档碌摹秾?shí)用人類學(xué)》與《純粹理性批判》之間存在著悖謬之處:前者認(rèn)為作為經(jīng)驗(yàn)可能性條件的先驗(yàn)主體性可以追溯到主體的經(jīng)驗(yàn)存在，而后者則明言作為知識起點(diǎn)的先驗(yàn)主體不能有其年代學(xué)存在。?？掳l(fā)現(xiàn)康德在《實(shí)用人類學(xué)》中對綜合(la synthèse)與被給予(le donné)之間關(guān)系的處理與《純粹理性批判》是相反的:“這樣，被給予(le donné)與先天(l’a priori)的關(guān)系在《實(shí)用人類學(xué)》中具有一個與《純粹理性批判》中所揭示的相反的結(jié)構(gòu)。認(rèn)識秩序中的先天在具體存在秩序中就成了一個源頭(un originaire)，這個源頭在年代學(xué)上不是最先的，但它一出現(xiàn)在綜合之一連串圖形中就把自身揭示為已然在那兒了;而認(rèn)識秩序中的純粹被給予則轉(zhuǎn)而在對具體生存的反思中被不太明亮的光線照著，這些光線向純粹被給予提供了早已被操作著的深度?！雹費(fèi)ichel Foucault，“Introduction à l’anthropologie，”ed．E．Kant，Anthropologie d’un point de vue pragmatique(Librairie Philosophique J．Vrin，Paris:2008)42．這個矛盾就是:如果人同時是所有經(jīng)驗(yàn)知識的對象，在年代學(xué)上存在于可被感知的事物中，那么人就不可能是知識的基礎(chǔ)了，就不可能是先驗(yàn)主體了。于是，人就在在場與不在場、能認(rèn)知的主體與要被認(rèn)識的主體之間搖擺不定?？档抡軐W(xué)的這個矛盾表明基礎(chǔ)自身性概念以及現(xiàn)象主體與外部世界之間的融貫關(guān)系都受到了質(zhì)疑。?？驴咕苋祟悓W(xué)設(shè)法對人作形而上學(xué)說明之企圖，因?yàn)檫@種人類學(xué)事實(shí)上只能講界限和否定性語言，唯一目標(biāo)就是傳遞有限性(la finitude)優(yōu)先的想法，卻想充當(dāng)所有關(guān)于人的科學(xué)的基礎(chǔ)和可能性。

?？滤f的人類學(xué)“指專門意義上的哲學(xué)結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)現(xiàn)在使得哲學(xué)問題全都置于人的有限性領(lǐng)域之內(nèi)”。②Michel Foucault，“Philosophie et psychologie，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)439．“如果人們只能對作為一個自然人(unhomo natura)或作為一個有限存在(un être fini)的人進(jìn)行哲學(xué)思考，那么，整個哲學(xué)從根本上講難道都不將是人類學(xué)嗎?”③Ibid．在作為人類學(xué)的哲學(xué)這種文化形式內(nèi)部，所有關(guān)于人的科學(xué)都是可能的?！白钥档麻_始，情況就逆轉(zhuǎn)了，即人們不是從無限或真理出發(fā)來把人的問題當(dāng)作一種影子問題提出來;自康德以來，不再有無限，而只有有限，正是在這個意義上，康德的批判本身才具有人類學(xué)的可能性，或危險?！雹躀bid．，p．446．這里說的是康德把人類學(xué)當(dāng)作擺脫了先天之偏見和重負(fù)的批判哲學(xué)了。?？峦庖敛ɡ氐目捶?，即康德使我們處于人類學(xué)中，而沒有處于先驗(yàn)之中。康德的先驗(yàn)恰恰是在自然的層面上想要成為真理，但這是不可能的。因?yàn)閺娜藗冊O(shè)法定義人的本質(zhì)(它從自身開始就可以陳述并同時成為所有可能知識的基礎(chǔ)和知識的任何可能界限的基礎(chǔ))時起，人們就完全處于只關(guān)涉到理性心理學(xué)的謬誤推理中。⑤Michel Foucault，“Philosophie et vérité，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)452．18世紀(jì)三大經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中出現(xiàn)的人是一個經(jīng)驗(yàn)-先驗(yàn)對子(doublet empirico-transcendantal)?！耙苍S不可能為經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容提供先驗(yàn)價值，也不可能把經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容置于一個起構(gòu)建作用的主體性一邊，而不招致、而不至少默默地招致一種人類學(xué)，即招致一個思想方式。在該思想方式中，認(rèn)識(以及因此任何經(jīng)驗(yàn)知識)的權(quán)利界限同時都是生存的具體形式，就像它們恰恰都出現(xiàn)在這同一個經(jīng)驗(yàn)知識中那樣?！雹費(fèi)ichel Foucault，Les Mots et les choses(ditions Gallimard，Paris:1994)261．

?？抡J(rèn)為我們可以懂得，在我們時代的反思所特有的單一運(yùn)動中，任何關(guān)于人的認(rèn)識雖然都在不同程度上可被論辯，但無論如何都回到了原點(diǎn)、本真、奠基活動、意指世界的基礎(chǔ);任何哲學(xué)都顯得能與人的科學(xué)或關(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)反思進(jìn)行溝通而無需經(jīng)由批判、認(rèn)識論或知識理論的迂回?！叭祟悓W(xué)就是這條秘密道路，它朝向我們知識的基礎(chǔ)而通過一個非反思的中介就把人的經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)聯(lián)系起來了。”②Michel Foucault，“Introduction à l’anthropologie，”ed．E．Kant，Anthropologie d’un point de vue pragmatique(Librairie Philosophique J．Vrin，Paris:2008)78．“人是什么?”這個問題的隱性價值造就了這個同質(zhì)的、結(jié)構(gòu)被破壞的、無限可逆的領(lǐng)域，人在這個領(lǐng)域中把自己的真理當(dāng)作真理的靈魂?？上驳氖前雮€多世紀(jì)以前，尼采著手終止這種愈來愈多的對人的詢問，用真正的語文學(xué)批判來反對這種人類學(xué)幻想。終結(jié)了絕對，謀殺了人本身，這種雙重謀殺實(shí)際上體現(xiàn)了上帝之死?！耙?yàn)槿司推溆邢扌远圆荒芘c無限相分離，人既是無限的否定，又是無限的使者;上帝之死正是在人之死中完成的?！雹跧bid．而“超人”()這個答復(fù)就因否認(rèn)并消除“人是什么?”這個問題而終止了這個問題。

不同于薩特、梅洛-龐蒂那一代人強(qiáng)調(diào)生命及其意義(le sens)，?？逻@一代人則崇尚概念及其系統(tǒng)(le système)。拉康對福柯之所以重要，是因?yàn)槔嫡J(rèn)為在人類存在之前，在全部人類思想之前，早已有我們只需加以重新發(fā)現(xiàn)的無主體的知識、匿名的系統(tǒng)。?？轮鲝堅谌魏螘r期、任何社會，人們的所有行為都受制于一個隨著時代和社會的變化而變化的理論結(jié)構(gòu)、關(guān)系系統(tǒng)?！啊芯S-斯特勞斯、拉康、杜梅澤爾等人所作的所有研究不僅消除了人的傳統(tǒng)形象，而且都傾向于在研究和思想中使人的觀念變得毫無用處。我們得自19世紀(jì)的沉重遺產(chǎn)——現(xiàn)在該是我們擺脫它的時候了——就是人道主義?！雹躆ichel Foucault，“Michel Foucault，《Les Mots et les Choses》，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)516．

19世紀(jì)思想具有這樣一個人類學(xué)－人道主義結(jié)構(gòu):“人成為任何種類知識的主體和可能知識的客體”。而正是結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展在很大程度上摧毀了這一結(jié)構(gòu)，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)主義使人在結(jié)構(gòu)面前顯得無能為力?！白詮娜藗兏械饺魏稳祟愔R、任何人類存在、任何人類生活、也許甚至人的生物學(xué)遺傳全都處于結(jié)構(gòu)內(nèi)部時起，即處于全部形式要素內(nèi)部(這些要素服從無論什么人都能加以描述的關(guān)系)時起，可以說，人就不再是它自己的主體了，不再既是主體又是客體。(人們發(fā)現(xiàn)使人成為可能的，根本上就是結(jié)構(gòu)整體，人的確可以思考和描述這些結(jié)構(gòu)，但人并不就是這些結(jié)構(gòu)的主體，也不是其至高無上的意識。在我看來，人之歸結(jié)為人所處的結(jié)構(gòu)似乎刻畫了當(dāng)代思想。這就是為什么在我看來，人作為主體和客體所具有的模糊性似乎實(shí)際上不再是一個可供充分發(fā)揮的假說，一個富有成果的研究主題)?！雹軲ichel Foucault，“Qui êtes-vous，professeur Foucault?”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)608．

?？滤斫獾娜说乐髁x設(shè)法用道德、價值、調(diào)和的術(shù)語來解決人們根本不能解決的問題。馬克思曾認(rèn)為人類只能提出自己能解決的問題，福柯則斷定人道主義假裝解決它所提不出的問題(如人與世界的關(guān)系問題、現(xiàn)實(shí)問題、藝術(shù)創(chuàng)造問題、幸福問題)!福柯根本不關(guān)注人道主義這些無病呻吟的問題。由于東西方體制都在人道主義旗幟下兜售其偽劣產(chǎn)品，?？掳衙鞔_擺脫這種人道主義視為自己的重大政治使命，并贊賞阿爾都塞及其同道就勇敢地與“德日進(jìn)－馬克思主義”(le chardino-marxisme)作斗爭。人道主義不僅假裝解決它所提不出的問題，還因其脫離真實(shí)的科技世界而是抽象的。人道主義所有的內(nèi)心呼喚、所有個人要求和存在要求都是抽象的。人道主義令?？麓鬄閻阑?，是因?yàn)樽罘磩拥乃枷攵级阍谌说乐髁x這個屏風(fēng)后面形成了可怕的和不可思議的聯(lián)盟:薩特與德日進(jìn)(Teilhard de Chardin)就以人的名義結(jié)盟了。福柯之所以追隨尼采敢于說“人的壞話”，是因?yàn)椤叭诵摹?le cur humain)是抽象的，而我們想把人與其科學(xué)、與其發(fā)現(xiàn)、與其世界聯(lián)系起來這樣的研究才是具體的。?？逻@樣說“人的壞話”，并不是要反對知識，反對技術(shù)，而恰恰是要表明我們的思想、我們的生活、我們的存在方式，直至我們最日常的存在方式，都是同一個系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的組成部分并因此屬于與科技世界相同的范疇。①M(fèi)ichel Foucault，“Michel Foucault，《Les Mots et les Choses》，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)517－518．顯然，人道主義多種多樣(反基督教的人道主義、反科學(xué)的人道主義、倡導(dǎo)科學(xué)的人道主義、存在主義人道主義、民族社會主義的人道主義甚至斯大林主義的人道主義等等)，?？虏⒉皇且獟仐壦械娜说乐髁x，而是反對那種通過求助于人的概念而混同于“啟蒙思想”的人道主義。?？碌姆慈说乐髁x并不是無視人的尊嚴(yán)、幸福和價值，而是批評人道主義以人之名行人之非實(shí)甚至以人之名行非人之實(shí)的偽善行徑。

人們通常認(rèn)為人道主義是西方文化史上重要的確定不變的理念，也在東方文化中有其蛛絲馬跡，福柯則斷定人道主義不僅不存在于東方文化中，也可能并不存在于幻影似的西方文化中。人們通常認(rèn)為16世紀(jì)人本主義、古典主義和18世紀(jì)實(shí)證科學(xué)對人的認(rèn)識和關(guān)切有力地推動了人類歷史發(fā)展，福柯則斷言這是幻想，第一個理由就是人道主義運(yùn)動始于19世紀(jì)末，第二個理由就是他發(fā)現(xiàn)人在16－18世紀(jì)的西方文化中完全沒有地位?！澳菚r的文化被上帝、世界、事物的相似、空間法則所占據(jù)，當(dāng)然也被肉體、激情和想象所占據(jù)。但人本身是完全不在場的。”②Michel Foucault，“L’homme est-il mort?”，Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)540．福柯通過描述人的現(xiàn)代性形象，發(fā)現(xiàn)人們想從科學(xué)角度來認(rèn)識人，其原因并不在于對人類存在抱有道德關(guān)切，而在于人們想把人類存在構(gòu)建為可能的知識對象?？墒牵グ８裉K貝(Saint-Exupéry)、加繆、德日進(jìn)這些蒼白的文化角色卻提出了當(dāng)代人道主義的道德論題。薩特不同于德日進(jìn)、加繆這些膚淺的人道主義，因?yàn)樗_特把人道主義、人類學(xué)和辯證法思想部分地聯(lián)系在一起了。而羅素、列維-斯特勞斯和語言學(xué)家的分析理性由于忽視人而與人道主義格格不入。在?？驴磥?，由于薩特的辯證法是歷史哲學(xué)、人類實(shí)踐哲學(xué)、異化哲學(xué)和調(diào)和哲學(xué)，所以它就需要人道主義，需要在某種程度上保證人類存在將成為本真的和真實(shí)的人。而辯證法與人道主義道德密不可分，正是在辯證法要確保人成其為人這個程度上說的。?？轮毖院诟駹柡婉R克思要為當(dāng)代人道主義負(fù)責(zé)。薩特的《辯證理性批判》要拋棄黑格爾，并竭盡所能地把精神分析、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)這些當(dāng)代文化與辯證法結(jié)合起來，但付出的代價就是拋棄了邏輯學(xué)、信息理論、語言學(xué)和形式主義這些屬于分析理性并根本上是當(dāng)代文化組成部分的內(nèi)容。③Ibid．，p．541．“《辯證理性批判》是19世紀(jì)的‘人’為思考20世紀(jì)而作出的卓越的和感人的努力?！雹躀bid．，pp．541－542．正是在此意義上，?？掳阉_特視為最后的黑格爾主義者。

?？轮赋龇寝q證文化(當(dāng)代分析理性)正在取代當(dāng)代人道主義，這種非辯證文化肇始于尼采(語文學(xué))，由海德格爾(存在論)、羅素(邏輯學(xué))、維特根斯坦(語言哲學(xué))和列維-斯特勞斯(社會學(xué))發(fā)揚(yáng)光大。?？绿矫髁诉@種非辯證文化特有的和完全當(dāng)代的形式。17世紀(jì)分析理性基本上是參照自然，19世紀(jì)辯證理性參照存在，當(dāng)代分析理性則主要參照知識，要詢問不同知識領(lǐng)域之間的恒久關(guān)系、知識與非知識之間的恒久關(guān)系。雖然當(dāng)代分析理性這樣的詢問并不比談?wù)撟匀?、談?wù)摯嬖诟哂袦卮娓?，“但畢竟哲學(xué)家的作用并不必定使人類存在變得溫暖和向人類允諾幸福這樣的東西”。⑤Ibid．，p．543．如果委拉斯開茲(Vélasquez)的《宮娥》(des Ménines)完美地展示了古典思想的表象觀念，那么克利(Klee)的畫同樣完美闡明了當(dāng)今非辯證思想，讓繪畫活動成了畫作本身之被展開的和閃爍的知識。

二、哲學(xué)是考古學(xué)

?？聞澐謨深愓軐W(xué)家:一類像海德格爾那樣能開辟新的思想道路;一類在某種意義上能發(fā)揮考古學(xué)家的作用，考古學(xué)家研究思想在其中展開的空間，思想的狀況、構(gòu)成模式。這里的考古學(xué)，既不類似于作為土壤分析的地理學(xué)，也不類似于作為開端和后續(xù)之描述的譜系學(xué)，而是對話語的檔案樣態(tài)所作的挖掘分析。哲學(xué)應(yīng)該是這樣的考古學(xué)。

?？抡劦絻煞N知識:一種存在于科學(xué)書籍、哲學(xué)理論、宗教赦罪中，另一種是某個社會特有的，它在特定時間使得理論、輿論、實(shí)踐、制度和生活習(xí)慣的出現(xiàn)成為可能?？脊艑W(xué)就是要探尋這種作為認(rèn)識、制度和實(shí)踐之可能性條件的知識。如有關(guān)癲狂與非癲狂相對立、有序與無序相對立的某種知識在17世紀(jì)末使得大禁閉中心有可能在歐洲建立起來。考古學(xué)使?？掠锌赡鼙苊饫碚撓扔趯?shí)踐或?qū)嵺`先于理論的問題?！皩?shí)際上，我在同樣的層面上并依據(jù)其同構(gòu)性，來探討實(shí)踐、制度和理論，并探尋使它們成為可能的共同知識，探尋構(gòu)成性的和歷史性的知識層。”①M(fèi)ichel Foucault，“Michel Foucault，《Les Mots et les Choses》，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)498－499．?？虏]有設(shè)法從實(shí)踐惰性的角度來解釋這個知識，而是設(shè)法提出一種有關(guān)理論活性的分析，來表明人在西方知識史上所經(jīng)歷的波折和命運(yùn)。通過對這種知識作理論活性的分析，?？陆沂玖嗽捳Z與人之間存在的此消彼長的反向甚至對立關(guān)系，向我們展現(xiàn)了“人”在西方知識型中從不存在到存在、再到消失的歷險。在古典知識內(nèi)部存在的并不是人，而是能表象物之序的話語所特有的權(quán)力。我們只需話語就能研究普通語法或財富體系，而無需人的科學(xué)。而在18世紀(jì)末，當(dāng)話語不再能起到它在古典知識中曾經(jīng)擁有的組織作用，不再對經(jīng)驗(yàn)世界具有法則力量時，才會出現(xiàn)對關(guān)于人的想法具有根本意義的觀念(如生命、勞動和語言等)，人才出現(xiàn)于自19世紀(jì)初以來的西方知識型之中。而當(dāng)我們在20世紀(jì)的索緒爾、弗洛伊德和胡塞爾那里看到含義和符號問題重新出現(xiàn)在關(guān)于人的認(rèn)識的最根本的核心處時，由人之序與符號之序水火不容這一事實(shí)可預(yù)知人將消失?！澳岵墒状蜗胝f的是，人死于符號，而符號是誕生于人的?！雹贗bid．，p．502．尼采說的是，哪里有符號，哪里就不能有人。福柯發(fā)現(xiàn)此種水火不容的關(guān)系導(dǎo)致的結(jié)果之一就是歐洲歷史上人類學(xué)和人道主義發(fā)生了最初變質(zhì)。人的科學(xué)與其說導(dǎo)向人的最高發(fā)展，還不如說是導(dǎo)向人的消失。③Ibid．

?？略凇吨R考古學(xué)》中闡發(fā)了一種截然不同于傳統(tǒng)觀念史的話語歷史觀，拒絕把歷史神圣化，強(qiáng)調(diào)要把人類學(xué)主體主義從歷史這個最后避難所驅(qū)逐出去。因?yàn)樵S多知識分子都輕易借助于這種奇怪的傳統(tǒng)歷史觀來達(dá)成其政治共識和研究活動的一致性，而對那些質(zhì)疑者發(fā)出“歷史被謀殺了”這樣的抱怨。?？沦澷p布羅代爾(Braudel)、菲雷(Furet)和德尼·里歇(Denis Richet)、勒盧瓦·拉迪里(Le Roy Ladurie)的著作，贊成劍橋歷史學(xué)派、蘇聯(lián)學(xué)派等獨(dú)創(chuàng)性的歷史研究，因?yàn)檫@些創(chuàng)新工作反對從因果關(guān)系出發(fā)把政治革命事件當(dāng)作最好的歷史分期方法，而主張真實(shí)的歷史是由不同事件層面組成的，每個事件層面都需要其特有的歷史分期，歷史事件的關(guān)系形式在數(shù)量上遠(yuǎn)比人們想用來定義歷史方法的普遍因果關(guān)系多得多。由此，?？鲁珜?dǎo)復(fù)雜的間斷性方法論。④Ibid．，p．586．我們不能依據(jù)我們所處的種種層面以相同的方式來進(jìn)行認(rèn)識領(lǐng)域的歷史分期。?？抡J(rèn)為，馬克思在有關(guān)人的歷史和政治意識中引入了一個徹底的決裂，馬克思的社會理論已開創(chuàng)了一個全新的認(rèn)識論領(lǐng)域，而馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的確切認(rèn)識論領(lǐng)域中并不代表決裂，馬克思的經(jīng)濟(jì)分析仍處在由李嘉圖開創(chuàng)的認(rèn)識論空間內(nèi)。顯然，?？虏⒉徽J(rèn)同阿爾都塞所說的馬克思代表一種認(rèn)識論決裂。

福柯要打破傳統(tǒng)思想在人種學(xué)、社會學(xué)與歷史學(xué)之間人為設(shè)定的僵化的界限，把變化視為可依據(jù)結(jié)構(gòu)做出分析的對象，承認(rèn)人種學(xué)、社會學(xué)也充滿歷史話語。這樣，我們就首次有可能去分析一整套在時間進(jìn)程中以符號、蹤跡、制度、實(shí)踐和著作等形式沉淀的素材。⑤Ibid．雖然20世紀(jì)60年代有關(guān)歷史的爭論表面上僅僅涉及共時性與歷時性、結(jié)構(gòu)與歷史之間的關(guān)系，但實(shí)際上共時性與歷時性并不截然對立。因?yàn)闆]有一個嚴(yán)肅的“結(jié)構(gòu)主義者”想要否認(rèn)或縮減歷時性維度，同樣，也沒有一個嚴(yán)肅的史學(xué)家會否認(rèn)共時性維度。這是因?yàn)樗_特也恰好同索緒爾一樣從事共時性分析，索緒爾也為歷時性分析留下了很大空間。正是在這個意義上，?？抡f薩特既未拒斥共時性，也未拒斥無意識。?？鲁姓J(rèn)在這點(diǎn)上比較容易達(dá)成共識。但當(dāng)?？聭岩芍黧w或意識的至上性，而非為了共時性去懷疑歷時性時，爭論就很激烈了。①M(fèi)ichel Foucault，“Qui êtes-vous，professeur Foucault?”，Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)608－609．?？麓_信我們不可能繼續(xù)依據(jù)主體或人類意識來思考?xì)v史和社會了。?？路磳Π褮v史視為個體的和自由的意識與惰性的和灰暗的人類世界整體之間的一種辯證法，他欣賞布羅代爾(Braudel)反對那種有意識在其中起作用的進(jìn)化的、線性的歷史理念，反對頻繁地把歷史視為因果關(guān)系的優(yōu)先場所，否認(rèn)整個歷史探討的使命就是闡明原因與結(jié)果的關(guān)系。因?yàn)樽匀豢茖W(xué)迄今已有幾個世紀(jì)、人文科學(xué)已有幾十年不可能依據(jù)形式合理性來確立和控制因果關(guān)系了，尤其是邏輯學(xué)根本就沒有因果關(guān)系。蘊(yùn)涵、排斥、轉(zhuǎn)化等哲學(xué)邏輯類型的關(guān)系明顯地把因果關(guān)系從歷史分析中驅(qū)逐出去了，沒有因果關(guān)系的歷史依然是歷史。②Ibid．，pp．606－607．

采用何種方法來探究人類知識呢??？戮芙^現(xiàn)象學(xué)以我思認(rèn)知一切的整體化方法論，而欣賞索緒爾那種旨在揭示隱藏在復(fù)雜關(guān)系背后現(xiàn)象的局部方法論。我思方法論并不像人們通常所說的那么高大、有效，我們不從我思出發(fā)也可以分析知識，我們無需涉及我思就能描述整個知識結(jié)構(gòu)，我們?nèi)鏀[脫我思也能對知識作出客觀的和確定的描述。?？掳l(fā)現(xiàn)在黑格爾之前，哲學(xué)并不必然訴求整體性，笛卡爾與孔狄亞克和馬勒伯朗什一樣都沒有闡發(fā)一種政治學(xué)，休謨的數(shù)學(xué)思想可以被忽視。包含總體性的哲學(xué)觀念是一個相對晚近的觀念。③Ibid．，pp．611－612．黑格爾之后一個世紀(jì)的近現(xiàn)代哲學(xué)主流大多在思考整體性，?？逻@一代人則斷言現(xiàn)在哲學(xué)的使命不再是思考整體性了，20世紀(jì)哲學(xué)因受限制和被相對化而發(fā)生了性質(zhì)的改變。

?？虏稽c(diǎn)名地嘲諷以薩特為代表的歷史觀對大寫歷史的依賴和崇拜:“在歷史十字架的影響下，任何話語都成了祈求上帝正義的事業(yè)?！雹躆ichel Foucault，“Sur les fans d’écrire l’histoire，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)585．當(dāng)語言學(xué)、人種學(xué)、宗教史或社會學(xué)已在很大程度上拋棄了那些在19世紀(jì)形成的辯證法概念時，歷史似乎就是拯救這些過時的辯證法思想的唯一機(jī)會?！霸谀承┤丝磥?，歷史作為學(xué)科，構(gòu)成了辯證法秩序的最后避難所:在歷史中，人們可以拯救理性矛盾的王國……這樣，出于這兩個原因，并無視任何真實(shí)性，許多知識分子都堅持一個歷史觀，即歷史根據(jù)敘事模式而被組織為陷于規(guī)定性等級的一大串事件:個體都是在這個整體性內(nèi)部被把握的，整體性超越了個體并嘲弄個體，但個體也許同時就是整體性之很不自覺的發(fā)動人。這個既作為個人設(shè)想又作為整體性的歷史對某些人來說是不能批評的，于是，拒斥類似歷史的形式，就相當(dāng)于攻擊了偉大的革命事業(yè)?！雹軮bid．，p．586．

?？屡u傳統(tǒng)觀念史家常貪圖便利來籠統(tǒng)地描寫變化，他們所使用的“影響”、“危機(jī)”、“覺醒”、“問題旨趣”這些魔性概念都不具可操作性;他們通過社會條件、精神狀態(tài)、世界觀這些外在于人的視角來分析陳述本身的變化、矛盾、不連貫。?？旅鞔_放棄這兩個便利性，并因此著手描述陳述的全部集合，并揭示能把這些陳述聯(lián)系起來的那些融含關(guān)系、對立關(guān)系和排斥關(guān)系。福柯認(rèn)為自己并沒有刻意制造18世紀(jì)末與19世紀(jì)初之間的絕對斷裂，而是想確立起18世紀(jì)初始形式的科學(xué)話語過渡到19世紀(jì)最終形式的科學(xué)話語所充分必要的轉(zhuǎn)換體系。?？乱膊唤邮苡腥酥肛?zé)他因孤立了話語層面而遺忘了社會和政治實(shí)踐的層面、制度現(xiàn)實(shí)的層面，而是認(rèn)為，只有當(dāng)我們能把話語與實(shí)踐、制度、社會和政治關(guān)系等其他層面關(guān)聯(lián)在一起時，我們才有興趣描述這個自主的話語層面。⑥Ibid．，pp．588－590．同一個認(rèn)識構(gòu)型使?？履馨褮v史探討為一組被實(shí)際講述的陳述，把語言探討為描述的對象以及一組與作為解釋對象的話語、陳述之間的關(guān)系。于是，?？碌难芯繉ο蟛⒎钦Z言，而是話語之累積的存在，是檔案。

因此歷史在福柯那里具有優(yōu)先性也就不足為奇了。最主要的原因就是在至少幾個世紀(jì)以來的西方文化中，話語都是依據(jù)歷史模式而前后相繼、相互對立、影響、取代、產(chǎn)生和積累的?！对~與物》在論及語言、經(jīng)濟(jì)學(xué)和生物存在的理論話語時，致力于表明這些話語的同時性功能以及能說明這些話語的可見變化的種種轉(zhuǎn)換，因而就是在從事史學(xué)工作。但這種歷史優(yōu)先性并不是指歷史要起到立法者、批判者的作用，而是指“它起著我們文化和我們合理性的一種內(nèi)在人種學(xué)(une ethnologie interne)的作用，并因而包含了任何人種學(xué)的可能性”。①Ibid．，p．598．

哲學(xué)是一種考古學(xué)，考古學(xué)是一種話語歷史學(xué)，話語歷史學(xué)是一種文化人種學(xué)。?？略O(shè)法置身于西方文化的外部去分析其形式與條件，以表明這種文化實(shí)際上是如何能構(gòu)成的。通過分析我們的合理性的條件本身，?？掠懻摿宋覀兊恼Z言，并分析了這種語言涌現(xiàn)的方式。?？聫氖碌氖且环N關(guān)于我們的合理性、我們的話語的人種學(xué)。

三、哲學(xué)是活動形式

?？聦ξ鞣降奈幕聦?shí)進(jìn)行考古學(xué)分析，就是一種文化人種學(xué)的探究。尼采把診斷思想狀態(tài)視為哲學(xué)家的使命，福柯認(rèn)同哲學(xué)的作用就是進(jìn)行診斷。福柯所從事的這種人種學(xué)很可能與哲學(xué)相關(guān)，“……尤其是自從尼采以來，哲學(xué)的使命是診斷，不再設(shè)法言說一種放之四海而皆真的真理。我設(shè)法做診斷，對目前作診斷:即診斷我們今天所是的，今天我們的所說所意指的。在我們的腳下從事這個挖掘工作就是自尼采以來的當(dāng)代哲學(xué)具有的特征，在這個意義上，我可以宣稱自己是哲學(xué)家”。②Michel Foucault，“Qui êtes-vous，professeur Foucault?”，Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)606．

福柯主張，哲學(xué)既不是一系列構(gòu)建人文科學(xué)的研究，也不是對一般認(rèn)識、特殊科學(xué)作評判的立法者。哲學(xué)不再是對世界、認(rèn)識或人類存在進(jìn)行的自主思考?！罢軐W(xué)已成了一種介入某些領(lǐng)域的活動形式。”③Michel Foucault，“La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est《aujourd’hui》，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)580．?？略跀?shù)學(xué)、語言學(xué)和精神分析中發(fā)現(xiàn)了這樣的哲學(xué)活動:當(dāng)數(shù)學(xué)家們在20世紀(jì)初經(jīng)歷重大危機(jī)時，人們正是通過一系列哲學(xué)活動設(shè)法為數(shù)學(xué)家們探尋新的基礎(chǔ)。語言學(xué)也同樣是通過哲學(xué)活動才在20世紀(jì)初和20年代得以奠基，而弗洛伊德通過同樣的哲學(xué)活動把無意識看作我們行為的意指。社會主義也同樣是一種行動哲學(xué)?！拔覀兛梢哉f，在20世紀(jì)，凡是人們在發(fā)現(xiàn)、發(fā)明，在改變世上的某事，這樣的人在一定程度上就是哲學(xué)家?！雹躀bid．實(shí)際上，哲學(xué)家的艱難使命不再是言說永恒存在的一切，而是言說所發(fā)生的一切，對今日所是進(jìn)行診斷。如果哲學(xué)是一種對當(dāng)下進(jìn)行診斷的活動，那就不會認(rèn)為歷史應(yīng)該是一個具有危機(jī)的長長的線性敘事，不會相信因果關(guān)系的發(fā)現(xiàn)是歷史分析的頂點(diǎn)，不會相信存在著從最嚴(yán)格的物質(zhì)因果性直至人類自由這樣一個規(guī)定性等級。⑤Ibid．，pp．582－583．馬克思主義就是這樣的哲學(xué)活動:“總之，在我們的時代，馬克思主義作為對人類生存的所有狀況進(jìn)行分析的嘗試，作為對構(gòu)成為我們歷史的那個復(fù)雜的關(guān)系集合進(jìn)行理解的嘗試，作為對我們的行動在何種情勢下在今天是可能的進(jìn)行確定的嘗試，而繼續(xù)存在和生存?！雹轎bid．，p．583．結(jié)構(gòu)主義者和馬克思主義者的共性就在于其掌握一個嚴(yán)密的工具來解決他所提出的那些問題，其使命就是去診斷我們生存的狀況。

?？陆栌媚岵傻脑捳f，哲學(xué)家作為解釋者必須下沉，成為“下層(des bas-fonds)的熟練挖掘者”。⑦M(jìn)ichel Foucault，“Nietzsche，F(xiàn)reud，Marx，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)568．哲學(xué)是解釋的解釋，具有“根本未完成”這樣的特征。哲學(xué)會因?yàn)樽非蠼^對知識而衰敗，哲學(xué)的活力在于無止境地解釋。哲學(xué)應(yīng)該是一種沒有盡頭的語文學(xué)、一種總是向著遠(yuǎn)方展開的語文學(xué)、一種從未被完全固定的語文學(xué)。解釋者在解釋時注定要被解釋，沒有一個絕對的解釋起點(diǎn)。尼采的語文學(xué)批判笛卡爾的我思，敢于說人的壞話，尼采在哲學(xué)語言中撕開了一個口子，改變了哲學(xué)話語的方式?！盁o論如何，尼采的出現(xiàn)構(gòu)成了西方思想史上一類類似詩句中的頓挫?！雹郙ichel Foucault，“Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent render à Nietzsche son vrai visage，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)551．尼采這種風(fēng)格深刻地影響了海德格爾、雅斯貝斯、?？潞偷吕掌澋热?。在尼采的指引下，福柯在一個從前并非哲學(xué)反思組成部分的領(lǐng)域內(nèi)發(fā)現(xiàn)了極其豐富的哲學(xué)思考，人種學(xué)家、語言學(xué)家、社會學(xué)家和心理學(xué)家都在從事哲學(xué)活動。而尼采被?？抡J(rèn)為是天才般地走在了我們時代的前面。①Ibid．，p．552．

福柯承認(rèn)薩特、梅洛-龐蒂時代曾是當(dāng)代重要的哲學(xué)時期，哲學(xué)家討論生、死、性、神、責(zé)任、他人等思辨問題，但這種純哲學(xué)從上世紀(jì)50年代初期開始已不再流行，薩特本人恰恰是在這個時期放棄了嚴(yán)格意義上的哲學(xué)思辨，而最終把自己的哲學(xué)活動局限于政治行為內(nèi)部。當(dāng)?？抡f今日哲學(xué)不再存在，他并不是指哲學(xué)消失了，而是指哲學(xué)理論和活動分散在相互區(qū)分的不同領(lǐng)域中了，分散在人種學(xué)家、史學(xué)家、革命者、政治家等的活動中了。如果說在19世紀(jì)，任何詢問客體可能性條件的反思就是哲學(xué)的反思，那么在今天任何向認(rèn)識或?qū)嵺`提供新對象的活動就是哲學(xué)的活動，數(shù)學(xué)、語言學(xué)、宗教、人種學(xué)、歷史學(xué)中都有這樣的活動。②Michel Foucault，“Sur les fans d’écrire l’histoire，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)597．最終正是在理論工作的這種多樣性中才有哲學(xué)，這種哲學(xué)尚未發(fā)現(xiàn)其獨(dú)一無二的思想家及其單一的話語。③Michel Foucault，“Foucault répond à Sartre，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)662－663．人們通常談?wù)撜軐W(xué)思想的貧乏，福柯則以為我們不能停留在傳統(tǒng)形而上學(xué)的狹隘思維內(nèi)，因?yàn)樵诜莻鹘y(tǒng)哲學(xué)范圍內(nèi)的哲學(xué)思想極其豐富多彩。人種學(xué)家、語言學(xué)家、社會學(xué)家、心理學(xué)家都在從事哲學(xué)活動，當(dāng)代哲學(xué)的問題就是去確定知識的極限、限定其范圍。④Michel Foucault，“Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent render à Nietzsche son vrai visage，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)552．

否認(rèn)哲學(xué)是一項(xiàng)整體化的事業(yè)，也就表明哲學(xué)是一種特殊活動。“根本上說，今日從事哲學(xué)意味著什么呢?不再是構(gòu)建關(guān)于總體性的話語，捕捉世界總體性的話語，而是實(shí)施某種活動，是某種活動形式。我簡要地說，哲學(xué)在今日就是一種能在不同領(lǐng)域?qū)嵤┑幕顒有问?。”⑤Michel Foucault，“Qui êtes-vous，professeur Foucault?”，Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)612．福柯認(rèn)為索緒爾的語言活動和羅素的邏輯活動就是這樣的哲學(xué)活動:索緒爾通過區(qū)分語言與言語來探明語言學(xué)對象，羅素闡明了把“存在”看作屬性或把存在命題看作主詞-述詞類型命題的困難和不可能性。如果哲學(xué)與其說是話語，還不如說是客觀領(lǐng)域中內(nèi)在的一類活動，所以，哲學(xué)就不再能有一個總體化視角了。由此觀之，?？掳阉_特與胡塞爾區(qū)分開來了:胡塞爾設(shè)法根據(jù)先驗(yàn)主體重新思考有關(guān)先驗(yàn)主體的人類認(rèn)識領(lǐng)域，就此而言，胡塞爾就是具有絕對普遍意圖的最后一位哲學(xué)家，而薩特不再相信哲學(xué)話語就是有關(guān)總體性的話語并從根本上把哲學(xué)歸結(jié)為一種政治活動形式，就此而言，薩特是一位現(xiàn)代哲學(xué)家。⑥Ibid．尼采正是在破除我思總體性道路之后才走上時代診斷之路的。尼采通過描述古希臘時期的悲劇，專注于語言和歷史，把哲學(xué)視為一系列屬于不同領(lǐng)域的活動，從而從根本上消解了胡塞爾的整體化意圖。而且，尼采已發(fā)現(xiàn)特殊的哲學(xué)活動就在于診斷工作:我們今天是什么?我們所生活于其中的“今日”是什么?這樣一個診斷活動包含了挖掘工作，以確定作為自己世界的思想、話語和文化領(lǐng)域如何在他面前被構(gòu)建起來。⑦Ibid．，pp．612－613．尼采就這樣為哲學(xué)提供了新的對象和寬廣領(lǐng)域。

哲學(xué)家不再是立法者、預(yù)言者，而只是言說者、診斷者。在體系哲學(xué)、絕對上帝消失的背景下，哲學(xué)家的作用就是言說“所發(fā)生的一切”;這種作用在當(dāng)今也許在于表明人類開始發(fā)現(xiàn)自己能在沒有神話的情況下仍有所作為。但哲學(xué)家們只是在特殊的、確定的領(lǐng)域內(nèi)從事具體的哲學(xué)活動，其使命通常是診斷一個文化的目前、當(dāng)下。這是?？滤f的哲學(xué)家這些個體們在當(dāng)今能具有的真正作為。

哲學(xué)家如何診斷“當(dāng)下”、“現(xiàn)時”?哲學(xué)是診斷的診斷，對“當(dāng)下”、“現(xiàn)時”的診斷也應(yīng)該是多種多樣的、發(fā)展變化的。境遇性、多維性、歷史性始終是新哲學(xué)觀的根本特征。?？碌摹皢⒚捎^”通過論析康德的啟蒙思想集中體現(xiàn)了他對“當(dāng)下”的診斷性思考?？档聸]有像柏拉圖那樣把當(dāng)下想象為屬于某個世界和時代，也不像奧古斯丁那樣把當(dāng)下看成以后事物的先兆，也不像維柯那樣把當(dāng)下分析為開啟新世界的曙光，而是純粹把當(dāng)下視為相較于以往具有的差異。盡管?？聦档碌膯⒚捎^提出了幾點(diǎn)疑問，但斷定康德第一次緊密而內(nèi)在地把其作品對于認(rèn)識的意義與對歷史的思考和對他寫作的特殊時刻的分析聯(lián)系起來。“把‘今日’思考為歷史上的一種差異，思考為完成一個特殊哲學(xué)使命的契機(jī)，在我看來是該文的新穎之處?！雹費(fèi)ichel Foucault，“Qu’est-ce que les Lumières?”，Dits et écrits，IV，1980－1988(ditions Gallimard，Paris:1994)568．而現(xiàn)代性作為一種理論態(tài)度就是對現(xiàn)時性的一種關(guān)系方式?，F(xiàn)代性態(tài)度把現(xiàn)時的崇高價值與對現(xiàn)時的熱切想象緊密結(jié)合在一起，把現(xiàn)時想象成異于其所是，要改變現(xiàn)時，但這并非是摧毀現(xiàn)時，而是要在其所是中把握現(xiàn)時。②Ibid．，p．570．一種植根于啟蒙的哲學(xué)探究，就是要對我們的歷史存在作永久性批判，從而既討論了我們同現(xiàn)時的關(guān)系、歷史存在的方式，又討論了自身之構(gòu)建為自主主體的問題。福柯遵從譜系學(xué)目的性，使用考古學(xué)方法，闡發(fā)我們自身的歷史存在論，對我們之所是、所思和所做進(jìn)行批判，這不是一種使得形而上學(xué)成為可能的先驗(yàn)批判。這種有關(guān)我們自身的歷史存在論，因其扎根于我們當(dāng)下的現(xiàn)時土壤并經(jīng)受住現(xiàn)時的考驗(yàn)而拒絕任何所謂的整體的和徹底的方案，拒絕制定出另一種社會、另一種思維方式、另一種文化、另一種世界觀的總綱領(lǐng)。③Ibid．，p．575．而關(guān)注當(dāng)下現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的自主主體在處理下述三類關(guān)系時也就成了知識主體、權(quán)力主體和倫理主體:對物的控制關(guān)系、對他人的行為關(guān)系、對自身的呵護(hù)關(guān)系。④Ibid．，p．576．盡管康德的啟蒙思想影響使我們產(chǎn)生了這樣或那樣的疑惑，盡管我們?nèi)晕础俺赡辍?，但?？驴隙档聝蓚€世紀(jì)前對現(xiàn)時、對我們自身提出的批判性追問在當(dāng)今仍有其重要性和有效性。哲學(xué)不是一種理論、學(xué)說、知識體系，而是一種有關(guān)我們自身的歷史存在論，是一種態(tài)度、一種氣質(zhì)(un êthos)、一種哲學(xué)生活。這就是哲學(xué)作為一種診斷時代的特殊活動所具有的精神價值、實(shí)踐意義、生活維度和政治高度。

四、哲學(xué)歷史政治統(tǒng)一體

哲學(xué)不應(yīng)是人類學(xué)，哲學(xué)是考古學(xué)，哲學(xué)是活動形式。?？聼嶂杂谡?，是因?yàn)槿魏嗡枷攵紵o權(quán)阻止他去關(guān)注人類最重要的生存問題，是因?yàn)椤拔覀兊纳畋举|(zhì)畢竟是由我們所處社會的政治運(yùn)作組成的”。⑤Michel Foucault，“De la nature humaine:justice contre pouvoir，”Dits et écrits，I I，1970－1975(ditions Gallimard，Paris:1994)493．哲學(xué)、歷史和政治三者高度整合統(tǒng)一構(gòu)成了?？抡軐W(xué)觀最鮮明的思想特征和寬廣的視野。在哲學(xué)上，福柯堅定拒斥近現(xiàn)代西方哲學(xué)的人類學(xué)主體主義、意識哲學(xué);在歷史領(lǐng)域，?？乱汛髮懼黧w、先驗(yàn)主體、意識主體從歷史這個最后避難所中驅(qū)逐出去;在政治方面，福柯要砍掉國王的頭顱，去除籠罩在大寫國家上的神秘面紗和神圣光環(huán)。自康德以來，隨著近現(xiàn)代國家和社會政治組織的發(fā)展，哲學(xué)的使命就是監(jiān)視政治的權(quán)力濫用。⑥Michel Foucault，“《Omnes et singulatim》，vers une critique de la raison polotique，”Dits et écrits，IV，1980－1988(ditions Gallimard，Paris:1994)135．有什么樣的哲學(xué)觀就有什么樣的歷史觀，也就有什么樣的政治觀。無論是知識考古學(xué)，還是權(quán)力譜系學(xué)，還是自身倫理學(xué)，都無不體現(xiàn)出福柯哲學(xué)觀的這一融合、交織特色，共同成就了?？抡軐W(xué)在當(dāng)代思想史上的獨(dú)特地位和深遠(yuǎn)影響。?？碌恼軐W(xué)-歷史-政治統(tǒng)一體具有以下幾方面的思想意義。

首先，哲學(xué)是基調(diào)。福柯批判傳統(tǒng)主體哲學(xué)、意識哲學(xué)，倡導(dǎo)實(shí)證主義主體觀。福柯質(zhì)疑人類主體、人類意識的重要性，而主張研究語言、話語的無意識、形式、系統(tǒng)、邏輯結(jié)構(gòu)等。這是因?yàn)楫?dāng)代種種研究都已剝奪了人的一切，人并不是語言者、意識者和知識者。語言學(xué)家并沒有發(fā)現(xiàn)人的本性、本質(zhì)或自由，心理分析學(xué)家發(fā)現(xiàn)的是驅(qū)力、本能和沖動。19世紀(jì)構(gòu)建的人的科學(xué)使人成為可能知識的對象，以便使人能成為他自己的自由和他自己的存在的主體。然而，人的科學(xué)雖然在理論上和實(shí)踐上都取得了長足進(jìn)步，卻從未說出人究竟是什么。人們從未發(fā)現(xiàn)這個著名的“人”，這個人性，或人的本質(zhì)，或這個人的特性。⑦M(jìn)ichel Foucault，“Foucault répond à Sartre，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)663．因此，去除人類中心也就是抹去人類學(xué)視角。人不再是像笛卡爾所說的那樣是能認(rèn)識一切、操控一切的人，哲學(xué)問題不再是像康德所說的人的問題了，知識也不再是像黑格爾所說的那樣是絕對知識。哲學(xué)問題已是話語問題了，因?yàn)椴粌H人的無意識、性、日常生活、夢想、愿望和驅(qū)力等，而且人的行為、社會現(xiàn)象、人的輿論及其性情，人的政治活動和態(tài)度等都成了話語對象。①M(fèi)ichel Foucault，“Interview avec Michel Foucault，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)661．雖然“人消失了”，但消失的是作為自由和存在主體的人，而不是作為知識對象的人，于是，人的科學(xué)也并不會消失，而是將在一個不再封閉或由人道主義限定的境域中展開。

在筆者看來，福柯不愿意人們稱他為哲學(xué)家，甚至否認(rèn)自己從事過哲學(xué)，②Michel Foucault，“De la nature humaine:justice contre pouvoir，”Dits et écrits，I I，1970－1975(ditions Gallimard，Paris:1994)493．一方面是因?yàn)樗幌氤蔀樾味蠈W(xué)家，從洛克、萊布尼茨、康德、黑格爾直至尼采、海德格爾、德里達(dá)，哲學(xué)家們都在對前人作“最后一位形而上學(xué)家”這樣無趣的指責(zé);另一方面是因?yàn)樗膊幌氤蔀榭档氯祟悓W(xué)意義上的人類學(xué)家，而只愿意成為話語實(shí)證主義者。雖然?？虏⒎巧鲜鰞煞N意義上的哲學(xué)家，但這并不妨礙其整個思想具有哲學(xué)主基調(diào)。

其次，歷史具優(yōu)先性。?？屡袀鹘y(tǒng)歷史哲學(xué)，倡導(dǎo)話語歷史觀。?？虏辉敢馊藗儼阉暈檎軐W(xué)家，還因?yàn)闅v史相較于哲學(xué)更是他的優(yōu)先研究領(lǐng)域。無論是早期的癲狂史梳理，還是臨床醫(yī)學(xué)誕生的考察;無論是人文科學(xué)考古學(xué)探究，還是監(jiān)獄誕生的追蹤;無論是幾卷本性史的撰寫，還是那些在法蘭西學(xué)院的精彩課程，都展現(xiàn)出?？聦v史素材、歷史要素的偏好和驚人的思想創(chuàng)新力。在反人類學(xué)主體主義這一哲學(xué)基調(diào)上，在話語歷史這個優(yōu)先的探究領(lǐng)域，福柯從事著“癲狂考古學(xué)”、“臨床眼光考古學(xué)”、“人文科學(xué)考古學(xué)”、“知識考古學(xué)”、“權(quán)力譜系學(xué)”、“解剖政治”、“生命政治”、“歷史存在論”等思想史研究工作。

在哲學(xué)、語言學(xué)、心理分析和人種學(xué)等都把大寫主體和先驗(yàn)意識驅(qū)趕出去之后，?？乱跉v史這個最后避難所中驅(qū)趕先驗(yàn)主體。鑒于奠基性主體、意識統(tǒng)治權(quán)通常把連續(xù)的歷史當(dāng)作最佳避難所，?？伦冯S尼采反對探究“起源”，拒絕把歷史視為理想意指和不定目的論之元?dú)v史的線性發(fā)展，拒絕用形而上學(xué)的和人類學(xué)的記憶模式去探討歷史。?？乱膊粷M于薩特和加羅迪只談?wù)摎v史事件的因果關(guān)系，而忽視了同樣重要而真實(shí)的類似關(guān)系、同型關(guān)系、補(bǔ)充關(guān)系、包含關(guān)系、排斥關(guān)系等。?？乱瞥軐W(xué)家的三個歷史神話:連續(xù)性、人類自由的有效行使、個人自由與社會規(guī)定性相結(jié)合。?？潞軜酚诮邮苡腥酥缚厮菤⑺肋@個三個歷史神話的兇手。其實(shí)，馬克·布洛赫(Marc Bloch)、呂西安·費(fèi)夫爾(Lucien Febvre)、英國史學(xué)家早就終止了這三個歷史神話?！拔蚁霘⑺赖那∏∈沁@個神話，而根本不是一般的歷史。我們不殺死一般的歷史，而是殺死對哲學(xué)家而言的歷史，是這樣的，我完全想殺死它?！雹跰ichel Foucault，“Foucault répond à Sartre，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)p．667．

?？聫氖碌氖窃捳Z的歷史，而非精神的歷史。?？聢猿侄嘣摿觯瑥男嗡?、轉(zhuǎn)化和相關(guān)這三個標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)對大單元話語進(jìn)行個體化，用差異分析來取代“理性進(jìn)步”或“世紀(jì)精神”這樣的總體化歷史的論題?！霸捳Z并不是純粹主體性的涌現(xiàn)場所;而是一個對主體來說有差別的位置和功能空間。④Michel Foucault，“Réponse à une question，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)680．”?？轮胤治隽四荏w現(xiàn)出間斷性特征的話語間的、話語內(nèi)的和話語外的從屬關(guān)系，并主張“歷史就是關(guān)于這些轉(zhuǎn)換的描述分析和理論”。⑤Ibid．話語并不訴諸于能產(chǎn)生它的思想、精神或主體，而是訴諸于它在其中得以展開的實(shí)踐領(lǐng)域。

最后，政治是實(shí)踐。?？屡姓w化權(quán)力論，倡導(dǎo)政治歷史主義。?？聫?qiáng)調(diào)理論與政治密切相關(guān)，把現(xiàn)實(shí)的政治活動與嚴(yán)格的理論思考緊密結(jié)合起來，而拒絕像薩特那樣介入(l’engagement)那種“博學(xué)的無知的政治”。⑥Michel Foucault，“Foucault répond à Sartre，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)668．福柯與德勒茲一樣認(rèn)為理論與實(shí)踐之間的關(guān)系不是整體性的、系統(tǒng)的，而是局部的和零碎的。理論與實(shí)踐之間的緊密關(guān)系，只是在局部區(qū)域方面是緊密的。德勒茲把實(shí)踐視為從一個理論點(diǎn)到另一個理論點(diǎn)的一組接力(relais)，而把理論看成從一個實(shí)踐到另一個實(shí)踐的接力。⑦M(jìn)ichel Foucault，“Les intellectuels et le pouvoir，”Dits et écrits，II，1970－1975(ditions Gallimard，Paris:1994)307．在理論、實(shí)踐以及理論與實(shí)踐關(guān)系都區(qū)域化、局部化的形勢下，德勒茲否認(rèn)知識分子代表性主體，否認(rèn)政黨或工會還能代表行動者和斗爭者。?？乱舶l(fā)現(xiàn)群眾不再需要知識分子來發(fā)現(xiàn)知識、表達(dá)訴求。知識分子的使命已不再像從前那樣“以無法說出真理的人的名義向那些尚未看到真理的人道出真理”①Ibid．，p．308．，而是要與群眾一起反抗那種既控制他們又利用他們的權(quán)力形式。這些權(quán)力形式阻止、禁止群眾獲取知識和表達(dá)訴求，它們不僅存在于司法體系中，還滲透于整個社會網(wǎng)絡(luò)之中。福柯與德勒茲都認(rèn)為理論并未反映實(shí)踐、應(yīng)用于實(shí)踐。

德勒茲談?wù)摗袄碚摰男袆印焙汀皩?shí)踐的行動”，福柯斷定“理論就是實(shí)踐”，談?wù)撝R分子的政治化。知識分子政治化有兩種形式:因其謀反、非道德和貧窮的地位，因其揭示真理的言論而被詛咒、被迫害、被拋棄。知識分子奮起與權(quán)力作斗爭，就是要揭示最隱秘的權(quán)力及其運(yùn)作，要破壞和獲取權(quán)力，與群眾并肩作戰(zhàn)?！耙粋€‘理論’就是這種斗爭的區(qū)域系統(tǒng)。”②Ibid．，p．309．德勒茲也重申“理論是工具箱”，理論并不進(jìn)行整體化，只有權(quán)力才進(jìn)行整體化。面對整體化權(quán)力對移民、工人、學(xué)生、病人、年輕人實(shí)施的懲治和壓迫，人們作出局部的反抗和積極的防御。教授、精神病學(xué)家、各種教育家都在行使愈來愈明確的警察職能。為此，德勒茲要求人們承擔(dān)一項(xiàng)艱巨使命，即從基層去重建側(cè)面關(guān)系和整個網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，并認(rèn)清現(xiàn)實(shí)其實(shí)就是當(dāng)今發(fā)生在工廠、學(xué)校、兵營、監(jiān)獄和派出所里的事。③Ibid．，p．312．而福柯直接把這一使命之所以艱難的原因歸于對權(quán)力實(shí)施的無知。如果說馬克思弄清楚了資本主義剝削的奧秘，弗洛伊德把握了無意識運(yùn)作的機(jī)制，?？聞t要揭開權(quán)力運(yùn)作的面紗，了解權(quán)力由誰行使?在哪兒行使?通過什么方式行使?行使到什么程度?滲透到哪個點(diǎn)?在他看來，權(quán)力是神秘的，無影無蹤，既顯又隱。沒有誰擁有權(quán)力，資本家也不擁有權(quán)力。沒有權(quán)力的擁有者，而只有權(quán)力的行使者。哪里有權(quán)力，那里就有權(quán)力的行使。實(shí)際情形總是:一方面的一些人和另一方面的另一些人在一定的方向上共同行使權(quán)力。每場斗爭都是圍繞權(quán)力的一個特殊策源地來展開:一個小頭目、低租金租房的門衛(wèi)、一個典獄長、一名法官、一個工會代表、一名報紙總編都可以是這樣的特殊策源地。④Ibid．，p．313．而像“領(lǐng)導(dǎo)階級”、“統(tǒng)治”、“領(lǐng)導(dǎo)”、“治理”、“權(quán)力集團(tuán)”、“國家機(jī)器”這樣一些傳統(tǒng)概念卻是不清楚的，是未被闡明的，因此，有關(guān)國家的理論和國家機(jī)器的傳統(tǒng)分析就無法深入權(quán)力運(yùn)作和實(shí)施的領(lǐng)域。

人們?yōu)榱肆私饨?jīng)濟(jì)剝削，曾經(jīng)用了很長時間，而要了解權(quán)力欲望，卻依然遙遙無期。?？抡J(rèn)為我們難以在政治上提出一個針對當(dāng)今社會的理想社會運(yùn)作模式，但當(dāng)務(wù)之急還是要揭示目前控制和抑制我們社會機(jī)體的政治權(quán)力的所有關(guān)系及其運(yùn)作方式。不僅要揭示政府和國家機(jī)構(gòu)的政治權(quán)力運(yùn)作，還要揭示那些表面上與政治權(quán)力無關(guān)，實(shí)則作為政治權(quán)力隱秘支撐點(diǎn)的區(qū)域權(quán)力中心?！艾F(xiàn)在，正在進(jìn)行的斗爭以及在這些斗爭中正在被制定的并與這些斗爭完全相結(jié)合的那些局部的、區(qū)域的和不連貫的理論，才可能開始發(fā)現(xiàn)權(quán)力行使的方式。”⑤Ibid．，p．314．婦女、犯人、新兵、學(xué)生、工人、病人、同性戀者等都是反抗各種壓迫和懲治性權(quán)力形式的革命斗士，他們的斗爭可與無產(chǎn)階級反對資產(chǎn)階級統(tǒng)治的革命斗爭相提并論。這說明了斗爭的普遍性是由權(quán)力系統(tǒng)本身和權(quán)力行使的方式?jīng)Q定的。當(dāng)然，我們不能由此得出?？掳咽澜缈闯闪睡?cè)嗽?。福柯并不認(rèn)為我們身處一個瘋狂的社會，并不認(rèn)為我們的社會患了一種精神分裂癥，而是說我們的社會確實(shí)得了一種怪病，一種極其反常的病，一種能引發(fā)精神病的病。哲學(xué)就是診斷此類社會怪病并與之作斗爭的實(shí)踐活動。

總之，我們只有在哲學(xué)之非哲學(xué)化這一大趨勢、大背景下才能全面恰當(dāng)?shù)匕盐崭？碌恼軐W(xué)觀?！罢軐W(xué)-歷史-政治”三位一體的哲學(xué)觀主導(dǎo)著?？略谖鞣剿枷胧奉I(lǐng)域長袖善舞、縱橫馳騁，集中體現(xiàn)出?？聦φ軐W(xué)非哲學(xué)化趨勢和未來前景的敏銳意識。哲學(xué)之非哲學(xué)化趨勢浩浩蕩蕩，勢不可當(dāng)。當(dāng)下人工智能哲學(xué)、腦科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)、心靈哲學(xué)的異軍突起真切地見證了福柯哲學(xué)思想的驚人預(yù)見力和深遠(yuǎn)影響力，并宣告那些貌似嚴(yán)密玄奧實(shí)則虛幻無趣的體系哲學(xué)和意識哲學(xué)早已是過眼云煙、明日黃花。當(dāng)然我們也樂見某些純哲學(xué)粉絲還會守在經(jīng)典哲學(xué)死胡同里來回兜圈子而躊躇滿志、自得其樂，畢竟傳統(tǒng)還得有人傳承。不過，與哲學(xué)觀相關(guān)的另一個問題依然值得追問:哲學(xué)之非哲學(xué)化是否也意味著非哲學(xué)之哲學(xué)化?