何 俊

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

江南研究早已是國內(nèi)外學(xué)術(shù)研究的專門領(lǐng)域，并且呈現(xiàn)出從經(jīng)濟向社會、文化推進與展開的態(tài)勢。我們提出江南儒學(xué)的研究視角，希望既能更深入地研究江南，又能為江南研究打開新的面相。然而，正如在有形的地理空間中江南還存在“何處是江南”的認識分歧，無形的精神世界中江南儒學(xué)更呈現(xiàn)為多樣性的存在。本文就江南儒學(xué)的認識理據(jù)、內(nèi)涵理解以及分析框架作一嘗試性的梳理，以期獲拋磚引玉之效。

一、 為什么要研究江南儒學(xué)？

江南儒學(xué)并不是一個在歷史中已有的概念。在廣義的江南這個歷史舞臺上，以區(qū)域命名的學(xué)術(shù)思想派別自宋代起可謂一直不斷。如北宋的湖學(xué)、南宋的浙學(xué)、婺學(xué)、永嘉之學(xué)、永康之學(xué)；明代的浙中、江右之學(xué)；清代的吳學(xué)、皖學(xué)、浙東與浙西之學(xué)，等等。這些以區(qū)域命名的學(xué)術(shù)思想派別是否具有確切的界定，另當別論，但它們?nèi)匀蛔阋猿蔀楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的對象，因為它們不僅是一種客觀的歷史存在，而且在歷史中乃至現(xiàn)代都對區(qū)域性的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生過重要的影響，甚至這種影響還作用到更廣的學(xué)術(shù)思想范圍，即參與到所屬時代的主流學(xué)術(shù)思想的流變之中。相比較起來，江南儒學(xué)的概念并不具有這樣的來自歷史的依據(jù)。因此，當我們以此概念來統(tǒng)攝我們將要討論的對象，自然就有一個問題需要首先予以說明，即提出這個概念的事實與學(xué)理依據(jù)是什么？

毋庸諱言，一個首要的事實是:江南的經(jīng)濟社會文化發(fā)展的現(xiàn)狀構(gòu)成了提出江南儒學(xué)研究的最重要的、最直接的外部因素。在改革開放以來中國社會的巨大轉(zhuǎn)型中，江南的經(jīng)濟社會文化不僅位居整個中國的前列，而且呈現(xiàn)出強勁而富有耐久性的動力；源自江南的許多理念與實踐不斷被上升到國家層面，長江三角洲一體化上升為國家戰(zhàn)略，進一步從制度層面彰顯了江南對整個國家的重要性。江南所展現(xiàn)出的吸引力與引導(dǎo)性，表征著她對未來中國的發(fā)展將極具影響。這一現(xiàn)實給上世紀中葉以來持久展開著的江南研究注入了新的動力，促使江南提出獲得更進一步的自我認知的要求。江南儒學(xué)的概念由此催生，以期江南研究獲得縱深推進。

或許，來自于外部的原因還不足以構(gòu)成作為學(xué)術(shù)研究的江南儒學(xué)在學(xué)理上的依據(jù)。這就需要指出，一方面如前文所言，江南儒學(xué)并不是一個歷史中的概念，而完全是現(xiàn)代研究中提出的概念；另一方面由下文所述，江南儒學(xué)將聚焦于思想，因此，提出這個概念，雖然所將統(tǒng)攝而加以觀照的更多是歷史中的學(xué)術(shù)思想，但著眼的卻是當代江南的思想表達，乃至于是關(guān)于未來的愿景。換言之，江南儒學(xué)的提出，雖然它的內(nèi)容更多地涉及歷史中的思想，但它的關(guān)懷與指向卻是當下與未來的，江南儒學(xué)研究本身將構(gòu)成當下的思想活動。在這個意義上，這一思想活動的產(chǎn)生來自于外部因素的刺激，充滿了學(xué)理上的正當性，因為我們認同思想史的基本觀念就是以思想與環(huán)境的互動為其主題，[注]參見Benjamin Schwartz, “The Intellectual History of China: Preliminary Reflections”, 收入J.K.Fairbank(ed.) Chinese Thought and Institution, Chicago, 1957. 關(guān)于“思想史”的理解，Benjamin Schwartz在他的 The World of Thought in Ancient China, Harvard University Press, 1985中以history of thought, history of ideas, intellectual history作有說明(參見“導(dǎo)言”部分及注1)。盡管對于什么是思想史還有別的界定。

當然，強調(diào)江南儒學(xué)研究的當代與未來性，并不等于這一研究的提出完全基于此。相反，江南儒學(xué)研究的當代與未來性是基于歷史本身而產(chǎn)生的，盡管歷史上沒有以此命名的思想流派，甚至沒有江南儒學(xué)這樣明確的自覺。因此，我們需要給予進一步的說明。

這個說明主要來自兩個方面。一個方面是中國歷史中的南北經(jīng)濟社會文化重心的轉(zhuǎn)移及其衍生出的江南問題。在中國歷史的發(fā)展上，經(jīng)濟社會文化中心的南移是一個非常顯著的現(xiàn)象，當然更引起了現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的關(guān)注，相關(guān)的史料與研究汗牛充棟。這里，僅提及錢穆在《國史大綱》中的梳理作一個簡明的轉(zhuǎn)述，以引起我們后續(xù)的討論?！秶反缶V》雖成書于上世紀前半葉，但錢穆以其綱目體，將這個長時段的重大的歷史顯象勾勒得極為清晰。錢穆指出，中國歷史上半段的重心在北方，下半段在南方，這個轉(zhuǎn)移以安史之亂為節(jié)點，轉(zhuǎn)移的過程則很長，似乎直到明代才完成。[注]關(guān)于南北經(jīng)濟中心的轉(zhuǎn)移及其完成的起點與終點，歷史學(xué)界的看法不完全一致，關(guān)于社會與文化的中心轉(zhuǎn)移也是如此。這里的討論且取安史之亂為起點，明代為終點，但具體到江南儒學(xué)的孕生與演化，后文將結(jié)合江南的形成具體而論。錢穆從經(jīng)濟的指標，比如漕運、絲織業(yè)與陶業(yè)，到文化的各部分，比如應(yīng)科舉的人數(shù)、宰相籍貫人口，再到社會，如戶口盈縮、行政區(qū)劃的大小繁簡，作了系統(tǒng)的梳理。[注]錢穆在《國史大綱》中共用三章，即第三十八、三十九、四十章來梳理論證南移的問題，其中梳理南移現(xiàn)象與過程的部分集中在第三十八章“南北經(jīng)濟文化之轉(zhuǎn)移(上)”，北京：九州出版社，2011年。從這個梳理與論證可以看到，中國歷史上的經(jīng)濟社會文化中心的南移不僅是毋庸置疑的史實，而且這個南移的過程最終結(jié)穴于環(huán)太湖流域的江南也是極其明確的。

也許因為這個轉(zhuǎn)移過程，尤其是環(huán)太湖流域的江南成為這個轉(zhuǎn)移的完成標志直至明中葉才確立，所以才會在晚明出現(xiàn)陳子龍(1608-1647)那樣的全面論證江南地位的思想家。按照森正夫的研究，陳子龍論證的江南包括今日的江蘇省南部、上海市、浙江省北部，即以長江下游南岸地區(qū)的三角洲為范疇的區(qū)域，其實就是環(huán)太湖流域。在多達七篇專文中，陳子龍不僅從綜合地理條件、具體的水利與地質(zhì)特征、土木建筑技術(shù)、養(yǎng)蠶絲織業(yè)、女性能力、水產(chǎn)資源、文章與藝術(shù)個性等各方面系統(tǒng)地論證了江南在歷史過程中所確立起來的重要性，而且更依據(jù)明朝政權(quán)本身的建立過程及其完整的政治設(shè)置，賦予了江南是明朝國家之根基的地位。換言之，陳子龍的江南論決不是就江南而論江南，而是已完全從整個中國的視野來強調(diào)江南的地位。[注]森正夫：《陳子龍的江南論》，見氏著：《“地域社會”視野下的明清史研究：以江南和福建為中心》，南京：江蘇人民出版社，2017年，第125～149頁。

不過，也正因為陳子龍的系列文章，可以反證這一個事實，即江南作為中國的經(jīng)濟社會文化中心的真正確立，雖然在事實上早已在形成過程中，但名位似乎要晚來很多，否則陳子龍也無必要作這樣的系列文章，尤其是他也無需以自設(shè)問答的文體來作辯明。這一名位晚于實情的現(xiàn)象似乎在提示一個問題：為什么在江南已明確成為中國經(jīng)濟社會文化的中心這一事實面前，還需要去辯明它對于國家的根基地位呢？可能的解釋也許很多，但從陳子龍自己設(shè)定的提問，結(jié)合我們的研究對象，似乎可以聚焦在兩個解釋上。其一是江南成為經(jīng)濟社會文化的重心只是一個偶然的暫時的結(jié)果，對于歷史中的人而言，仍然存有重心回歸的期待，因此并不認定江南已為重心，直到晚明已為定局，還需要陳子龍來論證。其二是江南固然已成為經(jīng)濟社會文化的重心，但其經(jīng)濟行為、社會組織、文化形態(tài)背后的思想系統(tǒng)不具有正當性。陳子龍在辯論中強調(diào)，作為國家根基的江南的確立，“實惟有吳風教固殊焉”。這個“風教固殊”在陳子龍的論證中當然是正面的，但在北方看來也許完全是負面的，或至少是不正統(tǒng)的。[注]晚清江南因太平天國戰(zhàn)亂人口大減，有大批河南移民落戶至浙江長興與安徽廣德之間(參見雷震：《我的母親》，臺北：臺灣桂冠圖書公司，1989年)。據(jù)移民至長興的筆者父系族譜，筆者已是第八代。在改革開放以前，河南移民基本以村為聚居，語言與文化殊于當?shù)?。雖然這些移民村落基本分布在縣域中相對偏僻落后之處，經(jīng)濟水準明顯低于當?shù)厣缛?，但在文化上卻有著某種屬于集體無意識性質(zhì)的代表中原文化的優(yōu)越感，一個最顯明的證據(jù)就是他們都把當?shù)厝朔Q為“蠻子”。這也許不一定構(gòu)成非常有力的證據(jù)，但至少可以提供一個田野性質(zhì)的佐證。

這便意謂著，作為一個區(qū)域，江南能否成為國家的根基？或者，江南為什么能夠成為國家的根基？或者，江南是如何成為國家的根基的？這自然便成為一個問題或者一個問題叢。由這樣的問題叢出發(fā)，江南研究當然首先是一個區(qū)域研究的問題，但是由陳子龍的論證，已引發(fā)出超越區(qū)域研究的性質(zhì)，關(guān)涉到中國歷史的發(fā)展走向及其內(nèi)在動力的問題。這便意謂著江南研究不能滿足于停留在經(jīng)濟、社會以及寬泛的文化研究上，而必須深入到作為江南的精神中去，這是江南儒學(xué)研究得以提出的重要學(xué)理所在。

另一個方面則是聚焦到“有吳風教固殊”本身。既有的江南研究以經(jīng)濟為核心，廣涉經(jīng)濟、社會、文化的各個方面，但似乎極少涉及意識層面的精神及其教化，即“風教”。這更多是屬于狹義的文化，也就是本文提出的研究領(lǐng)域——江南儒學(xué)。中國傳統(tǒng)的文化主流雖然存有認識上的分歧，但我們?nèi)∪寮覟橹髁鞯恼J識。從陳子龍的論證看，他雖然從自然環(huán)境一直論證到制度設(shè)計與安排，但最終卻歸之于“風教”，這其實就是我們提出江南儒學(xué)最直接的歷史依據(jù)。在前述中，我們指出歷史上沒有以江南命名的思想學(xué)派，甚或沒有江南儒學(xué)這樣明確的自覺，但是由陳子龍的論證中所提出的“有吳風教”，其實應(yīng)該承認至晚在明末，從江南的整體性上來理解“風教”的意識還是產(chǎn)生了，而且毫無疑問的是，陳子龍所謂的“風教”，雖然不排除各種精神系統(tǒng)，但顯然是以儒學(xué)為基本指向的。因此，相對于江南研究范疇內(nèi)的大量經(jīng)濟、社會，以及廣義的文化研究的展開及其成果而言，聚焦于儒學(xué)的研究尚付厥如，亟待補上。需要說明的是，這樣講，并不是說關(guān)于江南區(qū)域內(nèi)的具體的儒學(xué)研究沒有展開，這樣的研究及其成果可以說始終不斷，且不斷在推進。這只是說從江南這一特定視角來研究此一區(qū)域的儒學(xué)的觀念還沒有形成。如果細細品味陳子龍的“有吳風教固殊”，則可以體會到他一方面是從江南的整體性，即“有吳”來講的，另一方面是歸結(jié)于“風教”的“固殊”，這個“固殊”正是江南儒學(xué)作為新的研究視域所需要去面對的，固殊的面相究竟是什么？為什么有這樣的固殊性？這樣的固殊性為什么會導(dǎo)致中國經(jīng)濟社會文化中心的南移？以及它是否在當代仍然存活，并能否引向未來？

總之，江南儒學(xué)確實是一個首先由外部因素所型塑而成的概念，同時又是基于具有堅實歷史基礎(chǔ)的學(xué)理上的。不過，江南儒學(xué)的提出雖然具有事實與學(xué)理的依據(jù)，但落實到具體的研究，其內(nèi)涵仍然需要進一步界定。這個界定首先涉及到如何理解作為空間的江南，其次是作為對象的儒學(xué)。兩個問題都所涉甚大，這里先處理儒學(xué)的界定。

儒學(xué)是一個邊界很不清楚的語辭。廣義上講，即取其文化之義，則幾乎涵蓋傳統(tǒng)生活的一切，尤其當研究一個區(qū)域內(nèi)的儒學(xué)傳統(tǒng)時，往往容易指向這樣的廣義。前述陳子龍所謂“風教”，便可以與此對應(yīng)。雖然“風教”也可以作狹義的文化限定，但如果在文化的意義上來研究江南儒學(xué)，那么現(xiàn)有的江南文化研究就已經(jīng)可以了，實在沒有必要另外標舉江南儒學(xué)。因此，當我們型塑江南儒學(xué)這個研究領(lǐng)域時，儒學(xué)的內(nèi)涵指向不是廣義的文化，而是狹義的“學(xué)”。借用李學(xué)勤“儒學(xué)的核心就是經(jīng)學(xué)”[注]李學(xué)勤：《國學(xué)的主流是儒學(xué)，儒學(xué)的核心是經(jīng)學(xué)》，見“光明網(wǎng)”2012年6月23日。的話，江南儒學(xué)的研究對象將主要是以經(jīng)學(xué)為核心而展開的儒家學(xué)術(shù)思想；而置換成現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分類，則是以哲學(xué)為視角的儒學(xué)研究。不過，在明確了這個基本界定后，必須馬上跟進的說明是：由于江南儒學(xué)的研究是一項與地方區(qū)域具有高度相關(guān)性的研究，而無論是作為傳統(tǒng)知識意義上的經(jīng)學(xué)，還是作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的哲學(xué)，江南儒學(xué)不僅在知識上與其他門類具有非常粘連的關(guān)系(比如傳統(tǒng)意義上的經(jīng)史并重幾乎是江南儒學(xué)中最顯著的知識現(xiàn)象)，而且在實踐上延伸到必須以其他知識門類加以分析的領(lǐng)域，比如陳子龍所講的“風教”就很大程度上溢出了哲學(xué)的分析范圍。

由此出發(fā)，江南儒學(xué)的研究將聚焦于儒家思想者的文本分析，以期發(fā)現(xiàn)與闡明那些型塑江南性質(zhì)與特征的內(nèi)容，但同時又會兼顧這些思想文本與它的現(xiàn)實境遇之間的互動。在處理后者的問題時，也許我們的研究將溢出思想文本的哲學(xué)分析，延伸到其他文獻的處理，以謀取思想史研究的效果，甚至不排除田野調(diào)查，尤其在進入明清以后，前文所注即是一個例子。毫無疑問，具體的過程將根據(jù)具體的研究對象而決定，不宜也難以作清晰的規(guī)定。此外，當我們對江南儒學(xué)研究中的儒學(xué)概念作經(jīng)學(xué)與哲學(xué)這樣的自我限定時，除了儒學(xué)本身具有這樣的依據(jù)外，一個最根本的考量是源自專業(yè)的操作?！靶g(shù)業(yè)專攻”也許是一個逃避研究復(fù)雜問題的遁詞，但的確是一個實際操作中的理由，況且專業(yè)精神終究也是現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工的基礎(chǔ)。當然，對江南儒學(xué)作這樣的自我限定，決不意味著其他視角的觀察就不屬于儒學(xué)研究。前文對“風教”的著意強調(diào)，實際上就包含著對儒學(xué)作廣義文化意義上的理解。換言之，多視角的觀察不僅不應(yīng)被排除，而且這正是發(fā)現(xiàn)與呈現(xiàn)儒學(xué)思想多樣性的根本路徑，在可能的情況下，江南儒學(xué)研究應(yīng)該努力嘗試。

相對于江南儒學(xué)研究中的儒學(xué)概念的自我限定，如何處理與歷史中已形成的區(qū)域儒學(xué)的關(guān)系是一個更難的問題，比如浙學(xué)、吳學(xué)、皖學(xué)。前文已述，江南儒學(xué)不是歷史中的概念，而是今天在江南研究的學(xué)術(shù)語境中追求研究深化而提出的概念，雖然它具有來自歷史的依據(jù)。當提出這一概念后，自然在認識上會以江南的視域來進行觀察，在邏輯上就會涵攝江南區(qū)域內(nèi)的各個學(xué)術(shù)思想流派，諸如吳學(xué)、皖學(xué)、浙學(xué)就成為江南儒學(xué)中的亞學(xué)術(shù)思想流派，整個研究應(yīng)該在江南的意義上來探討儒學(xué)，或者說是探討儒學(xué)的江南性認識。然而，一旦在進入具體研究時，不難想象，作為子項的各個亞學(xué)術(shù)思想流派將不可避免地成為理解江南儒學(xué)的窗口。如何與既有的各個亞學(xué)術(shù)思想流派的研究保持某種程度的間距，實乃江南儒學(xué)研究面臨的難題。一方面，這個問題難以用預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)去框定，而是需要在實際的研究過程中去具體處理的。部分與整體之間總是存在著張力的，但是通過部分來獲得對整體認識的親切感與豐富性，借助整體來凸現(xiàn)部分的存在感與普遍性，則部分與整體之間的張力就不再是沖突的，反而是必要的，不僅認識如此，實際也是如此。這同時也提醒我們，觀察江南視域中的各個亞學(xué)術(shù)思想流派的互動，其實正是把握江南儒學(xué)的重要視角。另一方面，這一問題又有必要借助某種認識工具來加以化解，這個工具就是“江南”。江南儒學(xué)自始便預(yù)設(shè)了一個江南的視角，它自然地要求從江南的視域來理解自己的學(xué)術(shù)思想。因此，只要意識到這一點，無論是在處理哪個具體的亞學(xué)術(shù)思想流派，都足以從中躍出而見其江南性。但同樣是不易解決的問題接踵而至：何謂江南？什么是作為儒學(xué)的江南？

二、 作為儒學(xué)的江南

何處是江南？這好像是一個既容易又難解的問題。容易，實乃在地理上似乎是確定的，總應(yīng)該是在江的南面，盡管這江是哪一條、哪一段仍可分疏；難解，則不僅是地理上的江南指認有時代的變化，以及歷史行政區(qū)劃中的江南在變化，而且江南是一個包含著多方面含義的概念。由此，作為儒學(xué)的江南，無疑更難界定，因為它關(guān)乎學(xué)術(shù)思想，無形而又真實地存在；加之作為學(xué)術(shù)思想的主體的學(xué)者與思想者是流動的，許多流寓江南的北方人，他們的學(xué)術(shù)思想如果歸屬于江南儒學(xué)，總應(yīng)該是經(jīng)過說明的。

其實，在中國的歷史地理上，“南”似乎自始即是一個既有確定的空間所指，而又具延展性質(zhì)的指向。《詩經(jīng)》以《周》《召》二《南》開篇，這個“南”便是如此。程俊英在廣泛征引材料而明確了二南的具體地區(qū)后，最終又引方玉潤《詩經(jīng)原始》以周、召為地名，南則是周、召以南的指稱，從而斷定：“周的西邊是犬戎，北邊是豳，東為列國，唯南最廣，而及乎江漢之間?！盵注]程俊英： 《詩經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第2頁。所謂“江漢之間”，似乎已是以長江、漢水為邊界了。只是“唯南最廣”，向南的邊界仍然是可以延伸的。所以，才會出現(xiàn)周振鶴所講的情況：“即使在唐代，江南一語的用法，也常常超出長江以南的范圍。故韓愈所說‘賦出天下，而江南居十之八九’的江南，指的其實是江淮以南，南嶺以北的整個東南地區(qū)?！盵注]周振鶴：《釋江南》，《中華文史論叢》第49輯，上海：上海古籍出版社，1992年。概言之，就中國的自然地理而言，廣義的江南可以指淮河以南、南嶺以北的廣大區(qū)域。

不過，由于歷史中的具體個人似乎更多地歸屬于自己的所在社群，這樣的歸屬又在很大程度上受制于行政區(qū)劃，因此，在大致認同的自然地理環(huán)境中，政區(qū)地理對于人們的影響更具現(xiàn)實意義，江南的概念也當如此來看。按照周振鶴的梳理，作為行政區(qū)域的江南大致是沿著兩條路線匯聚于環(huán)太湖流域。一條是由秦漢時期的長江中游以南的湖北南部和湖南全部，向唐代的江南道過渡，再經(jīng)由兩宋的兩浙路，最后集聚為明代的環(huán)太湖流域；另一條是由秦漢時期的長江下游蕪湖至南京一線的江東或江左，進入環(huán)太湖流域。因為這一段的長江流向是西南往東北，由中原過江向南，給人的現(xiàn)場感覺更像是由西向東，故有江東之稱；而古人又以面對水的來源定方位，因此江東又稱江左。由長江中游與下游所構(gòu)成的廣義江南，實際上橫跨了今天的湖北、湖南、江西、浙江、江蘇、安徽；而最后所集聚成的狹義江南，則是由蘇州、松江、常州、嘉興、湖州五府所在的環(huán)太湖流域，或者再加與此水系接壤的鎮(zhèn)江府與杭州府，共七府。

從這個流變的江南，可以看到，一方面，江南概念的空間是在縮小。如果細加審視，則足以意識到這種縮小，即五府加二府的江南，亦是建立在巨大的共同性之上的。這個共同性首先還是基于自然地理。五府是環(huán)太湖流域，這個天然水系使得該區(qū)域在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)中國成為一個天然的經(jīng)濟共同體。而加上鎮(zhèn)江、杭州二府，實際上是基于環(huán)太湖流域的運河水系添加，從而使得江南作為一個自組織區(qū)域獲得某種開放性。其次是共同的語言系統(tǒng)。五府是吳語區(qū)，鎮(zhèn)江是江淮官話，杭州因為曾經(jīng)是南宋都城而使它的語言既不屬于吳語，也不屬于錢塘江以東的越語，而成為一個自成系統(tǒng)的南北混合語系，似乎成為吳語與越語的過渡。由此經(jīng)濟與文化的兩端，可以看到，江南由一個寬泛的自然空間，經(jīng)由行政區(qū)劃的作用，最終形成環(huán)太湖流域，其實它完全是建立在共同的經(jīng)濟活動與文化認同上的。另一方面，江南概念又指向一片很大的腹地。無論是從長江中游一線，還是從長江下游一線，環(huán)太湖流域的狹義江南與荊楚、湘贛、越甌、淮揚有著天然的溝通。這種溝通使得江南在自成一個自足系統(tǒng)的同時，仍然具有著開放的空間，江南也因此將自己置身于一個多元文化的境域中。

與空間的流變相應(yīng)，江南的地標也呈現(xiàn)出流動性。由于江南的開發(fā)在六朝就進入一個標志性時段，因此吳稱建業(yè)、東晉始稱建康的六朝之都南京，無疑是早期江南的地標。隋文帝統(tǒng)一南北，將南京夷為平地，以長江北岸的江都，即今日之揚州，作為揚州治所，因此唐以后揚州成為江南的地標。安史之亂后，江南進入繼六朝之后的第二個重要開發(fā)階段，重心向環(huán)太湖流域移動，蘇州開始成為江南的地標，直至晚清太平天國。在從安史之亂至太平天國這個長時段的后半期，在整個環(huán)太湖流域中，元代所設(shè)的松江府逐漸凸顯，并最終在清代太平天國嚴重破壞蘇州之后，取蘇州而代之，這便是上海的崛起。[注]上海設(shè)縣以及興學(xué)，參見趙孟頫：《大德修學(xué)記》，《趙孟頫集》，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第438頁。與此同時，原本位于環(huán)太湖邊緣的杭州，以及錢塘江以東的寧波、紹興，同樣因太平天國而受重創(chuàng)。上海作為戰(zhàn)爭的避難地，終于在蘇浙皖三省的劇烈動蕩中，輻聚整個地區(qū)的資源而成為江南的新地標。伴隨著上海的崛起，一方面環(huán)太湖流域繼續(xù)成為上海的腹地，另一方面海洋成為連接新世界的通道，江南以上海為龍頭，在中國率先進入了由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時代。

這里有個問題需要插入略加申述，即江南開發(fā)的這種流動性的背后動力來自哪里？冀朝鼎在上世紀三十年代曾提出：“中國歷史上的每一個時期，有一些地區(qū)總是比其他地區(qū)受到更多的重視。這種受到特殊重視的地區(qū)，是在犧牲其他地區(qū)利益的條件下發(fā)展起來的，這種地區(qū)就是統(tǒng)治者想要建立和維護的所謂‘基本經(jīng)濟區(qū)’?！盵注]冀朝鼎：《中國歷史上的基本經(jīng)濟區(qū)與水利事業(yè)的發(fā)展》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1981年，第8頁。這個論斷在統(tǒng)一時代，即朝廷權(quán)力強盛時，也許是成立的，但在分裂或動蕩時卻未必成立。就江南的開發(fā)而言，后者顯然更為重要，每一次江南開發(fā)的推進，更多地表現(xiàn)為人們逃離政治黑暗所引發(fā)的社會動蕩的結(jié)果。[注]參見錢穆在《國史大綱》第三十九、四十章的論述。強調(diào)這一點，根本目的是為了說明江南以及江南儒學(xué)的發(fā)展的自主性或內(nèi)生性。

回到我們的主題。對于我們而言，江南一方面完全是一個變化著的概念，另一方面又是一個趨向極其明顯的概念。那么，什么又是作為儒學(xué)的江南呢？顯然，由于江南是一個變化著的概念，因此處在這個變化中的江南儒學(xué)，很自然地呈現(xiàn)出多源與多樣性。

如果說，中唐以前的儒學(xué)更多地呈現(xiàn)為“周孔之道”，那么來自江漢之間的《詩經(jīng)》中的《周》《召》二《南》，似乎不宜排除在江南儒學(xué)之外，因為正如歐陽修所講：“《周》、《召》二《南》至正之詩也。”[注]《歐陽修詩文集校箋》外集卷十《經(jīng)旨·詩解八篇·王國風解》，上海：上海古籍書版社，2009年，第1602頁。而詩教正是孔子行教的最基本內(nèi)容，所謂“不學(xué)《詩》，無以言”。[注]《論語·季氏》。至于孔門十哲之一的吳人子游，其思想更屬于孔子儒學(xué)在江南的開始。就此而言，江南儒學(xué)自始就呈現(xiàn)出兩個源頭，一個是來自長江中游的古樸原始的周召遺風，一個則是直承孔子在長江下游傳播的仁學(xué)。自此以下，兩個源頭流向環(huán)太湖流域的江南儒學(xué)，似乎更清晰地呈現(xiàn)為江南的亞區(qū)域?qū)W術(shù)思想流派，而很難簡單地界定誰能代表江南儒學(xué)，或者由此提煉出江南儒學(xué)是什么。此外，兩個源頭以下的江南儒學(xué)流變，并不是師承譜系上的學(xué)術(shù)傳承，而更主要是空間地理上的思想起落。換言之，若以江南論儒學(xué)，則歷史中的亞區(qū)域?qū)W術(shù)思想流派是清晰的，而作為江南的儒學(xué)卻不免是模糊的。

比如江漢以南，便有湖湘學(xué)派。在南宋儒學(xué)的整個建構(gòu)中，從胡安國父子到張栻，湖湘學(xué)派不僅于當時卓有建樹，而且影響及于后世。由湖南向東進入江西，贛學(xué)在北宋就已經(jīng)由歐陽修引領(lǐng)士林，而王安石新學(xué)更是左右了北宋與南宋之際一百多年的學(xué)術(shù)思想；南宋中期以后雖然新學(xué)逐漸消歇，但象山心學(xué)與荊公新學(xué)很難完全說是沒有精神上的共通。談到浙學(xué)，雖然不能說從南宋事功學(xué)，至明代陽明心學(xué)，再到清代浙東史學(xué)，甚至到晚清民初的浙學(xué)，這其中有一個確定的學(xué)術(shù)思想譜系，但毫無疑問的是，后起的浙學(xué)代表人物總是有意無意地將自己的學(xué)術(shù)思想通過接續(xù)前人而加以表達，而且越往后越是明顯。湘、贛、浙三省如此，蘇、皖亦不例外，不待贅言。甚至可以說，在江南的各個亞區(qū)域中，越是細分的學(xué)術(shù)思想流派似乎越顯得有確定性，比如章學(xué)誠分浙學(xué)為浙東與浙西之學(xué)，吳學(xué)則有推尊古文經(jīng)學(xué)的揚州學(xué)派與崇尚今文經(jīng)學(xué)的常州學(xué)派。顯然，要將整個江南的這些不同區(qū)域的學(xué)術(shù)思想流派統(tǒng)攝為一個清晰的江南儒學(xué)，不僅是很困難的，甚至也幾乎是不可能的。

不過，在充分認識到這樣的事實的同時，另一個事實也是不應(yīng)該被遮蔽的，即上述列舉的這些內(nèi)涵與邊界相對清晰的江南亞區(qū)域?qū)W術(shù)思想派別，它們之間又有著密切的關(guān)聯(lián)。有些是直接受容的，比如湖湘學(xué)派與浙學(xué)。張栻去世以后，浙學(xué)中的陳傅良到湘中，盡收張栻門人。[注]《朱子語類》卷123：“君舉到湘中一收，收盡南軒門人，胡季隨亦從之問學(xué)?！北本褐腥A書局，1986年，第2961頁。這樣的記載，不免有夸大的成分，而且這樣的盡收，諸如科舉這樣的外在原因起了很大的作用，但是也難以否定湖湘學(xué)與浙學(xué)之間存在著某種精神的共鳴。又如陽明學(xué)在浙中的傳播與在江右的傳播，恐亦難定伯仲。有些則呈現(xiàn)競爭性，比如章學(xué)誠區(qū)分浙東與浙西之學(xué)，便涵蓄著他與戴震的學(xué)術(shù)思想較勁；而同為吳學(xué)的揚州學(xué)派與常州學(xué)派更是顯見的對抗。這樣的關(guān)聯(lián)不僅存在于同時代的區(qū)域性學(xué)術(shù)思想流派之間，而且存在于跨時代的區(qū)域性學(xué)術(shù)思想流派之間，比如晚清的湘學(xué)代表譚嗣同便是“夙慕宋陳同甫，故自名嗣同”。[注]參見《宋恕集》卷九《哭六烈士》之《哭譚嗣同》中“空見文章嗣同甫”及其注，北京：中華書局，1993年，第815頁。學(xué)術(shù)思想之間的這種關(guān)聯(lián)，也許在古今中外的學(xué)術(shù)思想中都能找到些許例子，但在江南的各個亞區(qū)域?qū)W術(shù)思想流派之間所普遍存在的這一事實，使得我們很難輕易否定儒學(xué)在江南存在著某種精神的一致性，即共同的精神維度、彼此相關(guān)的思想內(nèi)涵，以及近似的風格與特征，等等。事實上，《中庸》所記子路問強，而孔子區(qū)分南方與北方之強，便是取精神的一致性來作答的。承認精神的一致性，并不意味著與多樣性截然對立。在講到摩尼教義正是適應(yīng)于特定的時間、特定的空間所處的生態(tài)環(huán)境而獲得繼續(xù)存在這一歷史事實時，張廣達以為，“在不同的環(huán)境和語境中，歷史的一致性(historical coherence)各有各自的心智、意識的投影，并通過史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、宗教等不同方式的敘事(narrative)體現(xiàn)為文化的多樣性”。[注]張廣達為馬小鶴的《霞浦文書研究》寫的序，見馬小鶴：《霞浦文書研究》，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2014年，第4頁。這個論斷對于理解江南儒學(xué)的精神一致性與學(xué)術(shù)思想流派的多樣性應(yīng)該是有啟發(fā)的。

當然，承認江南儒學(xué)具有精神的一致性，并不等于要對江南儒學(xué)給予某種僵硬的界定。相反，與其追求對豐富的江南儒學(xué)作出某種界定，毋寧將江南儒學(xué)視為在歷史中流過不同區(qū)域的河。這不僅更符合事實，而且也更能幫助我們理解為什么今天要取江南儒學(xué)的視角來統(tǒng)攝這個極具豐富性與層次感的對象。作為儒學(xué)的江南，正與江南本身一樣，不是靜止的，而是流動的；而且這一流動至今沒有停止。雖然在整個中國現(xiàn)代化的過程中江南儒學(xué)這條河流曾經(jīng)出現(xiàn)過干涸與斷流，但最近的四十年改革開放所引發(fā)的社會轉(zhuǎn)型又極大地激活了她。因此，理解作為儒學(xué)的江南，在時間的維度上展開，既可以對她曾經(jīng)的構(gòu)成與創(chuàng)化把握得真切，更可以通過這樣的把握對她未來的可能流向進行前瞻，表達期盼。

三、 江南儒學(xué)的分析時段

對傳統(tǒng)中國進行研究，其分析框架普遍受制于朝代史的影響，這中間自然有某種合理處，尤其是方便于史事的陳述；而對于學(xué)術(shù)思想的衍化，政治毫無疑問又是最為重要的外部因素，因此朝代更替作為理解學(xué)術(shù)思想變化的時間坐標，更具有某種難以動搖的必要性。但是，就史事的陳述而言，所有的陳述都構(gòu)成為某種敘事，而敘事一旦形成為模式以后，往往會成為人們觀察歷史中的一切現(xiàn)象的預(yù)設(shè)；至于學(xué)術(shù)思想的衍化，在充分承認政治因素的外部作用的同時，還應(yīng)該考慮來自學(xué)術(shù)思想自身的動力。另外，還應(yīng)考慮同樣屬于外部作用的其他因素，比如經(jīng)濟方式、地理環(huán)境。事實上，對于江南儒學(xué)而言，經(jīng)濟方式與地理環(huán)境的影響恰恰是很大的。

由于地理環(huán)境的改變是緩慢的，而且地理環(huán)境的改變又往往是由經(jīng)濟活動所引起的，而傳統(tǒng)時代的經(jīng)濟變化也是漸進的，因此對于江南儒學(xué)的分段，我們更傾向于取長時段，從而盡可能地凸顯江南儒學(xué)的江南性。當然，一切漸進的變化又往往因政治事件而出現(xiàn)拐點從而獲得彰顯，因此分段又總是會以政治事件而標識。當然，這與習(xí)慣于朝代史的分析框架終究已有很大的不同。

由此，江南儒學(xué)被分為三個時段。第一個時段是先秦至六朝的江南儒學(xué)孕生。前文已有述及，在先秦時期，既有江漢之間反映周代風尚的《詩經(jīng)》二《南》，又有南歸的子游儒學(xué)，它們都構(gòu)成江南儒學(xué)最早的內(nèi)容。盡管在學(xué)術(shù)思想的意義上或許還不夠充分成型，但是得益于近年來郭店竹簡的研究推進，結(jié)合散見于《論語》《禮記》《史記》等傳世文獻，子游的思想有所豐滿，這不僅有助于理解孔子思想的南傳，而且更有益于理解南傳的儒學(xué)具有怎樣的特質(zhì)，這種特質(zhì)對于江南儒學(xué)的意義幾乎是基因似的重要。

當然，談到江南儒學(xué)的真正孕生，無疑應(yīng)以六朝為重。在江南開發(fā)史上，六朝原本就是一個極其重要的歷史時期，對于儒學(xué)而言，晉室東渡則是一個極其重要的標志。由于晉室是被匈奴劉漢所滅，因此晉室東渡不僅是一個朝代的替代，更是華夏文明的南移。盡管江東士族也自有文化淵源，吳地也有賀循這樣的禮學(xué)名士重臣，但中原衣冠南渡卻直接催生了江南儒學(xué)。一方面，東晉帶來的晉室中興復(fù)使玄風獨振，另一方面，西晉的滅亡也讓時人將永嘉之弊歸咎于正始以來的虛蕩放濁。在這種充滿張力的學(xué)術(shù)思想語境中，東晉及其后的南朝儒學(xué)不僅在承續(xù)漢代經(jīng)學(xué)與魏晉玄學(xué)的基礎(chǔ)上逐漸開出兼綜佛道、“約簡，得其英華”[注]《隋書》卷75《儒林》，北京：中華書局，1973年，第1706頁。的新風格，而且培植起“家尋孔教，人誦儒書”[注]《南齊書》卷39《劉瓛陸澄傳》，北京：中華書局，2017年，第763頁。的新風尚，江南儒學(xué)得以型塑。

從學(xué)術(shù)思想所依賴的文本分析看，東晉雖然儒學(xué)呈現(xiàn)反動，但玄風仍熾，六朝江南儒學(xué)的成就更主要集中在南朝經(jīng)學(xué)，前述新風格見于此，新風尚也因此而起。只是，南朝雖然經(jīng)學(xué)頗為興盛，但著述卻基本散佚。除了在清人馬國翰《玉函山房輯佚書》等書中輯佚了南朝諸位經(jīng)學(xué)家如雷次宗、賀等的文獻可以供綜合研究外，最可稱幸的是吳郡皇侃《論語義疏》完整保存了下來。綜述一個時代的學(xué)術(shù)思想而提及一專書，實乃皇侃此書經(jīng)歷了失而復(fù)得的命運，而它對于理解此一時代的江南儒學(xué)及其在整個儒學(xué)發(fā)展中的意義又至為重要。據(jù)四庫館臣講：“迨乾淳以后，講學(xué)家門戶日堅，羽翼日眾，鏟除異己，惟恐有一字之遺，遂無復(fù)稱引之者，而陳氏《書錄解題》亦遂不著錄。知其佚在南宋時矣。惟唐時舊本流傳，存于海外?！盵注]《四庫全書總目提要》卷35《經(jīng)部三十五》第一冊，石家莊：河北人民出版社，2000年，第977頁。清儒對宋學(xué)多有貶斥，館臣所講的原因是否可靠，且存而不論?；寿┐藭谀纤沃型砥谑鳎敝燎迩￠_四庫館才從日本流回，則是一個事實。這意味著從晚宋到清初的長時段內(nèi)，此書已沒有影響。不過，由于宋晁公武《郡齋讀書志》、尤袤《遂初堂書目》都著錄有此書，因此表明至南宋初，此書還為人知，對北宋，甚至對朱熹那代人，都仍然會有影響。事實上，只要稍加細審，就可以清楚地看到，《論語義疏》最顯見的集解法在朱熹的《論語集注》得到傳承，而義疏體最重要的分章句與設(shè)問答則在《朱子語類》中獲得充分的呈現(xiàn)。此處僅舉這一著述風格，以說明《論語義疏》盡管在晚宋后失傳，但其實是構(gòu)成了儒學(xué)從漢唐轉(zhuǎn)向宋明的重要環(huán)節(jié)而為宋代儒學(xué)所吸納。更進一步說，南朝的江南儒學(xué)對于南宋儒學(xué)的意義是存在的，隋唐的政治統(tǒng)一乃至學(xué)風的南北匯流，似乎并不必然阻止江南學(xué)術(shù)思想的隔代傳承。

第二個時段是唐宋變革后的江南儒學(xué)衍化。這樣確定第二個時段，問題接踵而至。首先，唐宋變革是一個長時段的歷史過程，起點與終點都難以精準確定。其次，如果將安史之亂作為一個起始的節(jié)點，那么在我們的分析架構(gòu)里，從隋到安史之亂這段時間似乎斷了。最后，所謂“唐宋變革以后”，這個“以后”又到什么時候？在我們的分析架構(gòu)中，這個“以后”一直是到近代，那么這個時段就顯得特別長。

必須承認，上述問題是存在的，而回答也確實是勉強的。唐宋變革自內(nèi)藤湖南提出后，雖然成為史學(xué)界分析傳統(tǒng)中國由中古轉(zhuǎn)向近世的一個頗有意義的框架，但這個變革的起點與終點都不具有確定的時間點，而只是一個寬泛的過程；況且唐宋變革的預(yù)設(shè)也并非是史學(xué)界的共識。但是，我們認同唐宋變革的分析框架，因為自內(nèi)藤湖南提出這一預(yù)設(shè)后，不僅大量的研究佐證了這一預(yù)設(shè)，而且也有效地推進了對近世中國的認識；至于把安史之亂作為這個變革的時間節(jié)點，固然與史學(xué)界眾多的研究相關(guān)，比如前引錢穆的論述，也是因為安史之亂與永嘉之亂相似，直接導(dǎo)致了中原人口向江南移動，推動江南進入第二次大規(guī)模的開發(fā)，以及江南儒學(xué)在新的歷史境遇中的勃發(fā)。相比于晉室東渡，安史之亂雖然沒有使政治中心由北南移，但經(jīng)濟、社會、文化的南移卻有過之而無不及，即李白所謂“天下衣冠士庶，避地東吳，永嘉南遷，未盛于此”。[注]《李白集校注》卷26《為宋中丞請都金陵表》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1784頁。江南由此踏上傳統(tǒng)中國的經(jīng)濟社會文化中心的道路而不可逆轉(zhuǎn)，雖至今日仍大勢未改。這也是這個時段拖得很長，一直將它劃在近代的原因；而所以要將近代以降另辟一個時段，不是因為江南作為中心地位的改變，而是因為此后的中國進入現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，江南儒學(xué)面臨著新的挑戰(zhàn)與追求。

由于將安史之亂作為江南儒學(xué)第二個階段的起點，自然就存在著如何看待從隋至安史之亂這一時期江南儒學(xué)的問題。事實上，隨著隋滅陳，如前所言隋文帝夷平南京，江南至唐中期便一直處于被貶壓的態(tài)勢，包括儒學(xué)在內(nèi)的江南文化自然首當其沖?！皡菍m花草埋幽徑，晉代衣冠成古丘”[注]《李白集校注》卷21《登金陵鳳凰臺》，第1456頁。，“舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”[注]劉禹錫：《烏衣巷》，《全唐詩》卷365，北京：中華書局，1999年，第4127頁。，這形象地折射了此一時期整個江南文化的衰落。這種狀態(tài)一直要到唐中期整個國家的經(jīng)濟社會發(fā)生變化時才開始改變，陳寅恪講：“夫唐代之國家財政制度本為北朝之系統(tǒng)，而北朝之社會經(jīng)濟較南朝為落后，至唐代社會經(jīng)濟之發(fā)展?jié)u超北朝舊日之限度，而達到南朝當時之歷程時，則其國家財政制度亦不能不隨之以演進。唐代之新財政制度，初視之似為當時政府一二人所特創(chuàng)，實則本為南朝之舊制?！盵注]陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿·唐代政治史述論稿》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第160頁。財政制度開始取用南朝舊制，南朝的舊文化也始得復(fù)蘇，所謂“宣城有賢長帥以廉風俗，新安有佳山水以資勝踐，為仁由己，賦祿且厚，此皆不期至而至者”。[注]《權(quán)載之文集》卷36《送歙州陸使君員外赴任序》，北京：商務(wù)印書館，1926年，第8頁?？傊?，從六朝到唐宋變革之間，江南儒學(xué)存在著一個中斷，這確是事實。

從安史之亂到近代，這一長時段的江南儒學(xué)雖然在根本的學(xué)術(shù)思想范式上同處于一個時段，但可以進一步分為前后兩個時段，既為了敘述的方便，更有內(nèi)容的依據(jù)。前一個時段是從安史之亂到1421年，這一年明朝遷都北京。后一個時段是此后至近代開始。選擇明永樂十九年遷都北京，取自斯波義信對江南經(jīng)濟的考察。在考察宋代江南經(jīng)濟時，依據(jù)上升、平衡、下降之類的周期循環(huán)理論，斯波將考察的時段從宋朝開國一直下延到明初，分成七個時期：“第一期，960-1030年代，開拓疆土的開國期；第二期，1030年代-1060年代，上升開始發(fā)動期；第三期，1060年代-1127年，上升期；第四期，1127-1206年，實質(zhì)性成長期；第五期，1207-1279年，下降始動期；第六期，1279-1367年，下降期；第七期，1368-1421年，上升始動期?！彼恼麄€時段選擇與分期劃分是多方參照了政治變遷和制度框架的結(jié)構(gòu)變化而作出的。[注]《宋代江南經(jīng)濟史研究》，南京：江蘇人民出版社，2001年，第80～82頁。而對江南儒學(xué)而言，援引這一經(jīng)濟史的分期，一則是因為我們基本認為經(jīng)濟民生的關(guān)懷是江南儒學(xué)的重要基礎(chǔ)與核心內(nèi)容，再則是從江南儒學(xué)的自身變化出發(fā)的。朱元璋取得天下，與金華士人社群具有重要關(guān)系。朱棣發(fā)動靖難之變，于建文四年(1402年)取代建文帝登基，屬于金華朱學(xué)的方孝孺殉難，可以說是啟動了兩浙朱子學(xué)的下降期，為后來浙中王陽明心學(xué)的崛起提供了某種思想空間，而陽明心學(xué)使得包括江南儒學(xué)在內(nèi)的整個宋明理學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向。

在整個第二個階段，與江南經(jīng)濟社會文化定格為此一歷史時期中國的中心相似，江南儒學(xué)既是江南區(qū)域性的，也代表了中國。在前一個階段中，流寓江南的中晚唐啖助、越匡以及啖助弟子吳人陸淳的新《春秋》學(xué)與北宋湖學(xué)先后開啟了宋學(xué)。此后北宋儒學(xué)的中心雖然在河洛地區(qū)，但從歐陽修、范仲淹，到王安石、周敦頤，都是來自江南，而傳承與傳播二程洛學(xué)的學(xué)者中，來自江南的學(xué)者構(gòu)成了重要力量。南宋儒學(xué)的重鎮(zhèn)雖稱閩學(xué)，但一則朱熹的故里即今天的江西婺源在當時屬于皖南的徽州，再則朱熹的活動中心主要在建陽武夷地區(qū)，與浙東金衢相鄰，而金華則可以說是南宋儒學(xué)的學(xué)術(shù)中心。進入元代，金華儒學(xué)仍是學(xué)術(shù)思想的代表之一，至元末明初更成為重心。

后一個階段，從陽明學(xué)的崛起到清代考證學(xué)，江南儒學(xué)的版圖漸由江右向兩浙與皖南移動，最終集中于環(huán)太湖流域。陽明心學(xué)與清代樸學(xué)風格迥異，納入一個階段，似頗不類。但如果意識到清代樸學(xué)雖然與整個宋學(xué)相對立，但卻是直接因陽明心學(xué)激起的反動，相反相成，適成映照，陽明心學(xué)正可以視為宋學(xué)到清學(xué)轉(zhuǎn)移的環(huán)節(jié)而納入此一階段，是理解江南儒學(xué)的重要內(nèi)容。而且，這種學(xué)術(shù)思想上的對話乃至沖撞，正構(gòu)成此一階段江南儒學(xué)的重要形態(tài)，比如東林對陽明心學(xué)的糾彈、晚明耶穌會士傳入的西教西學(xué)與儒學(xué)的碰撞、章學(xué)誠對浙東與浙西之學(xué)的區(qū)分、吳學(xué)與皖學(xué)的雙峰對峙、同為吳學(xué)的揚州學(xué)派與常州學(xué)派的分水競流，其學(xué)術(shù)思想的主體性挺立未嘗不是陽明心學(xué)的思想遺產(chǎn)。

第三個，也是最后的時段，則是近代以降，直至今日追求現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的江南儒學(xué)探索。道光十九年(1839年)己亥，四十八歲的龔自珍“不攜眷屬傔從，雇兩車，以一車自載，一車載文集百卷出都”，[注]《龔自珍己亥雜詩注》之4自注，北京：中華書局，1980年，第3～4頁。踏上南歸之路。這年離他從學(xué)于劉逢祿，皈依常州公羊?qū)W已整二十年。[注]《龔自珍己亥雜詩注》之59自注，第81頁。這位十二歲即親炙于外祖父段玉裁，深得樸學(xué)精髓而又皈依于今文經(jīng)學(xué)的敏感詩人[注]《龔自珍己亥雜詩注》之58自注，第79頁。已預(yù)感動蕩時代的來臨，并揭開了江南儒學(xué)回應(yīng)時代的篇章。

自此以下，中國便進入了三千年未遇之變局，江南儒學(xué)與整個時代一起跌宕起伏。從晚清到“五四”，“五四”到“文革”，直到1978年后的改革開放，江南儒學(xué)與整個儒學(xué)一樣，似乎經(jīng)歷了一個從勉力求變以圖回應(yīng)世變，到徹底污化跌至谷底，又絕處逢生再現(xiàn)貞下起元的過程。雖然整個時代呈現(xiàn)出這樣的起伏波段，但細加觀察，江南儒學(xué)則又因其復(fù)雜而呈現(xiàn)出豐富性。且舉一例以見之。俞樾、章太炎、魯迅，可謂師承清晰，而其學(xué)術(shù)思想所造迥異；師承有自，尚且如此，整個江南儒學(xué)更可想見。如果為了觀察與理解此一時段復(fù)雜的江南儒學(xué)而提供某種切入，我們姑且提示兩個視角，并以此結(jié)束本文。

這兩個視角似乎都可以由獨身南歸的龔自珍身上獲得呈現(xiàn)。一是出都。此一階段的江南儒學(xué)似乎都自外于體制，留情于社會。晚清的孫衣言、張謇、唐文治如此，民國的章太炎、馬一浮也是如此。學(xué)術(shù)思想如此，改革開放以來的江南經(jīng)濟得力于民營也是如此。出都，離開政治，但不對抗；自外于體制，用心于社會。也許這種傾向早已在江南儒學(xué)得以孕生的六朝時期就已播下種子，因為無論是從江南士族那里，還是從南遷士族那里，我們都能看到這樣的思想與行動。而且，在唐宋變革后的第二個時段的江南儒學(xué)那里，可以更清晰地看到六朝的種子已出苗成林；在第三個時段，這些林木已然成為起屋架房的支撐。

二是載書。此一時段雖然學(xué)術(shù)思想正在巨變之中，但江南諸儒無論各以何種形態(tài)呈現(xiàn)其學(xué)術(shù)思想，無不基于深厚而廣博的知識，中學(xué)固不待言，西學(xué)也深涵其中，不僅經(jīng)史子集，而且數(shù)理工商，儒學(xué)通經(jīng)致用的精神深得貫徹。龔自珍的“載書”可謂極具象征性。在學(xué)術(shù)思想大變更的時代，江南儒學(xué)致力于舊學(xué)新知的融合創(chuàng)新，而其思想的新創(chuàng)每每基于堅實的學(xué)術(shù)中，學(xué)術(shù)與思想、知識與價值相涵共生。且引前注所及龔自珍《己亥雜詩》之五十八、五十九，以見此一時段江南儒學(xué)斯文有自而又微言闡揚的精神與風格：

張杜西京說外家，斯文吾述段金沙。

導(dǎo)河積石歸東海，一字源流奠萬嘩。

(年十有二，外王父金壇段先生授以許氏部目，是平生以經(jīng)說字、以字說經(jīng)之始。)

端門受命有云礽，一脈微言我敬承。

宿草敢祧劉禮部，東南絕學(xué)在毗陵。

(年二十有八，始從武進劉申受受《公羊春秋》。近歲成《春秋決事比》六卷。劉先生卒十年矣。)