喻 中

一、從東亞儒學(xué)到東亞法理學(xué)

東亞有中國、日本、韓國、朝鮮、蒙古，處在亞洲東部。東亞既是一個地理單元，但又包含了超越于地理單元的含義。在學(xué)術(shù)思想界，冠以“東亞”的學(xué)問，近年來比較活躍的有“東亞儒學(xué)”。針對這個學(xué)術(shù)主題，當(dāng)代學(xué)者黃俊杰、張昆將、陳來、傅永軍、吳震等都有專門的論著，討論也比較深入。“東亞儒學(xué)”儼然已經(jīng)成為一個專門的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，把它看作是“儒學(xué)地理學(xué)”的一個板塊，似乎也是可以的。因為，從地理上看，除了“東亞儒學(xué)”，其他地方也有儒學(xué)，譬如北美的“波士頓儒學(xué)”，(1)哈佛燕京學(xué)社主編：《波士頓的儒家》，江蘇教育出版社2009年版。就很有特色。

其他地方的儒學(xué)暫且不論，關(guān)于東亞儒學(xué)，復(fù)旦大學(xué)的吳震認(rèn)為，“如今‘東亞’作為一種文化概念而非單純的地理概念，逐漸成為東亞各國學(xué)術(shù)界關(guān)注的對象。近十余年來，在臺灣學(xué)界的努力下，‘東亞儒學(xué)’已足以構(gòu)成一獨立的研究領(lǐng)域，并已到了對此研究領(lǐng)域的已有成果及將來發(fā)展等問題進(jìn)行總結(jié)反省的階段，特別是對于東亞儒學(xué)‘何以可能’與‘何以必要’的問題進(jìn)行反思顯得尤為重要?！?2)吳震：《關(guān)于東亞儒學(xué)問題的一些思考》，載《日本問題研究》2014年第5期。這就是說，東亞既是地理概念，也是一個文化概念。對于“東亞儒學(xué)研究”的興起，臺灣地區(qū)的學(xué)者作出了突出的貢獻(xiàn)。

在臺灣地區(qū)，臺灣大學(xué)的黃俊杰是東亞儒學(xué)研究的重要推動者。在一篇具有總結(jié)性質(zhì)的文章

中，他寫道：“所謂‘東亞儒學(xué)’指儒家價值理念影響所及的地區(qū)所呈現(xiàn)的儒家思想及其文化。這樣的一個儒家思想文化圈，并不只是具有地域文化特性的東亞各國的儒學(xué)傳統(tǒng)的拼圖而已，事實上，東亞各國儒學(xué)既分享中國儒學(xué)的核心價值如‘仁’、‘禮’、‘仁政’、‘王道’等，又通過交流互動而與各地域文化互相影響與滲透，形成一個相對于西方的‘基督教共同體’(Christendom)而言的‘儒家共同體’(Confuciandom)。在‘儒家共同體’這個意義下，我們可以說‘東亞儒學(xué)’雖然包括各國儒學(xué)的‘分殊性’，但更具有‘整體性’?！?3)黃俊杰：《“東亞儒學(xué)”的視野及其方法論問題》，載《杭州師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2016年第3期。這段話表明，黃俊杰更愿意強(qiáng)調(diào)東亞儒學(xué)的整體性。事實上，正是因為這種整體性，而不是東亞各國儒學(xué)的特殊性或“分殊性”，才讓“東亞儒學(xué)”這個概念成為可能。

相比之下，臺灣師范大學(xué)的張昆將卻強(qiáng)調(diào)東亞儒學(xué)的多種指向：一是“與其他文明對話的東亞儒學(xué)”，代表人物是杜維明；二是“沒有東亞的本國儒學(xué)”，這是中國大陸儒學(xué)者的觀念；三是“自他理解中的東亞儒學(xué)”，以陳來為代表；四是“批判方法的東亞儒學(xué)”，以日本學(xué)者子安宣邦為代表；五是“經(jīng)典詮釋的東亞儒學(xué)”，以黃俊杰為代表。以此為基礎(chǔ)，張昆將還以“中心—邊陲”作為視角，把東亞儒學(xué)的立場分為“順中心”的東亞儒學(xué)、“去中心”的東亞儒學(xué)、“逆中心”的東亞儒學(xué)以及“超中心”的東亞儒學(xué)。(4)參見張昆將：《儒學(xué)復(fù)興中知識分子對“東亞儒學(xué)”的思考之探討》，載《哲學(xué)與文化》2015年第9期。這里的“中心”其實就是傳統(tǒng)中國的儒學(xué)，特別是孔子與朱子的儒學(xué)。無論如何評價張昆將關(guān)于東亞儒學(xué)的這些概括與建構(gòu)，他至少給我們展示了從地理的角度研究儒家學(xué)說的可能性，因而在方法論上，是有啟示意義的。

陳來關(guān)于東亞儒學(xué)的研究，側(cè)重于對中國、韓國、日本歷史上的朱子學(xué)所展開的研究。因而，陳來關(guān)注的東亞儒學(xué)，主要是東亞朱子學(xué)，在他的《近世東亞儒學(xué)研究》一書中，分別論述了中國的朱子學(xué)，朝鮮李退溪、李栗谷、宋尤庵、李牧隱的朱子學(xué)，以及日本林羅山的朱子學(xué)，在此基礎(chǔ)上，陳來歸納了“中日韓三國儒學(xué)的歷史文化特色”，他說，“如果用兩個字，我們中國是‘仁恕’。韓國凸顯‘義節(jié)’。”相比之下，“日本凸顯‘忠勇’。這種不同反映了各自的價值體系的差異，也可以說反映了三個國家文化原理的不同，就是文化里可能有很多原理，但是有一個支配性的原理。”(5)陳來：《近世東亞儒學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社2018年版，第347頁。顯然，這是從辨異的角度，分析了東亞儒學(xué)內(nèi)部的三種風(fēng)格。

其他學(xué)者關(guān)于東亞儒學(xué)的論述，還有不少，這里不再引證、討論。關(guān)于東亞儒學(xué)的這些研究，無不啟發(fā)我們，應(yīng)當(dāng)從東亞的角度來思考中國的學(xué)術(shù)。我自己就做過這樣的嘗試，我在《法家的現(xiàn)代性》一書中曾經(jīng)寫道：“倘若近代以來的東亞有一個共享的‘東亞儒學(xué)’，那么，近代以來的東亞也有一個共同的新法家，新法家也是近世東亞文明的共同體現(xiàn)?！币虼耍斜匾皬臇|亞的角度看法家，以揭示法家的近代性與東亞性。關(guān)于法家的近代性，學(xué)界已有較多的研究，特別是中國近代的新法家以及日本近代的新法家，都已經(jīng)積累了豐富的文獻(xiàn)，但是，把東亞諸國近代以來的新法家作為一個整體來看待，似乎還沒有引起學(xué)者的注意。這就是說，法家的東亞性，還是一個有待展開的主題，理解法家的東亞性是全面理解法家的一個必不可少的視角?！?6)喻中：《法家的現(xiàn)代性》，法律出版社2018年版，第104頁。這是我關(guān)于東亞法家研究的一點思考。

從東亞儒學(xué)開始，既可以研究東亞的“法家學(xué)”，還可以進(jìn)一步研究東亞的法理學(xué)。東亞有共同的法理學(xué)嗎？東亞有一個值得研究的東亞法理學(xué)嗎？這個問題要從兩個方面來看。

一方面，如果對傳統(tǒng)中國的學(xué)問進(jìn)行重新地切割、組裝，把傳統(tǒng)中國的經(jīng)史子集之學(xué)重新切割，重新組裝成為現(xiàn)在的文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)，等等，那么，傳統(tǒng)中國也有法學(xué)和法理學(xué)。這樣理解也許更加合理。如果拒絕這樣的理解，那么，中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)就將徹底失去關(guān)聯(lián)，這顯然是無法接受的。因此，如果承認(rèn)傳統(tǒng)中國也有法理學(xué)，那么，在傳統(tǒng)的東亞，在以孔子、朱子為軸心的學(xué)術(shù)思想體系中，也可以提煉出東亞的古典法理學(xué)。其中，東亞儒學(xué)研究需要處理的很多素材，都可以作為東亞法理學(xué)研究的素材。還是那些人物，還是那些經(jīng)典，但經(jīng)過重新切割，經(jīng)過重新闡釋，可以作為建構(gòu)東亞古典法理學(xué)的材料。

另一方面，近代以來，在東亞地區(qū)，同樣出現(xiàn)了一種可以稱為東亞法理學(xué)的思想與學(xué)術(shù)，較之于東亞古典法理學(xué)，可以稱之為東亞現(xiàn)代法理學(xué)。東亞現(xiàn)代法理學(xué)出現(xiàn)的背景是：東亞各國先后都興起了一種“學(xué)習(xí)西方”的潮流。在這個過程中，日本起步較早，明治維新是這股潮流的政治表達(dá)，福澤諭吉的《脫亞論》可以視為這股潮流的理論表達(dá)。(7)參見宋念申：《發(fā)現(xiàn)東亞》，新星出版社2018年版，第9頁。日本在學(xué)習(xí)西方的過程中，引入了西方的法理學(xué)。這種法理學(xué)在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，又從日本傳到了中國，代表性的人物是梁啟超。當(dāng)然，中國也從西方直接引進(jìn)法理學(xué)，代表性的人物是嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)到英國皇家海軍學(xué)院學(xué)習(xí)海軍方面的專業(yè)知識、專業(yè)技術(shù)，但卻引進(jìn)了西方法理學(xué)的一些核心著作，譬如《法意》(現(xiàn)在譯為《論法的精神》)、《群己權(quán)界論》(現(xiàn)在譯為《論自由》)等，這些“嚴(yán)譯名著”既是中國現(xiàn)代法理學(xué)的基礎(chǔ)，其實也是東亞現(xiàn)代法理學(xué)的基礎(chǔ)。韓國的情況要特殊一些，韓國學(xué)習(xí)西方的時間可能稍遲一些，但由于20世紀(jì)中期以后韓國的實際情況，韓國對西方的學(xué)習(xí)也是極其深入的。由此可見，在古代，孔子與朱子是東亞地區(qū)共同仰慕的思想家；近代以來，密爾、孟德斯鳩等西方思想家成為東亞地區(qū)共同關(guān)注的對象。這就是說，共同的“東亞法理學(xué)”，不僅可以見之于古代，也可以見之于近現(xiàn)代。

因此，討論東亞地區(qū)的法理學(xué)，既可以討論東亞的古典法理學(xué)，也可以討論東亞的現(xiàn)代法理學(xué)。在這里，不可能討論東亞法理學(xué)的所有問題，即使是一部大書或一套叢書，也不可能完成這樣的任務(wù)。只能有所為，有所不為。我們主要討論當(dāng)下及未來的東亞法理學(xué)。就當(dāng)下來看，作為法律地理學(xué)的一個板塊，(8)關(guān)于法律地理學(xué)的一個簡要說明，可以參見喻中：《法的地方性與地方性的法——關(guān)于法律地理學(xué)的一個導(dǎo)論》，載《云南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2019年第1期。具有地域性的東亞法理學(xué)作為一個特定的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，到底有什么特點？或者說，屬于東亞法理學(xué)的特定問題是什么？具有東亞屬性的法理學(xué)到底呈現(xiàn)為一種什么樣的學(xué)術(shù)理論形態(tài)？哪些議題是東亞法理學(xué)不容回避的核心議題？顯然，這都是一些開放性的“東亞法理學(xué)問題”，為了使下面的討論不至于過分散漫與隨意，我想把韓國漢城大學(xué)(現(xiàn)在的首爾大學(xué))法學(xué)院崔鐘庫的一篇文章作為討論的材料，有的放矢地梳理東亞法理學(xué)、法哲學(xué)的主要議題。

1999年，崔鐘庫在南京出版的《法制現(xiàn)代化研究》這本輯刊上發(fā)表了一篇文章，題為《東亞的法律文化與法哲學(xué)課題》，(9)參見[韓]崔鐘庫：《東亞的法律文化與法哲學(xué)課題》，載《法制現(xiàn)代化研究》第五卷，南京師范大學(xué)出版社1999年版，第391-401頁。為避免煩瑣，以下凡引自這篇文章中的文字，不再一一注明出處。在此還需要特別說明的是，崔鐘庫在論文中所說的“法哲學(xué)課題”，其實都是中國語境下的“法理學(xué)問題”，因此，在下面的討論中，暫不區(qū)分“法理學(xué)”與“法哲學(xué)”，暫且把兩個概念作為同義語來處理。這樣處理是有依據(jù)的。在一部詞典中，關(guān)于“Jurisprudence”的解釋是“本詞含義多有演變”，其中之一是“法理學(xué)、法哲學(xué)或指概括意義上的法學(xué)”。(薛波主編：《元照英美法詞典》，潘漢典總審訂，北京大學(xué)出版社2014年版，第755頁)按照這個說法，“法理學(xué)”與“法哲學(xué)”可以看作是同義詞，都是英文Jurisprudence在漢語中的對應(yīng)詞。當(dāng)然，也有觀點認(rèn)為，“法理學(xué)”與“法哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)區(qū)分開來，這個問題暫不展開討論。即使經(jīng)過了20年時光的淘洗，這篇文章的理論意義依然沒有消失。更重要的是，崔鐘庫是韓國的法學(xué)教授，從他的角度來看東亞的法理學(xué)、法哲學(xué)，也許可以從中國之外的一種角度，來理解東亞法理學(xué)的癢痛。

二、 東亞法理學(xué)：崔鐘庫之問

崔鐘庫的《東亞的法律文化與法哲學(xué)課題》一文，時至今日依然有討論的必要，主要是因為他提出了一個讓中國人、日本人、韓國人都應(yīng)當(dāng)思考的問題。他在文章中提出：“無論我們出生在中國、日本或韓國哪一國，到底東亞是何時學(xué)來了西方的法與法哲學(xué)理論的？往后是否還要繼續(xù)學(xué)下去？東亞引進(jìn)西方的法體系已經(jīng)過了一個世紀(jì)，我們是否還要繼續(xù)模仿，反復(fù)下去？我們普遍認(rèn)可的法哲學(xué)是西歐中心主義的哲學(xué)，那亞洲法哲學(xué)的立足之地呢？是否有人認(rèn)真做過使東亞法哲學(xué)理論化和體系化的研究呢？”這幾個問題，相互關(guān)聯(lián)，我把它稱之為“崔鐘庫之問”。東亞法理學(xué)上的“崔鐘庫之問”，其理論意義就在于促成法理學(xué)的東亞意識，或者是東亞法理學(xué)意識的覺醒?！按掮妿熘畣枴辈粌H是中日韓三國法理學(xué)都應(yīng)當(dāng)回答的問題，更是“東亞法理學(xué)”應(yīng)當(dāng)直面的問題。

如果避開了“崔鐘庫之問”，如果不回答“崔鐘庫之問”，那么，“我們將成為西方文化的走卒，也有可能成為自我欺瞞的犧牲者。”崔鐘庫這么說，是基于一百年來持續(xù)不斷的這種現(xiàn)象“大部分東亞法哲學(xué)家單戀著西方的法哲學(xué)，在自己還未完全吸收消化的情況下，急于介紹和宣傳西方法哲學(xué)，可是法哲學(xué)與文化、藝術(shù)不同，介紹西方法哲學(xué)的學(xué)者的人格與實存意識是遮在面紗里的，這些人把引進(jìn)和傳播西方最新理論當(dāng)作了一種使命。當(dāng)今我們擁有的法律體系是西方的，法學(xué)教育亦是西方的，但至少法哲學(xué)是可自由思考的，它可超越這些條件的制約，為了‘活著的法哲學(xué)’，我們應(yīng)該結(jié)束近一個世紀(jì)的接受的時代。21世紀(jì)應(yīng)全面探討嶄新的法哲學(xué)，當(dāng)然我們對待21世紀(jì)不應(yīng)過于興奮樂觀，而應(yīng)持慎重冷靜的態(tài)度。長期以來韓、日兩國各自以自己的方式單戀著西方，中國亦按自己的方式積累了愛憎，作為亞洲人我們應(yīng)反思過去，為亞細(xì)亞的法提供立足之地，應(yīng)認(rèn)真探索和討論東亞法哲學(xué)?！贝掮妿斓倪@段話提供了值得進(jìn)一步討論的多個側(cè)面。

首先，很多東亞法哲學(xué)家的追求，就在于介紹、宣傳或引進(jìn)西方的法哲學(xué)。這種情況由來已久。事實上，早在20世紀(jì)40年代，中國法學(xué)家蔡樞衡就已經(jīng)對這種情況進(jìn)行了批判與反思“海禁大開以前，中國沒有近代式的法學(xué)。海禁大開后，變法完成前，只有外國法學(xué)著作的翻譯、介紹和移植。外國法學(xué)的摘拾和祖述，都是變法完成后至于今日的現(xiàn)象。摘拾、祖述和翻譯、介紹并移植不同的地方，在于前者依然把它當(dāng)作外國人的意識看，后者是直截把它當(dāng)作中國人自己的意識，或中國法的意識看。翻譯是非自我的，但有非自我的認(rèn)識；祖述是自我的，但不是覺醒的自我，結(jié)局只能是無我；摘拾算不得體系。”(10)蔡樞衡：《中國法理自覺的發(fā)展》，清華大學(xué)出版社2005年版，第59-60頁。蔡樞衡描述的這種現(xiàn)象，在經(jīng)歷了半個世紀(jì)之后，重現(xiàn)于韓國法理學(xué)家的筆下，不得不說，這既是中國法理學(xué)的狀態(tài)，也是韓國法理學(xué)的狀態(tài)，同時也是日本法理學(xué)的狀態(tài)，概而言之，它是東亞法理學(xué)必須共同面對的狀況。

其次，法哲學(xué)與其他方面的文化、藝術(shù)是不同的。普通的文化與藝術(shù)，可以從西方國家引進(jìn)，引進(jìn)之后不太會導(dǎo)致明顯的負(fù)面效應(yīng)。譬如托斯妥耶夫斯基的小說，盡管在主題、風(fēng)格諸方面，不同于中國傳統(tǒng)的文學(xué)作品，但它豐富了中國的審美趣味，它讓我們更多地看到了人心的幽深與曲折。一個文學(xué)翻譯家如果把托斯妥耶夫斯基的小說翻譯到中國來，只要翻譯質(zhì)量還過得去，這樣的翻譯通常不會遭到質(zhì)疑。但是，法理學(xué)或法哲學(xué)就不一樣。崔鐘庫說，“介紹西方法哲學(xué)的學(xué)者的人格與實存意識是遮在面紗里的”，這就指出了西方法哲學(xué)的介紹者與西方文學(xué)的介紹者之間的差異：前者沒有自己的個性與情感，后者有自己的個性與情感。譬如莎士比亞的翻譯者，朱生豪的古雅就不同于卞之琳的生動，每個人的美學(xué)風(fēng)格一覽無余。但是，法哲學(xué)的介紹者就不是這樣。他們沒有個性，或者說，他們的個性不能顯現(xiàn)出來。但是，在價值、功能諸方面，法哲學(xué)或法理學(xué)方面的作品與普通的文學(xué)藝術(shù)作品是一回事嗎？顯然不是。盡管崔鐘庫沒有對此作出進(jìn)一步的分辨，但我們?nèi)钥蛇M(jìn)一步思考：法哲學(xué)或法理學(xué)作品歸根到底是為了解釋行為規(guī)范與文明秩序，無論是行為規(guī)范還是文明秩序，其實都是有語境的，或者說，都是地方性的。如果“西方法哲學(xué)”的介紹者忽略了這一點，那就相當(dāng)于取消了法的地方屬性，那么，他的介紹就是隔靴搔癢。

再次，雖然東亞的法律體系、法律教育是西方的，其中，日韓兩國尤甚，但法理學(xué)、法哲學(xué)可以自由思考。這就是說，法哲學(xué)與法律體系、法律教育的實際情況可以區(qū)分開來。崔鐘庫的這個觀點可以做進(jìn)一步的思考。表面上看，他對法理學(xué)、法哲學(xué)與法律體系、法律教育的區(qū)分比較平淡，試想，只要是兩個事物，都可以區(qū)分開來。譬如，雖然法律體系已經(jīng)是西方的，但是，法律教育的方法也可以自由思考。在法律教育體系中，課程的設(shè)置、學(xué)制的長短，諸如此類的法律教育問題，不僅可以自由思考，甚至還可以自由選擇。然而，如果尊重崔鐘庫的思路，他的區(qū)分還是有價值的。他的區(qū)分是關(guān)于靈與肉的區(qū)分。法律體系、法律教育是法的肉身。你去查閱立法機(jī)構(gòu)創(chuàng)制的法律法規(guī)，你去司法機(jī)構(gòu)查閱訴訟檔案，你去法學(xué)院考察法律教育的各種制度，包括教室的布置，教科書的內(nèi)容，教師講授的方式，都是可以“眼見為實”的，都是可以觸摸的。這些都是法的肉身。按照崔鐘庫的觀察，東亞法的這些肉身，都已經(jīng)是西方的。但是，法哲學(xué)、法理學(xué)卻可以自由思考、自由探索。法哲學(xué)、法理學(xué)是法的靈魂。無論法律體系、法律教育這些“看得見的法”呈現(xiàn)出何種外貌，法的價值問題都是可以重新設(shè)定的。這就像一臺電腦，它的硬件與軟件總是可以相互獨立的，相同硬件的電腦完全可以安裝不同的軟件系統(tǒng)。法哲學(xué)、法理學(xué)就是法的軟件系統(tǒng)。在相同的法律體系、法律教育中，你可以強(qiáng)調(diào)自由的價值，但也可以強(qiáng)調(diào)民主的價值；你可以強(qiáng)調(diào)效率，也可以強(qiáng)調(diào)公平。當(dāng)然，這些價值可以兼容、兼顧，但在一些關(guān)鍵的環(huán)節(jié)上，各種價值要素之間的差異是不容回避的，而且確實也是可以選擇的。你優(yōu)先選擇、支持了這種價值，就必然暫時遮蔽了其他的價值。在很多時候，確實可以追求“雙贏”的效果，但在對抗性的“決賽”時，怎么可能實現(xiàn)“雙贏”呢？

法哲學(xué)可以自由思考的性質(zhì)，與法律體系、法律教育的循規(guī)蹈矩相比，確實有差異。對于這種差異，波蘭籍社會學(xué)家茲納涅茨基的《知識人的社會角色》一書有一般性的闡述。根據(jù)茲納涅茨基的劃分，我曾經(jīng)把法律人的社會角色分為三類：“第一，技術(shù)專家；第二，既有秩序的辯護(hù)者；以及第三，既有秩序的批評者。法律人作為技術(shù)專家，主要是社會分工的產(chǎn)物，同時也是商業(yè)社會、陌生人社會的必然結(jié)果。如果中國社會的商業(yè)化、‘陌生化’程度進(jìn)一步加劇，那么，法律人作為技術(shù)專家的角色還將進(jìn)一步凸顯——社會公眾就會像依賴醫(yī)生那樣依賴作為技術(shù)專家的法律人。相比之下，法律人作為既有秩序的辯護(hù)者和批評者，盡管立場不同，但都體現(xiàn)了一種超越于專業(yè)技術(shù)的公共追求。在西方，這種公共追求主要繼承了知識分子或公共知識分子的旨趣；在中國，這種公共追求主要繼承了‘以天下為己任’的士大夫情懷?！?11)喻中：《法學(xué)方法論》，法律出版社2014年版，第227頁?，F(xiàn)在看來，法律人的社會角色還可以從三類縮減成為兩類：法律技術(shù)專家與法哲學(xué)家。無論是既有秩序的辯護(hù)者還是既有秩序的批判者，其實都可以歸屬于法哲學(xué)家，他們可以在法律體系、法律教育這些硬件設(shè)施之外，超越現(xiàn)實的約束條件進(jìn)行自由的思考。

再次，在東亞法哲學(xué)的歷史上，應(yīng)當(dāng)劃分“接受的時代”與“嶄新的法哲學(xué)”。崔鐘庫站在20世紀(jì)的末葉(1999年)，把已經(jīng)過去的20世紀(jì)稱為“接受的時代”，意思是，20世紀(jì)是東亞“接受”西方法哲學(xué)的“時代”。他認(rèn)為，這樣的時代應(yīng)當(dāng)結(jié)束，應(yīng)當(dāng)開啟一個嶄新的法哲學(xué)時代。這個嶄新的法哲學(xué)當(dāng)然是東亞自己的法哲學(xué)。東亞自己的法哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是與西方法哲學(xué)能夠適當(dāng)區(qū)分的法哲學(xué)。當(dāng)然不必以“區(qū)分”作為唯一的追求，但東亞法哲學(xué)具有地域特色(以及歷史特色)的因素必須凸顯出來。進(jìn)一步看，在東亞三國中，中日韓對于西方的態(tài)度是不一樣的。按照崔鐘庫的看法，日韓是“單戀著西方”，雖然“單戀”的方式各有不同，但“單戀西方”卻是日韓的共性。相比之下，中國對西方是“積累了愛憎”。這是一個韓國人對中國的評論，可以聊備一格。這就是崔鐘庫關(guān)于法哲學(xué)的東亞意識。這種法哲學(xué)的東亞意識應(yīng)當(dāng)?shù)玫竭M(jìn)一步的辨析。

三、東亞法理學(xué)的主要議題

崔鐘庫在《東亞的法律文化與法哲學(xué)課題》一文中旨在表達(dá)的主要內(nèi)容，還是“東亞法哲學(xué)的課題”。他認(rèn)為，以下討論的幾個方面的問題，是東亞法哲學(xué)應(yīng)當(dāng)重點考慮的課題。按照這個說法，東亞法哲學(xué)這個概念，主要就是由以下這些課題支撐起來的。我們來看一看，崔鐘庫提出的這些課題，是否構(gòu)成了東亞法哲學(xué)的核心課題；對于東亞法哲學(xué)的主要議題，崔鐘庫的貢獻(xiàn)是什么，他還沒有考慮到的問題又是什么。但愿通過這種對話，有助于深化關(guān)于東亞法理學(xué)的理解。

第一，“法治主義傳統(tǒng)的再解釋”。

崔鐘庫說：“過去我們普遍認(rèn)為儒教傳統(tǒng)是否定法律或輕視法律的，這種見解隨著中國學(xué)、韓國學(xué)、日本學(xué)的發(fā)展在逐步被取代，儒學(xué)雖強(qiáng)調(diào)仁德，但為維持社會秩序，它也肯定法與刑的必要性。我們知道，西方法律哲學(xué)也批判過去強(qiáng)調(diào)法和刑的法律萬能主義和法實證主義。我們完全可以建立具有說服力的‘儒教的法治主義理論’。西方正進(jìn)行克服和協(xié)調(diào)自然法論與法實證主義的討論研究，我們可以基于東亞哲學(xué)解釋他們的理論研究，1973年發(fā)現(xiàn)黃老帛書以后，對中國法律思想開始進(jìn)行新的解釋。”

這段話提出的主要觀點是建立儒教法治主義。在傳統(tǒng)的東亞，儒家學(xué)說長期處于主流意識形態(tài)的地位。傳統(tǒng)中國自不必說，韓國與日本也曾在一個相當(dāng)長的歷史段落中，把儒家學(xué)說(特別是朱子學(xué)說)作為官方思想。對此前面已經(jīng)有所交代。這里不再重復(fù)。崔鐘庫認(rèn)為，儒家學(xué)說強(qiáng)調(diào)仁德，但也肯定法與刑的必要性。這個觀點當(dāng)然是可以成立的。但是，這個說法并不是對儒學(xué)的妥帖的解釋。事實上，儒家所說的禮，其大部分內(nèi)容都可以歸屬于現(xiàn)在所說的法。所謂“非禮勿言”之類的說法，就是把禮作為人的行為規(guī)范。如果要說禮與刑有什么區(qū)別，那就是：禮是正面設(shè)定行為規(guī)范的法，你可以做什么，不能做什么，應(yīng)當(dāng)做什么，主要由禮來規(guī)定。至于刑，則是違反了禮之后的懲罰性規(guī)范，這就是所謂的“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也。”(12)(南朝·宋)范曄撰：《后漢書》，中華書局2007年版，第455-456頁。所以禮與刑的二元組合，才是傳統(tǒng)法的基本結(jié)構(gòu)。

在傳統(tǒng)中國，儒家雖然處于主導(dǎo)地位，但法家、道家的影響也很大。在傳統(tǒng)的朝鮮，特別是在16世紀(jì)，由于李退溪等人的貢獻(xiàn)，朝鮮幾乎可以說是東亞儒學(xué)的一個極其重要的學(xué)術(shù)中心，但是，法家、道家的影響則相對較小。在日本，雖然有一個“近世新法家思潮”，東北師范大學(xué)的韓東育還有專門的著作論述這一思潮。(13)參見韓東育：《日本近世新法家研究》，中華書局2003年版。但是，就我個人所見，中國道家對日本的影響似乎不太大。雖然，中日韓三國都曾經(jīng)信奉儒家學(xué)說，但是，東亞法治的未來能否走向“儒家法治主義”，卻是一個難以評估的問題。在當(dāng)代中國，強(qiáng)調(diào)馬克思主義的指導(dǎo)地位，日本早就“脫亞入歐”了，韓國的西化程度并不遜于日本。在這種背景下，儒家學(xué)說能否引領(lǐng)東亞法治的未來？很難給出肯定性的回答。當(dāng)然，崔鐘庫的觀點也有其相對謙抑的一面：儒家法治主義僅僅是對東亞法治主義的一種解釋，而且是側(cè)重于對傳統(tǒng)的解釋，如果僅止于此，那倒是可能的。以儒家學(xué)說為中心，對東亞的法治傳統(tǒng)進(jìn)行重新的解釋，以東亞的法治傳統(tǒng)作為參照，解釋西方的自然法理論與法律實證主義，這是可以做到的，至少是可以嘗試的。這就是說，對東亞法治傳統(tǒng)的解釋，主要是一種學(xué)術(shù)層面上的追求，主要是思想史的求索，如果指望它“溢出”學(xué)院，去改造現(xiàn)實的法治世界，那恐怕就是不切實際的。

第二，人本主義法理學(xué)是否可能？

崔鐘庫認(rèn)為：“當(dāng)今英美的法哲學(xué)及政治哲學(xué)界正熱烈討論自由主義和共同體主義，以什么樣的眼光看待社會與國家，若這是一種世界觀問題的話，可以說西方正在進(jìn)行觀念的摸索。迄今為止，許多學(xué)者認(rèn)為東洋是個人主義、自由主義未得到發(fā)展的地區(qū)，還試圖把東洋社會與西方剛剛開始討論的共同體主義聯(lián)系起來加以說明。但狄百瑞(William Theodore de Bary)教授則主張東洋的新儒學(xué)會具有自由主義的力量。我本人認(rèn)為，無論是儒教還是佛教，不應(yīng)把東亞傳統(tǒng)局限在特定的觀念里，應(yīng)開放地、不斷地給予新的解釋，東亞文化是超越的觀念，它以人為本，具有很大的包容性。東西方的超觀念化發(fā)展是與東亞的世界觀一致的。我們可以展望一種真正的人本主義法哲學(xué)?！?/p>

英美的法理學(xué)主要強(qiáng)調(diào)自由主義。崔鐘庫所說的共同體主義，也許是指社群主義，當(dāng)然影響也很大，但較之于自由主義，畢竟是一種次要的聲音。正是在模仿、追隨西方法理學(xué)的過程中，東亞的學(xué)者才主張，應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步發(fā)展自由主義、個人主義。新儒學(xué)是否蘊含了自由主義的因素？只要去挖掘，只要對新儒學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，肯定是有的。畢竟，無論是新儒學(xué)還是自由主義，都存在著巨大的解釋空間。崔鐘庫提出的觀點是：與西方的自由主義法哲學(xué)相比，東亞的法哲學(xué)可以是人本主義法哲學(xué)。人本主義的口號是“以人為本”?，F(xiàn)在，眾口一詞說“人本”。那么，“以人為本”是什么意思？簡而言之，就是把人作為根本，作為起點。在西方，“以人為本”的對立面，也許是“以神為本”，歐洲的中世紀(jì)也許流行過“以神為本”的主義，從中世紀(jì)的歐洲到近現(xiàn)代的歐洲，也許出現(xiàn)了一種從“神本主義”到“人本主義”的轉(zhuǎn)向。不過，如此描述歐洲的歷史，也許是歐洲近現(xiàn)代人的某種自得心態(tài)的反映。

歐洲歷史上有一個從“中世紀(jì)”到“近現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)變，但東亞的情況又另當(dāng)別論。相對于歐洲的中世紀(jì)，“以人為本”也許可以當(dāng)作東亞的一個傳統(tǒng)。但是，法哲學(xué)上的“以人為本”也包含了各種指向。如何理解“以人為本”中的“人”？是個體的人還是群體的人？是一個民族共同體還是“全國人民”？最近幾十年里，在中國的法理學(xué)界，關(guān)于“以人為本”的論著也是比較多的。韓國學(xué)者也有這樣的觀點。由此看來，“人本主義法理學(xué)”也許有機(jī)會成為東亞法理學(xué)的一個核心概念。當(dāng)然，由于“以人為本”中的“人”與“本”，都面臨著相當(dāng)大的解釋空間，這就意味著，“人本主義法理學(xué)”也包含了多種不同的走向。

第三，法律的作用及其他方面的課題。

崔鐘庫說：“還有一個必需關(guān)注的問題是法律為社會的發(fā)展起了多大作用的問題。對此東西方都有各種見解，東亞的法哲學(xué)家應(yīng)探索自己的理論與發(fā)展模式?！边@個問題在東亞與西方都是存在的。東亞法哲學(xué)家對這個問題的研究，確實應(yīng)該體現(xiàn)東亞的地域因素與歷史傳統(tǒng)。法律在社會發(fā)展過程中的作用是什么，取決于如何定義法律。在現(xiàn)代的東亞，從形式上看，對法律的理解已經(jīng)近似于西方。既然如此，法律在西方社會發(fā)展中的作用，大致就是法律在東方社會發(fā)展中的作用。但是，這樣的結(jié)論也許只有形式意義。雖然中日韓三國的法律體系，幾乎都可以與西方國家的法律體系對接，西方有憲法、民法、刑法、訴訟法等法律部門，東亞也都有。但是，深入地觀察，法律在東亞社會發(fā)展過程中的作用，還是有差異的。記得是20世紀(jì)80年代，有一部《新波斯人信札》，(14)參見梁治平等：《新波斯人信札：變化中的法觀念》，貴州人民出版社1988年版。此書在形式上模仿孟德斯鳩的名著《波斯人信札》，對東方的法律與社會進(jìn)行了某些解讀，突出了東西方的法律影響社會的不同方式。

關(guān)于人權(quán)的法哲學(xué)，崔鐘庫認(rèn)為：“權(quán)利論和人權(quán)論在法哲學(xué)里占有重要地位，從耶林(Rudolph von Jhering)的‘爭取權(quán)利的斗爭是道德義務(wù)’理論，到霍菲爾德(Hohfeld)、德沃金(R.Dworikn)、魏爾曼(C.Wellmann)等學(xué)者的理論，西方的權(quán)利哲學(xué)體系精密得令人吃驚。但東亞人卻不以為然，東亞人具有禮概念在內(nèi)的獨特的權(quán)利、義務(wù)觀念。正確說明并使之理論化便是東亞法哲學(xué)的課題。討論東亞社會的人權(quán)問題首先應(yīng)該正確理解儒教的人權(quán)主義，無論權(quán)利與人權(quán)理論有多精密，不同的世界觀、人生觀會作出不同的解釋。今年初哥倫比亞大學(xué)出版了《儒教與人權(quán)》一書，詳細(xì)說明了儒教的人權(quán)哲學(xué)。鈴木敬夫翻譯編纂的《中國人權(quán)與相對主義》(1997)根據(jù)中國杜鋼建的相對主義觀點，主張民主主義法哲學(xué)，把儒教傳統(tǒng)與人權(quán)聯(lián)系起來作了系統(tǒng)闡述。在迎接世界人權(quán)宣言50周年之際，聯(lián)合國準(zhǔn)備公布世界義務(wù)宣言，我們可以用東亞法哲學(xué)的觀點來關(guān)注這一舉動?！边@段話指出了權(quán)利論和人權(quán)論在法哲學(xué)中的重要地位。但是，這種看法有一個未經(jīng)反省之處在于：這種思維本身就是從西方傳來的，是西方法理學(xué)、法哲學(xué)的產(chǎn)物。在東亞固有的文化傳統(tǒng)中，有義利之辨，但很難說有權(quán)利、義務(wù)、人權(quán)的理論。譬如，關(guān)于“義”，《禮記》的界定是：“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”(15)王文錦：《禮記譯解》，中華書局2016年版，第268頁。就是中國傳統(tǒng)中的“義”。這樣的“義”與西方傳統(tǒng)中的義務(wù)，顯然不能相互解釋。如果說，西方傳統(tǒng)中的義務(wù)與權(quán)利相互關(guān)聯(lián)，是一對法學(xué)的基本范疇，那么，在傳統(tǒng)中國，與義相關(guān)聯(lián)的概念則是利。孟子的話頗有代表性，他說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”(16)(宋)朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第187頁。這就是中國傳統(tǒng)的義利之辨。

關(guān)于法律理念，崔鐘庫說：“法哲學(xué)中最主要的是法律理念。一般來講西方強(qiáng)調(diào)法哲學(xué)的正義，最近女性主義法哲學(xué)反對男性為主的虛偽的正義，而主張‘照顧的法哲學(xué)’。西方法哲學(xué)理念的潮流，讓東亞法哲學(xué)家們不禁想起在追求‘良法美意’的東亞法傳統(tǒng)里，義和善以及美三者之間的關(guān)系。東亞法哲學(xué)理念里不存在與真、善、美無關(guān)的嚴(yán)格獨立的正義。正義不是單純的觀念和論理，它是在與文化的接觸中形成的。于是便不可排除‘正法’與‘善法’的理念?，F(xiàn)代法哲學(xué)開始重視實踐理性，而東亞很早就已強(qiáng)調(diào)實踐理性。法哲學(xué)的實踐性問題不只停留在法哲學(xué)家們思、辨的領(lǐng)域，它是給民眾和法律家提供力量的學(xué)問。它需要建立符合東亞人心理的善法的法哲學(xué)?！贝掮妿斓倪@段話，名義上是在講法律理念，但它實際討論的內(nèi)容，卻是東亞的“善法”與西方的“正義”之間的差異。用當(dāng)代中國常用的法學(xué)術(shù)語來說，其實是關(guān)于法的概念論或本質(zhì)論。把法的本質(zhì)理解為正義，這是一種西方的觀念。那么，在東亞的傳統(tǒng)中，法的本質(zhì)又是什么？崔鐘庫對此語焉不詳。在傳統(tǒng)東亞，特別是在傳統(tǒng)中國，“大刑用甲兵，其次用斧鉞，中刑用刀鋸，其次用鉆笮，薄刑用鞭撲，以威民也?！?17)《國語》，上海古籍出版社2015年版，第107頁。這里的“刑”與“兵”同義，顯然跟正義沒有直接的關(guān)聯(lián)。先秦法家所說的法，雖然強(qiáng)調(diào)“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”，但是，這樣的法同樣偏離了正義，因為，“一斷于法”的后果是，“親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也?！?18)《史記》，中華書局2007年版，第759頁。這樣的法，由于“不可長用”，顯然也是遠(yuǎn)離“良善”的。那么，在東亞，特別是在中國，由于“兵刑同義”，由于習(xí)慣于把法理解為“刀把子”，基于這種固有的法觀念，是否有一個追求“良法美意”的傳統(tǒng)，可能還是一個疑問。

關(guān)于法倫理學(xué)與法美學(xué)，崔鐘庫說：“法倫理學(xué)與法美學(xué)的方向是體現(xiàn)東亞法哲學(xué)特點的兩大要素。東亞法哲學(xué)應(yīng)樹立更貼近法倫理，具有豐富內(nèi)容和形式的法哲學(xué)，可以與西方法美學(xué)、法象征學(xué)、法記號學(xué)相互對話的理論體系。西田幾多郎主張‘正的善是一種美’，吳經(jīng)熊的真善美融為一體的正義論值得關(guān)注。最近韓國、日本也已開始研究法美學(xué)?！边@確實是一個有意義的東亞法理學(xué)的主題，拓展的空間很大，東亞各國的資源都很豐富。中國的倫理學(xué)與美學(xué)一向很發(fā)達(dá)，日本獨特的倫理觀念與美學(xué)傳統(tǒng)也很豐富，“韓劇”“韓潮”的影響也很大。這些資源都可以支撐東亞的法倫理學(xué)與法美學(xué)。應(yīng)當(dāng)在東亞的傳統(tǒng)中研究法倫理學(xué)、法美學(xué)。西田幾多郎的《善的研究》，吳經(jīng)熊的《法律哲學(xué)研究》，都屬于融匯了東西方的研究，正如吳經(jīng)熊的自傳所標(biāo)示的，他的愿望就在于“超越東西方”。(19)吳經(jīng)熊：《超越東西方》，周偉馳譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版。

最后，還有一個關(guān)于東亞式民主主義的問題，崔鐘庫說：“我們的民主主義應(yīng)建立在東亞式民主主義法哲學(xué)基礎(chǔ)上。‘東亞民主主義’容易使人聯(lián)想到日本的‘王冠民主主義’和韓國樸正熙的‘民族的民主主義’。但真正的民主主義是不需加任何修飾語的，應(yīng)該是僅以亞洲式思維方式和語言便可扎根于社會的民主主義。它應(yīng)成為隨時可與西方法哲學(xué)對話的法哲學(xué)。例如，拉德布魯赫(G.Radruch)的法哲學(xué)在韓國、日本都引起共鳴，最近中國也開始介紹他的民主主義法哲學(xué)?！泵裰鞯挠^念源出于西方，但近代以來，民主的觀念在東亞得到了廣泛而普遍的承認(rèn)。中日韓各國都形成了自己的民主道路，但是，要提煉出東亞各國都能夠普通接受的“東亞民主主義”，可能是一個相當(dāng)困難的任務(wù)。

四、 東亞法理學(xué)：方法及其他

在提出了東亞法哲學(xué)包含的主要課題的基礎(chǔ)上，崔鐘庫還在《東亞的法律文化與法哲學(xué)課題》一文中，討論了東亞法理學(xué)或東亞法哲學(xué)的方法。東亞法理學(xué)研究有什么值得注意的方法嗎？對于這個問題，崔鐘庫主要談到了一般性與特殊性的關(guān)系問題。

他說：“我們應(yīng)該考慮法哲學(xué)的一般性與特殊性?？挤蚵?Arthur Kaufmann)指出，法哲學(xué)不受民族的制約，是普遍性學(xué)問。同時，他也通過比較中國唐律思想和西方的自然法論來強(qiáng)調(diào)法哲學(xué)的相似性。但任何文化、文明若只強(qiáng)調(diào)普遍性，就會變得空虛無味，相反如過分強(qiáng)調(diào)特殊性會變得閉鎖、獨斷。千葉正士就指出應(yīng)尊重個別的法文化，并使它走向世界化?！谌澜绶ㄕ軐W(xué)’很好地反映在新加坡1984年出版的《第三世界法哲學(xué)論文集》里。馬拉辛赫(M.L.Marashinghe)教授認(rèn)為第三世界法哲學(xué)‘需要新的接觸’。千葉正士教授討論了‘文化的普遍性與法哲學(xué)的特殊性’。印度德里大學(xué)的烏蓬德拉·巴克西(Upendra Baxi)教授目前主導(dǎo)著‘非西歐社會的法與道德、宗教’研究，但整個東亞應(yīng)重視進(jìn)行這方面的研究。具有儒教、佛教、神道傳統(tǒng)的東亞三國，研究課題應(yīng)該是非常豐富的。1987年首次在東亞召開的世界法哲學(xué)和社會哲學(xué)協(xié)會(IVR)大會以‘法·文化·科學(xué)·技術(shù)：追求異文化間的相互理解’為大會主題，它再一次強(qiáng)調(diào)了法文化的多元主義。1996年日本東京舉行的第一屆亞洲法哲學(xué)研討會也進(jìn)一步加深了對東亞法文化的認(rèn)識。”

崔鐘庫的這段話主要概括了20世紀(jì)晚期以來與東亞法理學(xué)有關(guān)的一些學(xué)術(shù)進(jìn)展。其中，考夫曼側(cè)重于強(qiáng)調(diào)法哲學(xué)的一般性與普遍性，他認(rèn)為，法哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與民族傳統(tǒng)、民族文化割裂開來。在這種追求的背后，可能有一個德國式的傳統(tǒng)：法哲學(xué)是哲學(xué)的一個分支。哲學(xué)是普遍性的學(xué)問，是世界觀、方法論，法哲學(xué)也應(yīng)當(dāng)是這樣。也許是德國傳統(tǒng)的法哲學(xué)比較偏好這種“一般性”的方法?？挤蚵鳛榈聡?，認(rèn)為法哲學(xué)是“普遍性學(xué)問”，并不令人意外。在德國法哲學(xué)的框架下，康德的《法的形而上學(xué)原理》、黑格爾的《法哲學(xué)原理》，從表面上看，是運用“一般性”的方法形成的法哲學(xué)作品。但是，黑格爾的法哲學(xué)難道沒有民族傳統(tǒng)的影響？黑格爾法哲學(xué)對國家的推崇，難道沒有體現(xiàn)德意志民族的某種期待？再說，如果一味強(qiáng)調(diào)法哲學(xué)研究的一般性，那么，東亞法哲學(xué)這個概念還能存在嗎？

因此，適度注意作為法理學(xué)研究方法的“特殊性”，可能是一個更加合理的選擇。特殊性可以是民族性，但是，對東亞法理學(xué)研究來說，特殊性其實就是區(qū)域性、地方性。東亞是一個特定的地理區(qū)域，這個區(qū)域在歷史上曾經(jīng)共享了一套文化體系、價值體系、概念體系，因而存在著一些共同的法理學(xué)、法哲學(xué)。比較而言，研究“第三世界法哲學(xué)”或“非西歐社會”的法哲學(xué)，較之于研究東亞法哲學(xué)，難度系數(shù)還會更大。就前者來看，無論是“第三世界法哲學(xué)”還是“非西歐社會”的法哲學(xué)，都旨在把西歐(以及北美)之外的所有地方作為一個研究的范圍，這個范圍內(nèi)的多元化、多樣性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了東亞內(nèi)部的多樣性。東亞法理學(xué)存在著共同的歷史記憶、經(jīng)典作家、經(jīng)典著作。但是，“非西歐社會”的共性，可能就僅僅在于它們的“非西歐性”。

在此基礎(chǔ)上，崔鐘庫還談到了他自己努力的方向：“本人一直關(guān)注這方面的研究，去年在夏威夷大學(xué)期間仔細(xì)觀察了東西方哲學(xué)比較研究現(xiàn)狀。以五十年代查爾斯·摩爾(Charles Moore)、菲爾姆·諾思羅普(Filmer Northrop)等的哲學(xué)展望為背景，一直都在進(jìn)行東西方哲學(xué)比較研究的‘東西中心(East-Weste Center)’，現(xiàn)在試圖把‘命題中心的西洋’與‘直觀中心的東洋’哲學(xué)綜合起來，從中會發(fā)現(xiàn)許多多元要素。此中心1967年已出版《中國的精神》與《日本的精神》，還沒有《韓國的精神》一書。與那里的研究東亞哲學(xué)的學(xué)者們交談會發(fā)現(xiàn)他們似乎比東亞學(xué)者更重視和愛護(hù)東亞哲學(xué)，這是值得我們學(xué)習(xí)的?；谶@些觀察，我認(rèn)為東亞法哲學(xué)的發(fā)展方向是比較法哲學(xué)或綜合法哲學(xué)?！?/p>

最后一句話表達(dá)了崔鐘庫的基本觀點：東亞法哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是比較法哲學(xué)或綜合法哲學(xué)。這個結(jié)論意味著，東亞法哲學(xué)無論如何都要以西方的法哲學(xué)作為參照。這樣的結(jié)論是可以接受的。如果把法理學(xué)作為一種新的知識形態(tài)，那么，法哲學(xué)或法理學(xué)其實是“東亞在世界”的產(chǎn)物。著眼于古今之變，東亞的歷史其實可以分為兩段：首先是“東亞在東亞”的階段，在這個階段，東亞各國之間相互交往，孔子、孟子與朱子成為東亞文明的最高象征。后來，西方人來到東亞，東亞進(jìn)入世界，是為“東亞在世界”的階段，在這個階段，西方的法理學(xué)逐漸傳入東亞，東亞法理學(xué)開始了一個向西方學(xué)習(xí)的過程。置身于21世紀(jì)，東亞法理學(xué)需要有一個清醒的東亞意識。但是，這個東亞意識并不意味著固步自封，東亞法理學(xué)只有與西方的法理學(xué)保持某種對話，才可能在對話中不斷成就自己。

崔鐘庫關(guān)于東亞法哲學(xué)、東亞法理學(xué)的諸多觀點，已經(jīng)引用他的原文作出了逐一的評析。評析也是對話，也是討論。通過以上的討論，可以發(fā)現(xiàn)，東亞法理學(xué)是一個很有魅力的法理學(xué)主題。東亞法理學(xué)在21世紀(jì)的展開，注意以下幾個方面也許是必要的。

首先，尋找東亞法理學(xué)的共同性。東亞法理學(xué)的共同性既有歷史之維，也有現(xiàn)實之維。在歷史上，正如前面已經(jīng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，儒家學(xué)說以及佛家學(xué)說，多多少少都是東亞法理學(xué)共同的文化背景。在學(xué)術(shù)研究的層面上，東亞法理學(xué)可以分享很多共同的人物與著作，譬如孔子與朱子，譬如法家與道家，等。就現(xiàn)實的需要來看，東亞地區(qū)的和平與發(fā)展既需要地緣政治學(xué)的研究，其實也需要地緣法理學(xué)的研究，地緣法理學(xué)其實就是法律地理學(xué)。立足于現(xiàn)實政治研究東亞法理學(xué)，其實是把法理思維、法治思維引入東亞地緣政治的研究中，其現(xiàn)實意義是不容否認(rèn)的。

其次，在東亞內(nèi)部開展比較法理學(xué)研究。中國的法理學(xué)、日本的法理學(xué)、韓國的法理學(xué)各有自己的理論體系與研究方法。即使是對西方法理學(xué)的借鑒，各國的路徑和期待也是不一樣的，借鑒過來的西方法理學(xué)在中日韓各個國家發(fā)揮的作用也是不同的。因此，比較中日韓法理學(xué)的異同，尋找同中之異與異中之同，無論是求同還是辨異，都是具有理論意義的活動。從最低限度來說，東亞內(nèi)部的比較法理學(xué)研究，至少可以從法理學(xué)的角度，促成東亞內(nèi)部的相互理解、相互交流。

最后，促進(jìn)東亞法理學(xué)與“東亞之外”的其他地方的法理學(xué)之間的比較研究。崔鐘庫已經(jīng)提出了這樣的主張。把東亞的法理學(xué)作為一個單元，以之與西歐或北美的法理學(xué)進(jìn)行比較，當(dāng)然是題中應(yīng)有之義。但是，東亞之外的世界并不僅僅止于西歐與北美。進(jìn)一步拓展東亞法理學(xué)與西亞、南亞法理學(xué)的比較，比較東亞法與非洲法的法理基礎(chǔ)，比較東亞法與拉美各國法的異同，都可以作為東亞法理學(xué)研究的主題。從根本上說，法理學(xué)或法哲學(xué)乃是關(guān)于文明秩序原理的一套學(xué)說。東亞法理學(xué)的終極使命，還在于從學(xué)術(shù)思想的層面上，探索東亞內(nèi)外的文明秩序，只要是與東亞文明秩序有關(guān)的學(xué)與思，都可以納入到東亞法理學(xué)的視野中，經(jīng)過處理，都可以成為東亞法理學(xué)的組成部分。

五、結(jié) 語

以上主要是以韓國學(xué)者崔鐘庫的一篇論文作為材料，剖析了東亞法理學(xué)研究過程中需要處理的若干問題。在評述他的觀點的過程中，我也談到了自己的一些看法。如果拔高一點，以上的學(xué)術(shù)對話也可以當(dāng)作中韓法理學(xué)比較研究的一個嘗試。

東亞法理學(xué)是一個學(xué)術(shù)問題，需要建構(gòu)，需要發(fā)現(xiàn)。講東亞法理學(xué)的發(fā)現(xiàn)，還有必要提到新近出版的一本著作——旅美學(xué)者宋念申的《發(fā)現(xiàn)東亞》。此書開篇即指出：“在殖民現(xiàn)代語境中，‘東亞’不是一個純粹的地域概念，而帶有強(qiáng)烈的時間和種族性。我試圖梳理出一個不以歐洲殖民現(xiàn)代觀為參照的‘東亞現(xiàn)代’，并把這個現(xiàn)代的起點，定為16世紀(jì)。不以歐洲為參照的意思，是既不全盤接受，也不全盤否棄；反思?xì)W洲中心主義，但也不塑造一個東亞(或中國)中心主義。也就是說，歐洲、亞洲、美洲乃至非洲的多元的現(xiàn)代歷史，都可被看作是整體歷史的地方性部分，不同地域和文化環(huán)境中的人既不共享一套時間觀念，也不遵循同一種發(fā)展邏輯。同時，這些觀念和邏輯又不是各自孤立的，人類的現(xiàn)代狀況是它們相互影響、吸納、對抗、對話的結(jié)果?！?20)宋念申：《發(fā)現(xiàn)東亞》，新星出版社2018年版，第1頁。

以這樣的理念作為前提與預(yù)計，宋念申的著作論及“朝鮮之戰(zhàn)”“滿洲崛起”“新天下秩序”“歐亞的現(xiàn)代相遇”“早期全球化”“東亞現(xiàn)代思想的興起”直至“二戰(zhàn)”之后的“冷戰(zhàn)”。這部以東亞史為主題的著作，既有助于發(fā)現(xiàn)東亞，發(fā)現(xiàn)在東亞的現(xiàn)代性，同時，也有助于發(fā)現(xiàn)在東亞的法理學(xué)。從方法論的角度來看，這部著作表明，東亞的法理學(xué)是世界法理學(xué)的地方性部分，亦即東亞部分。立足于東亞，對于西方的法理學(xué)，既不必全盤接受，也不必全盤否棄；既要反思法理學(xué)上的歐洲中心主義，但也不必提倡東亞中心主義的法理學(xué)。說到底，東亞的法理學(xué)畢竟是在東亞的歷史進(jìn)程中興起的。東亞法理學(xué)的未來，必然是東亞傳統(tǒng)的延伸，同時也是與其他地方的法理學(xué)進(jìn)行交融對話之后的產(chǎn)物。