張慶熊

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

社會學(sociology)誕生于十九世紀的歐洲，源于一種立足于社會事實而不是抽象觀念的研究社會的科學動機。在那時，社會學被認為應像自然科學那樣采用實證的方法，社會研究中的本體論路線被拒斥為非科學的形而上學思想方式。但在社會研究發(fā)展的過程中，“社會本體論”又隨著社會研究中遇到的問題而復活起來：用于研究社會的科學方法的科學性，是否取決于對社會存在的種類和性質的認識?如果社會存在與自然存在有本質差異，那么采用研究自然科學的實證方法來研究社會科學是否適當呢？社會作為整體相對于個體是否具有優(yōu)先性呢？社會研究應從個體出發(fā)還是應從整體出發(fā)呢？在社會中是否存在“集體意識”之類的東西，它們能否作為社會事實加以研究？

“社會學”這個名稱是孔德(Auguste Comte, 1798-1857)提出的，他在六卷本的《實證哲學教程》(1830-1842)中勾勒了以實證方法進行社會研究的大綱。然而，真正推進社會學的實際研究，為社會學建立一個享譽學術界的“學科家園”的人物則首推涂爾干(émile Durkheim, 1858-1917，又譯迪爾凱姆)。我們發(fā)現(xiàn)，當今社會科學哲學中的“個體主義”與“整體主義”的社會本體論之爭，發(fā)端于涂爾干把孔德的實證方法實際用于社會研究之時。社會由個人組成，個人有自由意識，個人的行為由其自己的意愿發(fā)動，并且每個人自己的意愿是每個人自知的，他人只能透過其行動來推測其內心的想法。社會研究離不開對人的思想意識的理解，所以社會研究必須從個體的人或每一個自我出發(fā)。這種看法非常流行，仿佛是不言而喻的。然而，如果真的是這樣的話，立足于公共可參考的社會事實的實證的社會科學就變得不可能了。涂爾干主張，社會中的個體是作為社會的組成部分在社會整體的結構中發(fā)揮各自的功能，并受到社會整體系統(tǒng)的約束和調整。個體的人都會死亡的，其意識會隨著死亡而消逝，但社會的集體意識(思想方式、觀念形態(tài)和價值取向等)會依存社會的結構而保存下來且影響一代又一代人，社會的集體意識的生命力遠遠超過每一代個體的人的生命力，起到維持社會整體的活力和維系社會團結的長久作用。在這個意義上，涂爾干也可視為結構功能主義的社會理論的開創(chuàng)者。今天，社會本體論問題上的個體主義與整體主義之爭還在繼續(xù)，而且演變出越來越復雜的論證方式。在我看來，為要弄清楚這場爭論在社會研究中的科學意義和所涉及的實質問題，有必要重新回到孔德和涂爾干那樣的經(jīng)典社會學家那里去，搞明白為何實證的社會研究既要拒斥傳統(tǒng)形而上學的本體論思路，又要結合社會現(xiàn)實發(fā)掘社會本體論的科學意蘊。

一、 孔德與社會本體論問題的來由

社會學興起之初，本體論被視為一種非科學的思想方式遭到拒斥。在歐洲的傳統(tǒng)哲學中，出現(xiàn)過多種多樣不同的本體論學說，但就其基本思路而言，都旨在確立世界的最高或最基本的實體和原理，以此說明世界上萬事萬物如何產(chǎn)生和發(fā)展?！氨倔w論”(ontology)從詞源上說，指有關存在(ont, being)的理論(logos, theory)，因此也被譯為“存在論”。存在可以被分為不同的種類。在這些不同的存在中，哪一類存在是最高的或最基本的呢？這種最高的存在者是如何創(chuàng)造或派生其余的存在者的呢？或者，各種各樣復雜的存在者是如何由最基本的存在者構成的呢？世界上的各種各樣的存在者處于怎樣一種秩序和結構中才是最和諧和最合理的呢？世界如何從混亂和欠缺走向協(xié)調和完善呢？這些都是傳統(tǒng)本體論試圖予以回答的問題。

孔德主張，研究社會現(xiàn)象可以像研究物理現(xiàn)象一樣，用類似于牛頓力學研究物體運動和力的法則那樣的方法來研究社會生活的法則，因此他也把社會學稱為“社會物理學”(social physics)。在孔德看來，本體論是一種在人類思想發(fā)展史上已經(jīng)過時的形而上學思維方式的核心。人類思維方式的發(fā)展經(jīng)歷神學、形而上學和實證科學三個階段。神學的思維方式把上帝當作造物主來說明世界，這是一種對不真實的東西的迷信的思維方式。在形而上學的思維方式中，把終極實體當作世界的最初的起因和最終的目的，以此說明世界的發(fā)展過程和人生的意義。然而，終極實體、世界的最初的起因和最終的目的，都是永遠得不到證實的東西。本體論的學說多種多樣，各種不同的本體論主張不同的最高實體或最基本的實體，但都是從抽象的觀念出發(fā)，不是從經(jīng)驗事實出發(fā)，因此永遠爭論不休，毫無科學意義，阻礙科學的發(fā)展?？椎聦懙溃骸斑@樣，近五百年來，形而上學精神通過逐漸瓦解神學體系，消極地促進了近代文明的根本發(fā)展。中世紀末期，一神論體系的社會效能已基本衰竭，自此神學體系終于成為落后的東西。不幸的是，本體論概念的過長作用，在每一方面完成這種不可缺少的然而又是暫時的職能之后，總是趨向于阻止另一種思辨體系的真正建立，竟至于這種精神今天實際上成為妨礙真正哲學最后確立的兇險障礙，它依然常常獨占哲學思考的優(yōu)先權。”[注]孔德: 《論實證精神》， 南京：譯林出版社，2011年，第9頁。

在孔德看來，歐洲近代啟蒙思想中的社會學說，雖然破除了上帝創(chuàng)世的觀念，但是從理念出發(fā)建立社會學說，縱然是自由、平等、博愛、公平、正義之類的美好理念，依然是形而上學思想方式的延續(xù)。啟蒙思想家提出的“契約論”不是基于歷史事實，而是基于他們所設定人的原始狀態(tài)和人的本性。在不同的啟蒙思想家那里有不同的設定，因此就產(chǎn)生不同的契約論類型。同樣，有關未來的理想社會，也會有基于不同理念的不同的社會學說?；谧杂衫砟畹纳鐣枷爰抑鲝埥⒆杂芍髁x的社會，基于平等理念的社會思想家主張建立社會主義的社會?？椎乱簧?jīng)歷法國大革命和皇朝復辟的多次嚴重暴力沖突。他認為造成這些無謂流血的思想原因是用抽象理念來理解社會和指導社會行動。他主張社會科學應從這種形而上學的本體論思路中解放出來，像研究自然那樣采用實證的方法，立足于社會事實，通過對社會現(xiàn)實的經(jīng)驗觀察和歸納，找到社會的發(fā)展規(guī)律，由此認識和處理社會問題。

孔德主張，實證科學旨在通過發(fā)現(xiàn)規(guī)律進行預測和操控。發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象間的規(guī)律，就能根據(jù)已知現(xiàn)象預測將要發(fā)生的現(xiàn)象，達到操控事物的目的。當然，為達到這一目標，必須使人自己的意志服從規(guī)律，按照規(guī)律辦事，這也是對人的非理性的任意行為的限制?？椎聦懙溃骸袄硇灶A測構成真正科學的主要品格，而靠默示的預言則是神學認為它所能提供的了解未來的唯一正當方法。誠然，到達完全成熟階段的實證精神，也趨向于令意志本身服從于真正的規(guī)律(其實一般理性已默認規(guī)律的存在)，因為倘若不是這樣，那些為改變和預測人類意愿的實際努力就沒有任何基礎?！盵注]孔德: 《論實證精神》，第25頁。

研究自然的實證的方法主要是觀察、實驗和比較分析。但社會畢竟與自然有很大的不同，如何才能把研究自然的實證方法運用到研究社會中來呢？孔德認為，自然科學的方法與社會科學的方法在原則上相同，在具體應用上可以做一番變通處理。拿“觀察”來說，觀察的目的是發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象間的相續(xù)關系，一組現(xiàn)象與另一組現(xiàn)象之間的相關聯(lián)系，如果能夠找到它們之間的相關性，就能發(fā)現(xiàn)它們之間的規(guī)律。自然現(xiàn)象之間的規(guī)律具有恒定性和普遍有效性，對此的最佳舉例說明是牛頓的萬有引力。社會現(xiàn)象之間的規(guī)律沒有那樣的恒定性和普遍有效性，但也有某種相對的穩(wěn)定性和統(tǒng)計上的概率性。實證主義的社會研究原則是運用感官去觀察社會事實，使觀察法接受現(xiàn)象的統(tǒng)計與動態(tài)關聯(lián)法則的支配，通過對社會現(xiàn)象間的相繼關系和相關聯(lián)系的統(tǒng)計和分析，我們能夠找到具有經(jīng)驗依據(jù)的相對穩(wěn)定可靠的社會規(guī)律。拿“實驗”來說，對自然之物可以做實驗，以此驗證科學理論的真?zhèn)?。但社會是由人組成的，對社會不能輕易做實驗，因為這會引起社會動蕩和流血犧牲。盡管如此，社會研究還是可以通過借鑒歷史經(jīng)驗來補救。社會有穩(wěn)定時期和動蕩時期，有正常狀態(tài)和疾病狀態(tài)，這里有機理可分析，從中可以找到治理社會的有效方案。正如一個生物有健康狀態(tài)和疾病狀態(tài)一樣，研究社會的目的像治病一樣，設法克服社會的病態(tài)狀態(tài)，恢復社會的健康狀態(tài)。孔德認為，正如生物學要研究生物機體的組織結構和生長演化的過程一樣，社會可視為一個復雜的生物體，要用實證的方法研究社會的組織結構和演化過程，通過對社會組織結構的實證研究建立“社會靜態(tài)學”，通過對社會演進過程的實證研究建立“社會動態(tài)學”，由此認識社會，制定切實可行的社會政策，維持社會的正常秩序，并找到一條符合社會發(fā)展規(guī)律的循序漸進的改革道路。

自從孔德開創(chuàng)“社會學”這門學科以來，實證方法在很長的一段時間內成為判別社會研究中科學與非科學的準則。以孔德為代表的實證主義者把非實證的社會學說視為非科學的，這與他們拒斥形而上學的立場有關。在此，形而上學的本體論思維方式與實證的科學思維方式的區(qū)別主要表現(xiàn)在如下三個方面：

1. 形而上學的本體論從抽象觀念出發(fā)進行思辨的推理，實證科學從對經(jīng)驗現(xiàn)象的觀察出發(fā)進行歸納和分析。抽象觀念往往只是一個名詞性的概念，其背后并無實際存在的東西，如“絕對完善者”、“第一原因”的所指是并不存在的東西，對于這一類東西的命題永遠得不到證實。經(jīng)驗現(xiàn)象是可以通過我們的感官被觀察到的東西，由此建立的命題是可以被證實或證偽的。科學的社會學必須建立在社會事實的基礎之上，這與建立在理念基礎之上的形而上學的社會學說形成鮮明對照。

2. 從表面上看，形而上學的本體論和實證的科學都通過因果關系解釋世界，但是，在形而上學的本體論那里，因果關系主要被理解為實體性的東西之間的關系，從概念出發(fā)區(qū)分不同的實體，如“物質實體”、“精神實體”、“生命實體”、“原子實體”、“作為第一原因的實體”等，從而導致對世界終極原因的形而上學思辨推斷和設定，如世界的第一原因被理解為上帝或絕對精神，現(xiàn)存的世界被理解為上帝創(chuàng)造的結果，或絕對精神辯證運動的結果。在實證科學那里，因果關系主要被理解為一個事件伴隨著另一個事件發(fā)生的相關關系。在此，原因并非被理解為創(chuàng)造或派生了結果的那個實體，而是被理解為有規(guī)則地與后續(xù)現(xiàn)象發(fā)生關聯(lián)的前導現(xiàn)象。這就是說，通過觀察和統(tǒng)計分析等方式尋找現(xiàn)象間的相關聯(lián)系，從而發(fā)現(xiàn)規(guī)律，以便進行正確的預言，達到操控事物的目的。對于人類社會，同樣要用這種方式加以研究，發(fā)現(xiàn)社會規(guī)律，把握社會現(xiàn)象，達到有效治理社會的目標。

3. 社會是由人組成的，人是有思想意識和價值導向的。孔德并不否認人的道德意識在社會上的重要性，但他認為科學是科學，道德是道德，道德教化不是科學的事情?？茖W做實證研究，科學不能取代宗教的道德教化的功能。宗教的迷信應該被克服，但宗教的道德教化功能應該被保留。為此，孔德在《實證政治體系》中提出“人性宗教”(la religion de I’Humanite)的構想。他認為在破除了神學和形而上學的思維方式之后，應按照實證的思維方式來建立人的道德教化的組織體系?？椎逻€把這種構想付之行動，建立實證主義的人性宗教的教區(qū)和宣告自己是“人性教的大祭司”(Grand-pretre de I’Humanite)。[注]Cf. Andrew Wernick, Auguste Comte and the Religion of Humanity: The Post-Theistic Program of French Social Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 2001) 5.

孔德提出的這種實證主義的社會科學觀，雖然產(chǎn)生了很大的影響，但也帶來許多問題，在社會科學發(fā)展過程中遭到質疑和產(chǎn)生爭論。這主要表現(xiàn)在對社會存在的性質和社會發(fā)展規(guī)律的看法上：社會存在與自然存在在原則上相同還是具有本質性差異？在社會歷史中是否存在發(fā)展規(guī)律？再具體一些探討：社會事實是與物理事實在原則上是一樣的事實嗎？社會存在的性質主要應以個體(具有自由意志的個人)還是以整體(社會的結構和功能)加以說明呢？社會世界中的規(guī)則(regularities)與自然界的規(guī)律(laws)能相提并論嗎？人類的精神文化和道德意識與社會的物質生產(chǎn)和生活方式是否相關呢？將對社會的實證研究與對人的教化分開來是否適當和可行呢？

這些問題歸根到底與社會存在的問題相關，因此屬于社會本體論的范圍。在此所說的本體論，雖然與西方傳統(tǒng)哲學討論的有關終極實體和第一原因之類的本體論問題無關，但仍然關系到存在的種類、存在的性質和不同種類的存在之間的關系，所以依然是本體論問題。如果我們一定要用明確的概念加以區(qū)分的話，那么西方傳統(tǒng)哲學討論的有關終極實體和第一原因之類的本體論問題可稱為“形而上學的本體論問題”，而科學哲學中討論的有關科學方法與存在的關系問題屬于“科學哲學中的本體論問題”。隨著自然科學和社會科學等不同種類的科學的出現(xiàn)，本體論的問題沒有消逝，而是以新的方式出現(xiàn)在科學哲學中。

二、 涂爾干在對社會的實證研究中遇到的本體論問題

涂爾干是一位開創(chuàng)性的社會學家。為了實際展開社會學的研究，他探討了社會存在的性質和社會學方法的準則問題，從而進入到社會本體論的哲學討論中去。實證社會學的基本主張是孔德提出的，但真正把實證綱領落實到社會學研究中去并取得具體成就則應歸功于涂爾干。涂爾干在社會研究中注意到，為了在社會領域實施實證方法，必須對“社會事實”、“集體意識”、“社會分工”和“社會團結”等概念有一個清楚的認識和界定，但這里涉及社會存在的本體論問題。

按照涂爾干的看法，要在社會研究中落實科學方法的準則，難點首先在于界定社會事實。并非所有社會內的現(xiàn)象都可以被當作社會事實，因為社會內發(fā)生的事情很多，大凡在社會中生活的人的一切現(xiàn)象，都與社會有關。但有些人的行為盡管在社會內發(fā)生，卻只是其個人的行為，對集體沒有什么影響，沒有什么普遍的特征?；蛟S，這些行為對于研究某個人的生活方式和習慣值得關注，但對于研究社會群體的生活方式和習慣沒有什么意義。如果把所有人的現(xiàn)象都當作社會事實來研究，那么社會學的研究范圍就太大了，社會學就成為有關人的學科的大雜燴，而且難于找到社會研究得以展開的落腳點。

為使社會學成為專門的科學學科，涂爾干在《社會學方法的準則》中主張，“要把社會事實作為物來考察”，并強調這是他提出的關于觀察社會事實的“第一條也是最基本的規(guī)則”。[注]迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，北京：商務印書館，2009年，第35頁。涂爾干的這一提法容易引起誤解。反對者批評他把有意識的人的行為的社會事實與無意識的物質運動的物理事實同等看待。涂爾干在該書第二版的序言中已經(jīng)注意到這種誤解和批評，給予澄清和辯駁。他寫道：“我這樣做的目的不是把存在的高級形態(tài)降為低級形態(tài)，而完全相反，我是要使前者具有至少與大家公認的后者具有的實現(xiàn)條件相等的實現(xiàn)條件。實際上，我不是說社會事實是物質之物，而是說社會事實是與物質之物具有同等地位但表現(xiàn)形式不同的物。

涂爾干在此所說的“實現(xiàn)條件”是指科學研究的實現(xiàn)條件。就社會事實作為科學研究的對象而言，它們應像物理事實一樣，具有公共的可考察性。盡管社會的存在形態(tài)高于物理之物的存在形態(tài)，但也具有客觀的可考察性。社會現(xiàn)象有一定的恒常形態(tài)，有不取決于個人的專斷而自身產(chǎn)生出的各種必然聯(lián)系的性質，有對于個人意識而言的外在性，能對社會上的人產(chǎn)生或容易產(chǎn)生一定的強制作用。正如當自然科學的工作者認識到自然之物具有固有的屬性并潛心觀察和把握其規(guī)律時，人們對自然之物的支配才真正開始，社會學只是在人們認識到社會現(xiàn)象雖然不是物質的，但不失為能夠加以考察和把握的具有客觀實在性的事實時，才真正誕生。

那么究竟什么是社會事實呢？它的范圍在涂爾干那里，一方面可以說很廣，另一方面又可以說很窄。從廣的方面看，它包括全部三類社會形態(tài)：第一類是法律、道德、信仰、習慣、風俗等，這在繼承黑格爾哲學概念的社會理論中被稱為“客觀精神”或“意識形態(tài)”；第二類是人口數(shù)量、居民分布、居住的形式、生產(chǎn)工具、交通工具、港口和道路的數(shù)量與性質等，這通常被稱為社會的“物質基礎”或“經(jīng)濟基礎”；第三類是家庭形式、教會形式、社團組織、勞動分工、教育體制、國家體制等，這通常被稱為社會的“組織”、“結構”和“體制”。有人把涂爾干所說的“作為物的社會事實”僅僅理解為上述第二類社會形態(tài)中的事實，從而認為涂爾干是唯物主義的社會學家，這是對涂爾干的誤解。在涂爾干那里，無論道德意識、宗教等所謂“客觀精神”或“意識形態(tài)”，還是生產(chǎn)工具、交通工具等所謂“物質基礎”或“經(jīng)濟基礎”，以及家庭、社團、國家等社會的組織、結構和體制，都可以被當作社會事實加以考察。

從窄的方面看，只有當滿足一定條件時，這些不同形態(tài)的社會存在物才能被當作社會事實加以考察，才在科學研究中具有應用價值。涂爾干談到“外部標志”、“強制作用”、“普遍性”這三個條件。這里涉及外部與內部的關系、強制與自由的關系、普遍與特殊以及集體與個體的關系。這在社會學界引起很大爭論，而爭論的核心關系到社會本體論的問題。對此，我們需要認真考察和分析。

涂爾干所說的“外部標志”，是相對于人的思想意識和精神觀念而言的。人的行為是外在的，而引發(fā)這些行為的人的思想動機是內在的。宗教的信仰是內在的，而宗教的禮儀活動是外在的。狄爾泰等“精神學科”的倡導者主張，唯有內在的東西是自明的，因為我們每個人都可以憑借自己的內省直接了解自己的動機和信念，從而基于這種“意識事實”去理解我們的社會行為和宗教等文化現(xiàn)象。涂爾干與這種立場針鋒相對。他寫道：“事實所特有的各種屬性，以及這些屬性賴以存在的未知原因，不能通過哪怕是最認真的內省去發(fā)現(xiàn)。”[注]② 迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，第30、12頁。在他看來，我們自以為知道的事情，往往是假象，很可能存在某種我們前所未知的原因在影響我們的思想和支配我們的行為。只有擺脫自以為是的主觀態(tài)度，從確鑿的具有外部標志的客觀事實出發(fā)，通過觀察和實驗，逐漸由表面的、容易看到的標志轉向不易感知的、深層的標志，我們才能理解社會生活并把握其發(fā)生的原因和活動規(guī)律。

涂爾干為社會事實定下的第二個條件是“強制性”。自由主義思想家主張人是自由的，以此作為一切社會原則的出發(fā)點。這仿佛是一個天經(jīng)地義的觀點。然而，在涂爾干看來，事情并非那么簡單。有的時候，社會上的人看起來在自覺自愿地行動，但實際上是受到某種社會規(guī)范約束的?！皬娭啤辈⒎且馕吨惺艿健皬娖取?，而是意味著對社會中的個人的意識和行為產(chǎn)生或容易產(chǎn)生某種制約作用。當我盡兄弟、丈夫或公民的義務時，當我履行自己與別人簽訂的契約時，我就盡到了法律和道德從外部加在我身上的義務，即使我感到這樣的義務是合情合理的，我是自覺自愿承認和履行的，但依然是對我的行為的某種約束。我為什么認為這是合情合理的呢？這也許跟我所接受的教育有關，也許與我身處的文化傳統(tǒng)的熏陶而養(yǎng)成的思想方式和生活習慣有關。但文化傳統(tǒng)、教育體制、法律和道德規(guī)范依然是某種約束我的行為的強制性的東西。由于這種“強制”的存在，可以在社會關系中發(fā)現(xiàn)某種“因果關系”，即某類社會現(xiàn)象勢必導致另一類社會現(xiàn)象，從而對將發(fā)生的社會現(xiàn)象做出較為精準的預言。這樣的預言不同于宗教先知的“神諭”和理想主義者的良好愿望，而是建立在科學理性的實證基礎之上。

涂爾干主張加在社會事實上的第三個條件是“普遍性”?？茖W研究旨在找到具有普遍意義的規(guī)律。一種定律越簡潔，涵蓋的范圍越廣，預言的精確度越高，就越是好的科學定律。有關自然現(xiàn)象的科學定律通常以全稱命題的方式來表達，如有關物質引力的萬有定律。涂爾干注意到，社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象不同。有關社會現(xiàn)象的普遍規(guī)律往往是相對于特定的集體而言的。只有在某一集體之內，某條規(guī)律才是普遍的；超出了這個集體的范圍，它往往就不適用了。涂爾干寫道：“毫無疑問，它之所以是普遍的，是因為它是集體的(即多少帶點強制的)，而不是因為它是普遍的，所以它才是集體的?！盵注]② 迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，第30、12頁。在涂爾干看來，一個社會之所以具有某種普遍的特性，并非因為其成員(個體的人)原本就具有這樣的特性，而是因為社會的結構、體制、法律、教育等整體性的功能和力量長期作用的結果。諸如團結、友善、誠信、勤儉等看似體現(xiàn)在個人身上的品格，并非是該地區(qū)的那些個體人原本就有的個性中的共性，而是該社會集體中的某種同一的力量把大家引向同一個方面。我們生活在集體中，受到集體的熏陶，形成一個社會集體中的普遍性。在涂爾干看來，這在宗教等文化傳統(tǒng)中表現(xiàn)得最為明顯。我們的祖先以既成事實傳給我們的信仰和宗教儀式，我們之所以能夠接受它們，是因為它們是經(jīng)過累世的創(chuàng)造而形成的一種集體的力量，在這種背景下我們被教導去承認和尊崇這樣的權威。

涂爾干的上述論點引發(fā)社會本體論問題上的個體主義與整體主義之爭。按照個體主義的觀點，社會由個人聯(lián)合而成，個人有自由意識，在社會中人依然還是人，并沒有變成別的東西，社會無非是個人行為的總和。涂爾干反對這種個體主義的社會觀。他認為，盡管社會由個人組成，但社會不是個體的人的簡單的聚集，而是有機地聯(lián)結在一起從而產(chǎn)生新的功能的整體。社會的性質主要取決于社會整體上的結構和功能。社會整體的特性不能還原為其組成部分的特性。比如，青銅的硬度并不存在于形成它的、具有柔性的銅、錫、鉛這些物質之中。生命是碳水化合物，但是碳和水本身都不具有生命的特征。社會猶如一個生命體，只能以整體的方式存在，并在整體中發(fā)揮其功能和形成新的特征。涂爾干寫道：“現(xiàn)在我把這一原理應用于社會學。如果人們同意我的觀點，也認為這種構成整體社會的特殊(sui generis)綜合體可產(chǎn)生與孤立地出現(xiàn)于個人意識中的現(xiàn)象完全不同的新現(xiàn)象，那就應該承認，這些特殊的事實存在于產(chǎn)生了它們的社會本身之中，而不存在于這個社會的局部之中，即不存在于它的成員之中。因此，從這個意義上來說，這些特殊的事實，正如生命的特性存在于構成生物的無機物之外一樣，也存在于構成社會的個人意識之外?！盵注]② 迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，第30、12頁。

“集體意識”(collective conscience)是涂爾干社會學中的關鍵概念，也是最引起爭論的概念。法文“conscience”具有兩層含義：1.廣義上的意識(信仰、思想、知覺、情感)2.有關道德義務的意識(良心、良知、道德感)。涂爾干的這一概念最初出現(xiàn)在《社會分工論》(1893)中，后來在《自殺論》(1897)和《宗教生活的基本形式》(1912)中有具體的應用和補充說明。從涂爾干使用這個概念的上下文看，兼有這兩層意思。因此，把這一法語概念翻譯成其他文字會遇到困難，即便在英文中也如此，因為在英文中“良心”(conscience)和“意識”(consciousness)是明確分開的兩個詞。為避免誤解，在相關的英文著作中通常會加一個注。例如，在保羅·約翰遜的《當代社會學理論》中論及涂爾干的這一概念時加了這樣一個注：“法語中‘conscience’一詞也指廣義上的意識，即思想、信仰和情感的整體模式，以及個人的道德是非感?！盵注]Doyle Paul Johnson, Contemporary Sociological Theory (Springer 2008)31.在中譯文中會遇到類似的困難，導致在中文譯著中的譯法不統(tǒng)一，出現(xiàn)“意識”和“良心”(或“良知”)兩種不同的譯法。我覺得，對于“collective conscience”這個概念，最大的困難還不在于究竟把“conscience”譯為“意識”還是譯為“良心”(“良知”)，而在于如何理解“集體”與“意識”之間的關聯(lián)。因為，對于前一個問題，只要加一個注，大致能夠解決；對于后一個問題，涉及哲學理解上的困難：不論是廣義上的“意識”，還是專門意義上的“道德意識”，通常都被認為是個人的意識，怎么會有集體的意識呢？集體意識究竟是怎樣存在的呢？涂爾干本人對“集體意識”(集體良心)的定義如下：

同一個社會中的平均的公民(average citizens)所共同擁有的信仰和感情的總和，構成一個有自己生命的確定的系統(tǒng)；我們可以稱之為集體意識或共同意識(collectiveorcommonconscience)。毫無疑問，這樣的意識不以特定的組織作為基質。這也就是說，它散布在社會的每一個角落。但這不妨礙它成為一種具有自身特質的界限分明的實在?！惨虼思w意識是一種完全不同于諸多個別意識的東西，盡管集體意識只有通過諸個別意識才能實現(xiàn)。[注]Emile Durkheim, The Division of Labor in Society, tran. George Simpson (New York: Free Press, 1947) 79-80. 中譯文參見涂爾干：《社會分工論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第42～43頁。

對于涂爾干的“集體意識”這一概念，我覺得只有從社會整體的結構功能上著眼才能理解。涂爾干認為，集體意識存在于整體的社會中，在整體的社會中發(fā)揮其功能。涂爾干并不否認個人具有意識，也不否認集體意識要通過諸多個人的意識來實現(xiàn)，但他認為集體意識與個人意識很不相同。不同的個人有不同的個人意識，個人意識的特點依賴于個人所處的特殊狀況。個人會死去，帶有個人特點的個人意識會隨著個人的死去而停止存在，但集體意識代代相繼，代代相傳，以集體的方式發(fā)生演變，通過文化傳承、風俗習慣、公共教育和人與人之間互相交流的方式影響每一世代的個人。個人意識作用于個人的行為，集體意識對整個社會產(chǎn)生作用。在這個意義上可以說集體意識具有自己的生命系統(tǒng)，在整個社會系統(tǒng)中發(fā)揮功能作用。需要強調一下，涂爾干的“集體意識”也不是指某個社會組織、某個社會階級、某個城鎮(zhèn)的意識狀況，這與黑格爾的“國家精神”和馬克思的“階級覺悟”是不同的概念。不同階層、不同職業(yè)中的人的意識狀況和價值觀念是有區(qū)別的，而集體意識指在整個社會中的人的總體的認知水準和道德水準，這是相對于該社會中所有公民的平均值而言的，用涂爾干自己的話來說，即“同一個社會中的平均的公民(average citizens)所共同擁有的信仰和感情的總和”。在此意義上，它在南方和北方、都市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)都是一樣的，在不同的職業(yè)中也都是一樣的。

涂爾干在《社會分工論》中詳細論述了集體意識在維系社會團結中所起的作用。一個社會要達到團結的目的，就要在該社會成員中營造一種共同的歸屬感，分享共同的是非感，使得社會成員感覺到自己有道德義務去按照共同體的要求行事。當社會中出現(xiàn)某些非道德行為違背社會正義和危及社會團結時，社會成員會凝聚道德上的義憤，起來抗議和抵制。當社會上出現(xiàn)法律和道德的失范(anomie)狀態(tài)時，公眾會憑借集體意識自覺地投入行動，促使社會回歸健康的常態(tài)。那么這種共同意識從何而來呢？涂爾干談到共同體的儀式、慶典、節(jié)日、布道、文化教育、道德教化、行為舉止的規(guī)訓和生活習慣的培養(yǎng)，再加上法律的懲罰和其他形式的獎懲制度。在古代，共同體的儀式、節(jié)日、道德戒律的宣講主要通過宗教的方式來進行。在現(xiàn)代國家，宗教儀式的作用被削弱了，但世俗國家的升旗儀式、憲法宣誓儀式、閱兵儀式等等，同樣起著凝聚共同意識的作用。當一個共同體的成員看著國旗升起和齊唱國歌的時候，他們會有一種莊嚴感，產(chǎn)生一種歸宿共同體的激情。

涂爾干通過對社會歷史的考察概括出兩種社會聯(lián)結的形態(tài)：1.在前現(xiàn)代的游牧部落和農民社會中，社會分工還沒有充分展開，每個家庭各自放牧或耕作，產(chǎn)品交換很少，他們彼此之間在生產(chǎn)和生活上的依存度很低，把他們聯(lián)結為一個社會共同體的力量主要靠集體意識，即共同的信仰、價值觀念和道德情感，而傳布和凝聚這種集體意識的方式主要靠宗教，所以在那種前現(xiàn)代的宗法社會中，祭天、祭祖、祈禱神靈的宗教禮儀活動特別多。涂爾干把那種主要依靠共同的宗教信仰之類的集體意識聯(lián)結起來的社會稱為“機械團結”(mechanical solidarity)的社會。2.隨著社會勞動分工的發(fā)展，出現(xiàn)了工人、農民、商人、醫(yī)生、教授、工程師、設計師、會計師等各種各樣的職業(yè)，他們各自的生產(chǎn)和生活要靠市場上的各種交換來實現(xiàn)，他們互相之間職能上的分化造成他們彼此之間誰也離不開誰，好似有一只看不見的手把他們維系在一起。與此同時，大城市的出現(xiàn)和商業(yè)活動的加強，導致有關市民的商業(yè)活動、社會活動和政治生活的規(guī)范和法律制度越來越專業(yè)化和程序化，誠信、敬業(yè)之類的商業(yè)道德和職業(yè)道德越來越受到重視，從而以宗教倫理為核心的集體意識在退化，而以世俗倫理為核心的道德意識成為新的社會聯(lián)結的力量。涂爾干把這后一種社會稱為“有機團結”(organic solidarity)的社會。

涂爾干認為，社會像生命體一樣會有常態(tài)(normal)和異常(abnormal)兩種狀態(tài)。在常態(tài)下，社會體系健全，結構合理，各部門分工合作，發(fā)揮各種功能，相互協(xié)調。社會間或也會處于失范脫序的異常狀態(tài)(病態(tài))中。這是因為社會的結構不合理、利益不協(xié)調等因素造成的。社會要靠健全的法律和優(yōu)良的道德來維持秩序。由暴力達成的休戰(zhàn)協(xié)議總歸是臨時性的，由強者統(tǒng)治和靠強力維持的法律應當歸屬于更高的站在社會整體立場上的法律。人們的私利欲望只能靠他們所遵從的道德來遏止。社會之所以存在，就是要消除，至少是削弱人們之間因私利的相互爭斗，把強力法則歸屬于更高的社會整體的法則。無政府狀態(tài)明顯是一種病態(tài)現(xiàn)象，因為它與社會的整體目標反向而行。無政府主義者主張法制的權威與個人自由不相容，鼓吹規(guī)范失散狀態(tài)的正當性，認為它促進了個人自由的發(fā)展，這極其荒謬。恰恰相反，正當?shù)淖杂墒且幌盗幸?guī)范的產(chǎn)物，只有這樣的自由才是社會應當尊重的自由。社會學家的任務就像醫(yī)學研究為了治病救人一樣，是為了發(fā)現(xiàn)導致社會異常病理狀態(tài)的原因，對癥治療，使得社會恢復健康和保持健康。

三、 涂爾干的結構功能主義社會本體論的科學意蘊

盡管涂爾干本人沒有把自己標榜為結構功能主義的社會學家，也沒有對社會本體論做過專題化研究，但他對社會事實的許多分析，對集體意識在社會團結中的功用的論述，以及在有關對自殺的分析和對宗教的社會功能的論述中，確實已經(jīng)闡明了結構功能主義的社會本體論的基本思想，對后來法國結構主義的思想家，如列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)、?？?Michel Foucault)、布迪厄(Pierre Bourdieu)等，產(chǎn)生了很大影響。在《社會學理論的產(chǎn)生》中有這樣的評論：“涂爾干往往被視為‘結構主義之父’，結構主義(structuralism)是二十世紀的一個思想流派，包括社會科學、語言學和文學?！盵注]Jonathan H.Turner, Leonard Beeghley, Charles H, Powers：《社會學理論的產(chǎn)生》，臺北：洪葉文化，2000年，第393頁。喬治·瑞澤爾在《社會學理論》中指出：“雖然孔德和史賓塞兩人本身的思想極為重要，他們對結構功能論的最大影響，則是透過涂爾干的學說而傳遞?！盵注]George Ritzer：《社會學理論》(下冊)，臺北：巨流圖書有限公司，2003年，第393頁。下面我將結合哲學史和社會理論的發(fā)展史對涂爾干的結構功能主義的社會本體論的基本思路進行解析，并闡明其社會科學方法論的科學意蘊。

社會學成為一種科學，主要得益于統(tǒng)計學方法的使用?？椎绿岢隽藢嵶C社會學的基本構思，但把這種構思從哲學中分離出來而落實成為一門科學的則應歸功于涂爾干。涂爾干在《社會分工論》、《自殺論》和《宗教生活的基本形態(tài)》中統(tǒng)計和分析了相關的事實，得出了令人信服的結論。盡管迄今為止有關什么是科學并無統(tǒng)一的定義，但科學理論要依據(jù)事實和由事實來驗證其結論依然是得到廣泛認可的基本準則?？茖W要靠事實和數(shù)據(jù)來說話，涂爾干嘗試在社會領域內做到這一點。涂爾干的社會理論自始至終堅持通過調查研究掌握社會事實并用統(tǒng)計學的方法對此加以歸納和分析，尋找社會事實之間相關聯(lián)系的規(guī)律。

然而，當社會學從哲學中分離出去而成為一個獨立的科學學科時，馬上就遇到了一個哲學問題，而且是哲學中的第一大問題，即本體論的問題。科學考察的第一步是要確認社會事實，而確認社會事實涉及對社會存在的性質的認知。讓我們通過涂爾干實際研究過的社會事實加以闡明。一個社會中的自殺率是一種可統(tǒng)計的事實。一個地區(qū)中的居民信教人數(shù)的比例，有多少人信天主教，有多少人信基督教新教，他們參加教會禮拜活動的頻次，也是可統(tǒng)計的事實。然而，對“自殺”、“信教”這樣的概念加以深究，就會發(fā)現(xiàn)“自殺”肯定是與自殺者的主觀愿望相關的，“信教”肯定是與信教者內心的信仰相關的。你不是那個“自殺者”本人，你怎么知道他真的自殺呢？你不是那個“信教者”本人，你怎么知道他真的信教呢？于是，對于這類事實的認定似乎就產(chǎn)生了問題。

這樣的質疑看似錚錚有詞，但實際上出于一種對什么是事實的偏見，即出于一種狹義的經(jīng)驗主義意義上的事實觀，他們把事實僅僅當作感覺經(jīng)驗的對象，忽視了事實的整體相關性。對于什么是事實，社會學家、法學家以及使用日常語言的公眾，可以按照專業(yè)的或日常的規(guī)則對此加以判別。如判別是不是自殺，可通過留下的遺書、死前的行為表現(xiàn)、傷痕的類型等。信教者的信仰可通過外部行為表現(xiàn)出來，如信教者經(jīng)常去教堂參加禮拜儀式和禱告等。社會事實具有外部特征，但另一方面在這些外部特征背后都有社會規(guī)則和集體意識的制約，盡管這樣的社會規(guī)則和集體意識要通過個體自己的主觀意識的理解而發(fā)揮作用。如果只看外部特征，剝離其背后的社會規(guī)則和集體意識，就不存在任何社會事實，甚至我們任何有關社會現(xiàn)象的語詞都不可能成立。設想一下，“牧師”、“教師”、“官僚”、“公務員”、“老板”、“雇工”等涉及社會身份的概念，它們中哪一個能離開社會體制和在社會中流行的集體意識而成立?當然，你可以質疑某個牧師是否真信上帝，你也可以指責某位處長沒有把自己當公務員而是做官當老爺，但是這些概念在一定的制度、公眾的常識和當下流行的用語習慣的條件下有明確的所指，他們的數(shù)量可以被加以統(tǒng)計，他們的行為方式可加以描述，對他們的職能和所作所為的影響可以進行評判。只要滿足這些條件，它們就能作為社會事實而成為社會科學加以考察和研究的對象。

從哲學意義上看，涂爾干對社會事實的看法構成對休謨的經(jīng)驗論和康德的先驗論的挑戰(zhàn)。按照休謨的看法，事實通過經(jīng)驗命題表達，經(jīng)驗命題描述感官所感知到的感覺經(jīng)驗。如果真是這樣，那么社會事實就難以用經(jīng)驗命題來表達。狹隘的經(jīng)驗論忽視了事實所涉及的規(guī)則和結構功能的問題。有關規(guī)則在事實命題中的作用，我們現(xiàn)在很容易想到維特根斯坦所舉的有關語言游戲中的情況的例子：象棋游戲中的一個棋子“馬”盡管有其外部可被經(jīng)驗感知的特征，但其意義主要是由象棋的相關規(guī)則決定的。實際上，在維特根斯坦之前，涂爾干已經(jīng)通過對社會生活的考察，發(fā)現(xiàn)社會規(guī)則以及對這樣的規(guī)則認可的集體意識所起的至關重要的作用。社會生活中的事實，如交警指揮交通，主要不是由交警的制服和指揮棒決定的，而是由交通的法規(guī)、市民遵守交通法規(guī)的集體意識，以及交警的執(zhí)法行為決定的。

康德的先天綜合命題克服了休謨經(jīng)驗論的局限，但這樣的命題也不能表達社會事實，因為社會事實所隱含的社會規(guī)則是不能通過先天知性范疇推演出來的。設想一下，車輛沿路右邊行駛的規(guī)則、紅綠燈的規(guī)則等，是源于城市交通的生活實踐，還是源于先天知性范疇的理性推導？在涂爾干看來，不僅社會規(guī)則不能從認知范疇中推導出來，而且認知范疇本身的形成也受到社會生活的重大影響。認知的形式和范疇不是什么先天的東西，即便“時間”、“空間”也不是先天的，而是在很大程度上源于人們的生活。他認為，假如沒有年份、月份、星期、日期、小時等時間序列，那么時間概念幾乎是無法想象的。日常生活和生產(chǎn)勞動中的作息制度，宗教生活中節(jié)日、每周的禮拜等定期舉行的宗教禮儀活動，對養(yǎng)成人的時間意識很重要。他還指出，空間本沒有左右、上下、南北之分。一個文化區(qū)域中的人的空間概念，往往與他們的庭院布局和村落的結構相關聯(lián)。某原住民的村子被組織成一個圓圈，則世界也被其居民視為圓形和有共同中心的。涂爾干的這樣的觀點后來經(jīng)過他的外甥馬瑟·牟斯(Marcel Mauss)和列維-斯特勞斯等文化人類學家對原始部落的實地考察而得到加強。涂爾干在《宗教生活的基本形式》的導論中寫道：“另一方面，如果真像我們所認為的那樣，范疇基本上是集體表現(xiàn)，那么它們最先展現(xiàn)的就是群體的心理狀態(tài)；范疇應該取決于創(chuàng)建群體和組織群體的方式，取決于群體的形態(tài)，取決于它的宗教、道德和經(jīng)濟制度?！盵注]涂爾干著：《宗教生活的基本形式》，北京：商務印書館，2011年，第18頁。

盡管涂爾干不是哲學家，但他用社會學的事實論證了與哲學的本體論和認識論相關的結構功能論的合理性，批判了休謨式的經(jīng)驗論和康德式的先驗論的失誤。對于休謨式的經(jīng)驗論，涂爾干不是否定經(jīng)驗事實，而是批判一種本體論和認識論上的基底論的基本事實的觀點。后來，羅素的邏輯原子論就是從這種休謨式的經(jīng)驗論中發(fā)展出來的，羅素把互相獨立的基本事實形象地稱為“原子事實”。羅素主張，任何堅守實證原則的經(jīng)驗理論都應是建立在原子事實基礎之上的邏輯構造的產(chǎn)物，因此它們在原則上都可通過邏輯分析還原為原子事實。在涂爾干看來，至少就社會事實而言，不存在不受社會整體的結構、規(guī)則和集體意識制約的基本事實。如果這一論點能夠成立的話，那么經(jīng)驗主義還原論的觀點至少在社會領域不能成立。后來，隨著科學哲學中的歷史學派的興起，庫恩(Thomas Samuel Kuhn)范式論被廣泛接受，人們意識到不僅在社會領域而且在自然領域也不存在不需要社會集體的語言交流和學術規(guī)范就能理解的所謂硬邦邦的科學事實和科學理論的模式。涂爾干的整體論的社會事實觀實際上為庫恩的歷史學派的科學理論開了先河。

對于康德的先驗論，涂爾干不是否定存在受到規(guī)則和范疇制約的綜合命題，而是否定這些規(guī)則和范疇的先天性。對于個人而言，這些規(guī)則和范疇在一定意義上具有先在性。人生活在社會歷史中，每一代的人總是從上一代人那里繼承既成的制度、規(guī)則、符號系統(tǒng)和生活習慣，人們在這樣的文化傳統(tǒng)和集體意識中理解和應用那些看似恒常的認知范疇和道德規(guī)范。這些東西在康德那里就被抽象化為先天的認知范疇和絕對的道德律令。涂爾干強調它們歸根到底源于社會生活，服務于社會生活，它們是社會整體結構中的一個部分，只有當被社會中的人在一定的語境下互相認可和理解之后才能發(fā)揮作用。

當然，涂爾干的社會理論并非完美無缺，依然存在一些困難和沒有闡發(fā)清楚的問題，這引起社會本體論問題上各種社會理論的流派之間曠日持久的爭論，激發(fā)后來的社會理論的進一步發(fā)展。在我看來，爭論主要圍繞如下三方面的問題展開：1.集體意識與個體意識的關系；2.集體意識與主流意識的關系；3.社會團結與社會沖突的關系。涂爾干主張集體意識優(yōu)先于個體意識，但又談到集體意識要內化為個體意識才能發(fā)揮作用。對此，個體主義者提出質疑：如果集體意識不內化為個體意識，集體意識能不能存在呢？如果不能存在的話，如何談得上集體意識優(yōu)先于個體意識呢？他們堅持，意識的主體歸根到底是每一個個體的自我，因為只有個體的自我才有理解的能力，所謂集體意識無非是各個自我的主體際的意識。符號系統(tǒng)、概念系統(tǒng)是意識的外殼而不是意識本身，個體的自我借助它們進行主體際的思想交流和文化傳承。西方的馬克思主義和新馬克思主義的社會理論家批判涂爾干的“集體意識”概念含糊不清。他們認為社會分為不同的利益集團和階級，實際上只有代表不同的利益集團和階級的意識形態(tài)，而沒有什么超越利益集團和階級的社會共同的意識形態(tài)。所謂社會的普遍意識無非是社會的主流意識，這是由社會的統(tǒng)治階級或精英階層主導的意識。涂爾干太強調社會團結在社會系統(tǒng)的作用，沒有充分評估社會矛盾和社會沖突在社會歷史進步中的積極意義。社會形態(tài)的演變和社會體制的改良主要不是因為社會共同的道德意識(“集體良心”)的作用，而是因為階級斗爭的推動。不過，這并不意味涂爾干的立論被這些批判意見駁倒了。贊同涂爾干觀點的人會反駁：環(huán)境保護和公共衛(wèi)生的意識、賑災和救死扶傷的意識、敬老愛幼的意識、誠信和遵紀守法的意識、關心子女教育以及尊重知識和人才的意識，都是利益集團和階級的意識嗎？如果社會公民只講利益訴求，社會福利遲早要被瓜分干凈。社會是差異中的統(tǒng)一，社會的分工合作需要凝聚社會共識，維系社會團結。

我在此不想討論這些后來的發(fā)展和爭論。就涂爾干本人當初的問題意識而言，他想建立一門作為科學的社會學學科，而科學的學說必須建立在事實的基礎之上，因此他對社會事實進行了深入研究。他發(fā)現(xiàn)社會事實不是一個個孤零零的東西，而是在社會整體的結構功能中發(fā)揮作用，在社會事實的外部特征之后有社會規(guī)則和集體意識起制約作用，由此發(fā)展出結構功能論的整體主義的社會本體論?？椎碌膶嵶C主義拒斥形而上學，特別是拒斥西方傳統(tǒng)哲學中的本體論思路。涂爾干認識到，孔德及早期實證主義有關事實的觀點太狹隘了。事實絕非僅僅是感覺經(jīng)驗的對象，感覺經(jīng)驗只能認識事實的外部特征，而要真正把握事實的本質，必須考慮事實在整體中的結構關聯(lián)和功用。涂爾干對社會事實的考察，揭示了社會本體論的科學意蘊。