陳曉雋 吳光輝

(1.福州大學(xué)外國語學(xué)院跨文化話語研究中心，福建福州 350108；2.廈門大學(xué)外文學(xué)院，福建廈門 361005)

一、引言

作為東亞共同的學(xué)問之一，朱子學(xué)以突出大義名分、強調(diào)天理、反對私欲的學(xué)說深入人心，并深刻地影響到了朝鮮、日本。尤其是到了日本近世末期，隨著西學(xué)的來臨，朱子學(xué)一度成為了抵抗西方學(xué)問、樹立日本本位的學(xué)問，這一點最為顯著地體現(xiàn)在了江戶時代末期的“水戶學(xué)”。一言蔽之，朱子學(xué)的“大義名分”論成為了這一學(xué)派推崇與提倡“尊王攘夷”的思想根源之所在。不過，到了明治維新之后，尤其是以日本近代最為著名的啟蒙思想家福澤諭吉(1835-1901)的“脫亞論”為標(biāo)志，日本開始逐漸拋棄中國的學(xué)問，尤其是朱子學(xué)，轉(zhuǎn)向了西方學(xué)問，由此來試圖樹立起一個新的文明開化的日本。在這一過程中，西方的文明觀念亦成為了朱子學(xué)式的“大義名分”，也就在日本自近世到近代的轉(zhuǎn)換之中，朱子學(xué)也經(jīng)歷了一場顛覆性的轉(zhuǎn)變。

進入21世紀以來，東亞朱子學(xué)研究特別是日本朱子學(xué)的研究逐漸成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點，在研究方法上亦呈現(xiàn)多樣的趨勢，其中具有代表性的常見的研究方法主要有思想史的研究，文本分析，詮釋學(xué)，比較哲學(xué)，話語分析方法等[1]，但是從比較文化學(xué)的方法和視角進行的研究比較少見。本文通過對日本水戶學(xué)者和日本近代思想家福澤諭吉對朱子學(xué)的認識軌跡的梳理，嘗試站在比較文化學(xué)以及域外的中國形象的研究立場，來探討朱子學(xué)在近代日本的坎坷命運，進而審視和反思這段歷史軌跡中日本近代人的思想邏輯和問題所在。

二、水戶學(xué)的“尊王攘夷”

日本“尊王攘夷”思想的代表，是以《大日本史》的編撰為核心的水戶學(xué)派。水戶藩主德川光國(1628-1700)召集了一批日本儒學(xué)者一道編撰《大日本史》，宣揚日本神道和忠君的“大義名分論”，這一編撰活動一直持續(xù)到了幕府末期，由此也構(gòu)筑起了日本近世著名的儒學(xué)流派——水戶學(xué)。

不過，這一思想的產(chǎn)生背景，首先可謂是西方人的“地理大發(fā)現(xiàn)”所引起的西學(xué)傳來。在西方傳教士的影響下，日本開始出版發(fā)行世界各國的地理志、地名辭典、奇談飄流記，其中，利瑪竇的《坤輿萬國全圖》(1602年)、艾儒略的《職方外記》(1623年)、普林森的《地理學(xué)教科書》(1817年)、魏源的《海國圖志》(1847年)等一批漢籍經(jīng)典影響最為巨大。不僅如此，日本人西川如見的《增補華夷通商考》(1708年)、新井白石的《采覽異言》(1713年)、箕作省吾的《坤輿圖識》(1845年)與《坤輿圖識補》(1846-1847年)也相繼編撰出版，構(gòu)成了西方認識的一大佐證。根據(jù)日本學(xué)者的研究，這一批地理書籍之中，“亞洲”這一概念的地理記載呈現(xiàn)出逐漸縮小的趨勢，反之，“歐洲”概念則不斷地得以擴大。也就是說，日本人關(guān)注的重心逐漸地自亞洲的中國轉(zhuǎn)向了歐洲世界。[2]

其次，最為深刻地刺激日本人的觀念意識的，應(yīng)該說還是基于“中國失敗”這一事實的評價。第一，就是滿清異族入主中原，外來軍事征服“圣人之國”“中國之國”。堂堂中國何以失敗?對此，日本兵學(xué)家在《日本海防史料叢書》一書中評價指出:“唐山重理法，多謀計，以持重為第一義，其軍立之堂堂，然則至血戰(zhàn)甚為遲鈍”[3]，也就是說中國的“理法”和“謀計”竟不及北狄之武技。不僅如此，陽明學(xué)者熊澤蕃三(1619-1691)亦主張日本應(yīng)吸收中國“文過武怠”的弊端，強調(diào)“文武兩道”。第二，則是鴉片戰(zhàn)爭，帶給了日本人以“天地一變”的巨大刺激。面對“文明之母國”的戰(zhàn)敗，幕府末期思想家橫井小楠(1809-1869)在其著作《國是三論》中提到:“五大洲之內(nèi)，亞細亞之中國乃面臨東海之巨邦，文物開發(fā)之早，稻麥黍稷，人類生活之無所不足，乃至智巧、技藝、百貨、玩好，皆取之不絕，無比豐饒。上自朝廷下至庶民，乃成自尊驕傲之風(fēng)習(xí)，雖準許海外諸國朝貢貿(mào)易，往往無所求之意，又不知取他人智識之事，故中國兵力衰弱，諸州飽受凌辱也?！盵4]也就是說，作為天朝上國的中國，自尊驕傲，不啟民智，故遭到了鴉片戰(zhàn)爭，乃至第二次鴉片戰(zhàn)爭的西方列強的武力侵犯。

就在這一背景下，日本產(chǎn)生了兩大截然不同的思想潮流。一個是學(xué)習(xí)西方，以蘭學(xué)為代表；一個是突出日本，以水戶學(xué)為標(biāo)志。那么，水戶學(xué)派的學(xué)者們究竟提出了什么樣的思想?他們借鑒了朱熹的“大義名分論”思想。所謂的“大義名分論”，就是基于孔子《春秋》樹立的“名分”思想，提出了“仁莫大于父子，義莫大于君臣，是謂三綱之要、五常之本”[5]的君臣父子的倫理秩序，從而嘗試樹立皇帝的正統(tǒng)地位，以之來統(tǒng)轄一切。承接這一思想，水戶學(xué)派的代表人物、提倡實學(xué)的藤田幽谷(1774-1826)強調(diào)“一君二民，天地之大道也。雖四海之大，萬國之多，而至尊不宜有二?！盵6]所謂“一君”或者“至尊”，不是指掌握實權(quán)的幕府將軍，而是指日本天皇。不僅如此，藤田幽谷亦在其學(xué)術(shù)代表作《正名論》開篇提到“名分之于天下國家，不可不正且嚴也。”而后提到了“日本自皇祖開辟……世繼明德，以照臨四海，四海之內(nèi)，尊之曰天皇……君臣之名，上下之分，正且嚴，猶天地之不可易也?！贬槍δ桓畬④姡瑒t提到“皇朝自有真天子，幕府不宜稱王”。[7]在將日本確立為一個“萬古不易神靈傳統(tǒng)之帝國”[8]的同時，藤田幽谷還依循“大義名分論”將西方人也稱為“夷狄”“戎狄”，把基督教斥為“邪教”，從而構(gòu)建起了日本式的排他性的中華意識。

這樣的一種排他性的“大義名分論”到了幕府末期，經(jīng)過會澤正志齋(1774-1863)、藤田東湖(1806-1855)等一批日本儒學(xué)者的大力提倡，則轉(zhuǎn)化為了所謂的“尊王攘夷”論。以《新論》為標(biāo)志，會澤正志齋直接提到:“神州者太陽之所出”，“君臨萬方，未嘗一易姓革位也”，[9]也就是借助朱子學(xué)的大義名分論，將日本稱為“神州”，認為日本“誠宜照臨宇內(nèi)，皇化所及，無有遠邇矣”。由此來樹立神州、天皇的地位，并強調(diào)日本作為這樣一個國家必須注重“國體、形勢、虜情、守御、長計”之策略，以昭“尊王攘夷”之宏大目標(biāo)。[10]不僅如此，他還提倡“神州(日本)”與“清(中國)”構(gòu)成唇齒之勢，共同抵御歐洲勢力。與之一致，藤田幽谷之子、儒學(xué)者藤田東湖也強調(diào)日本保持了自身的固有之道，這一固有之道“恭維上古神圣”，“天位之尊，猶日月之不可逾”。[11]突出了尊王奉公的神國觀念。在此，朱子學(xué)的大義名分論下的皇權(quán)意識轉(zhuǎn)換為日本獨特的“神國”觀念。

就在這一時期，面對西方日益來臨的巨大危機，日本人的中華意識開始覺醒，也就是“日本中華主義”。“水戶學(xué)派”和“尊王攘夷派”的代表人物之一大橋訥庵(1816-1862)在其《政權(quán)恢復(fù)秘策》之中提到:“我神州原本土地肥沃，物產(chǎn)極多……諸蠻索求無度……至過數(shù)年，我堂堂神州恐將悉數(shù)尊奉耶穌之邪教，乃至淪為戎狄之屬國……勿使神州淪為夷狄，只在圣天子之宸斷……頒下攘夷之詔令……豈非今日之第一急務(wù)哉”[12]，神州、夷狄、圣天子、乃至多處引用的“天朝”，反映出幕末時期日本人以自我為中心，視西方列強為夷狄的中華意識。這樣的中華意識的根本，在于樹立日本的“神國意識”，以與西方文明相對抗。而且，在這樣的內(nèi)涵之背后，儒學(xué)已不再是衡量文明高低的標(biāo)準，而“中華”“神州”亦成為了一個可以移動的概念。就在這樣一個轉(zhuǎn)向之中，中華帝國的中心地位逐漸地被加以相對化，并不斷遭到削弱。不僅如此，這樣的“神州”也轉(zhuǎn)化為了一種觀念或者意識。幕府末期思想家吉田松陰(1830-1859)則突出“至誠”的觀念，強調(diào)“忠義”之意識，提到:“盡死以仕天子，不以貴賤尊卑為隔限，是則神州之道?！盵13]至誠與忠義的結(jié)合，應(yīng)該說同時也就是日本觀念與中國觀念之間的結(jié)合，但是，融入到了“神州之道”之中，這樣的結(jié)合也就不再是外部的觀念性的融合，而是被視為了日本精神的內(nèi)在形成。換句話說，“自我·他者”的框架在此被“神州”這一概念泯滅與分解，這樣的神州之道的根本內(nèi)涵，即在于“萬世一系”的天皇制度。就這樣，朱子學(xué)原本注重倫理秩序的“大義名分論”就被日本置換為絕對服從于“萬世一系”的天皇?？梢哉f，近世時期的日本延續(xù)了中國的“華夷秩序”觀念，延續(xù)了朱子學(xué)的“大義名分論”，突出了日本天皇崇高地位，從而在一個與西方對抗的意識下開始覺醒自身的主體性意識，并采取了排他性的手段來展開詮釋。這一點也論證了日本在攝取外來文化之際經(jīng)常陷入的“二元對立”的一大結(jié)構(gòu)或者陷阱。

三、福澤諭吉的“脫亞論”

日本學(xué)者小島晉治曾經(jīng)指出，幕府末期的日本知識分子對于堅持儒學(xué)的中國還是抱著一種“敬意與親切”之感的。[14]不過，在日本的中華意識得以彰顯的背后，一個國家衰敗、國體喪失、帝國榮光不再的中國形象展現(xiàn)在日本人面前。尤其是步入近代之后，近代日本開始出現(xiàn)蔑視亞洲、蔑視中國的觀念，最為突出的就是福澤諭吉(1835-1901)的《脫亞論》一文。

1885年，福澤諭吉發(fā)表了著名的《脫亞論》，這是以中國與日本之間的朝鮮問題糾紛為背景，而發(fā)表于《時事新報》的一篇文章。在該文章的最后，福澤諭吉對于日本的文明開化下了這樣一個結(jié)論?！敖袢罩疄橹\，我國不可猶豫于以等待鄰國之開化而共振亞細亞，寧可脫其伍與西方之文明國家共進退。與支那、朝鮮之交往不可以其為鄰國之故而予以特別之關(guān)懷，惟有依照西方人對他們之態(tài)度來對待他們，親惡友者不可避免與之共惡友之名，吾要誠然謝絕亞洲東方之惡友也?！盵15]

這篇文章的主旨，而后被稱之為“脫亞入歐”。所謂“脫亞”，就是脫離亞洲之意。所謂“入歐”，就是脫離亞洲之后加入到歐洲的行伍之中。不過，參考日本學(xué)者小泉仰的研究，盡管福澤諭吉只是指出了與西方國家“為伍”，并不曾提出建立一個進入歐洲的國家，也不曾涉及“入歐”的敏感問題。但是，福澤的真正目標(biāo)可謂就是建立一個學(xué)習(xí)西方、模仿西方，進而可以與西方進行對抗的近代化國家。[16]具體而言，這一“脫亞論”基本要點為:

第一，西洋文明東漸的本質(zhì)，就是歐洲列強侵略亞洲。1840年，歐洲列強以堅船利炮打開了中國大門。1853年，美國培里率領(lǐng)艦隊逼迫日本開國。隨后，西方帝國主義列強相繼侵入亞洲，爭奪與瓜分東方殖民地。在這樣的國際背景下，福澤提出“脫亞論”，贊頌西洋文明東漸，認為日本要立足于世界之林，唯“一切事情應(yīng)取西洋文明”，即以西洋文明作為日本文明發(fā)展的目標(biāo)和價值判斷的標(biāo)準。

第二，日本優(yōu)越，鄰邦落后論。福澤認為，日本推行明治維新，建立了推動文明開化的新政府，采納西洋文明，從而令日本一下子擺脫了落后野蠻的境遇，成為了亞洲的“新興之國”。反之，作為鄰邦的中國和朝鮮卻固守舊制，不思改革，拒絕西方列強的文明引導(dǎo)，并且不可能根本改變現(xiàn)狀，從而全面地否定了中國、朝鮮及亞洲諸國實現(xiàn)西方式的文明開化的可能性。

第三，視鄰邦為“惡友”，主張侵吞之。依照福澤的立場，落后的鄰邦不但對于日本毫無助益，還會損害日本在西洋人心目中的形象，尤其是會讓西方人產(chǎn)生誤解，會將日本人與中國人、朝鮮人等同視之，這是日本國的一大不幸，也是日本人的一大不幸。因此，福澤主張日本應(yīng)該實行強硬的對外擴張主義政策，拋棄中國、朝鮮這樣的亞洲“惡友”。

第四，日本的進取之道，也可謂是唯一的文明之路，就是與西方列強為伍，共同瓜分亞洲，推行自身的殖民地大帝國的建設(shè)。到了《脫亞論》的最后，福澤最后明確提出，日本對待鄰國“盡可效仿西洋人處之”，并建議“在我們心中要謝絕亞洲東方的惡友”，而“與西洋文明之國共進退”。[17]換言之，即日本要躋身西方帝國主義列強之列，與之一起侵略亞洲、殖民中國與朝鮮。由此可見，“脫亞入歐”的實質(zhì)在于“入歐侵亞”，即要建立以日本為中心的新的亞洲統(tǒng)治秩序。

一言蔽之，依照福澤的邏輯，日本的文化使命就是剔除來自大陸的文明，尤其是來自中國的以朱子學(xué)為核心的儒學(xué)教育的影響，從而走向以“藍色海洋”所代表的西方文明。不管怎么說，“脫亞”是這一文明路線的第一步，是轉(zhuǎn)向文明國家的基本條件之一。“入歐”則是其目標(biāo)或者目的，也是日本將來必須要走的道路。就這樣，以“脫亞論”為標(biāo)志，近代日本文明觀之論爭逐漸拉開了序幕。

不過，亞洲究竟是什么?是否就是福澤諭吉所謂的日本的“惡友”，是導(dǎo)致日本難以免除“惡名”故而必須嚴辭拒絕的對象?進而言之，針對歐美世界，東方是否完全沒有任何價值，也沒有存在下去的必要?這樣的一系列質(zhì)疑，由此也就不斷地被加以提起。換言之，在福澤諭吉的“脫亞論”所代表的“脫東方化”的動態(tài)變化之中，東方被視為一個“野蠻”“半開化”的社會，被確定為了與“文明”基本無緣的對象。

事實上，福澤諭吉在展開這樣的批判的時候，首先，“儒學(xué)”或者說“朱子學(xué)”的教育成為一個極為突出的批判對象。在《脫亞論》之中，福澤就直接指出:“我日本之國土雖在亞洲之東邊，其國民之精神既已脫離亞洲之固陋，轉(zhuǎn)為西洋之文明。然不幸之處有近鄰之國，一曰支那，一曰朝鮮……(二國)論及教育之事則言儒教主義，學(xué)校教旨則稱仁義禮智……毫無真理原則之知見……尚傲然無自省之念……我輩視之……不出數(shù)年其必將亡國，其國土必將為世界文明諸國所分割?！盵18]在此，儒教主義、仁義禮智，被斥之為了“毫無真理原則之知見”，且中國人“傲然無自省之念”。這樣一來，實行文明開化的日本與固步自封、因循守舊的中國之間的“差異性”，或者說東方社會的多樣性也就容易被西方人所忽視。

其次，福澤諭吉提出此論斷和批判之根源，乃是源于其所謂的世界文明三階段說。根據(jù)1869年其出版的《世界國盡》一書，福澤諭吉認為:中國原本就是“自往古陶虞歷經(jīng)四千年，重仁義五常人情風(fēng)厚也”，但是卻“落后于文明開化，風(fēng)俗漸衰，不修德，不研知，以我而無外人?！盵19]到了 1875年，在其《文明論之概略》一書中，福澤又提出:“如今論述世界文明，以歐羅巴諸國并亞米利加合眾國為最上之文明國；土耳其、中國、日本等亞細亞諸國稱半開之國；阿非利加及澳大利亞等為野蠻之國，以此名稱為世界通論。”[20]由此可見，福澤針對儒學(xué)的批判，不是在于歷史的必然，而是側(cè)重在了中國思想的“開化性”與中國人的“民族性”。這樣的一個批判，無疑帶有了時代的偏見與觀念的前行等一系列邏輯的問題。

在此，我們也必須再度提起朱子所謂的“大義名分論”的思想。應(yīng)該說福澤諭吉亦對這一思想之中的“名分”思想展開了批判。福澤諭吉提出:“若把虛飾的名義和實際的職分互異其位，那么只要恪守職分，名分也不礙事了?！盵21]在此，福澤宣揚西方文明價值理念中的“職分”論。不言而喻，在福澤諭吉這樣的評價之背后，潛藏著針對日本的一個認識和邏輯:朱子學(xué)和所謂“大義名分”由日本近世的作為“正面形象”轉(zhuǎn)化為日本近代初期的“反面教材”的工具，其邏輯可謂從一個極端走向另一個極端，且并不是一個循序漸進的過程，而是一個“豹變”的過程。也就是說，一方面，朱子學(xué)的思想在幕府末期成為日本“大義名分”和“尊王攘夷”的重點和核心，另一個方面，朱子學(xué)到了近代初期則成為了日本啟蒙思想家拋棄的對象。這一過程亦隱藏著日本人對于近代文明和東西文化的認識與評價。

究其根源，應(yīng)該說到了19世紀中葉，尤其是明治維新之后，中國與日本之間的“問題”不再是簡單的二元轉(zhuǎn)換的問題。這一時期的日本周邊存在著一個“巨大的中華帝國”和一個“巨大的西方”，兩者之間是否可以樹立起“大日本帝國”?因此，處在這種多元的角力與對抗之中，近代日本急劇地出現(xiàn)了一個思想性的轉(zhuǎn)型。在這一時期，批判中國成為以福澤諭吉為代表的近代日本啟蒙主義者的內(nèi)在的、特殊的“情結(jié)”，亦成為日本面對西方來確認自身現(xiàn)代性身份的前提與基礎(chǔ)。

四、結(jié)論

審視朱子學(xué)在日本的地位，江戶時代的儒學(xué)開創(chuàng)者藤原惺窩(1561-1619)曾指出“朱夫子者繼往圣開來學(xué)，得道統(tǒng)之傳也”[22]，儒學(xué)者貝原益軒(1630-1704)亦強調(diào):“朱子誠是真儒，可謂振古豪杰也。”[23]即便是到了幕府末期，藤田幽谷對于朱子亦極為尊崇，提到:“夫文公以豪杰之資，卓越之見，繼千載之絕學(xué)，為百世之儒宗?！盵24]不過，令人遺憾的是，到了明治維新之后，朱子學(xué)成為了被日本學(xué)者所排斥、所批判的對象，且成為日本學(xué)者批判中國、蔑視中國的一大代表。就此而言，自水戶學(xué)的“尊王攘夷說”到福澤諭吉的“脫亞論”，可謂是最為深刻地反映出了朱子學(xué)在近代日本的坎坷命運。

如何來審視這一段歷史?水戶學(xué)宣揚日本作為“中華”“神州”之際，充分地利用了朱子學(xué)的“大義名分論”，作為外來思想的朱子學(xué)成為了引導(dǎo)日本奠定自身主體性的理論基石，或者說將朱子學(xué)的思想“轉(zhuǎn)用”成為論證自身存在合理性與合法性的一大工具。不僅如此，福澤諭吉提倡“脫亞論”之際，亦將西方的文明開化作為了無上的經(jīng)典，也就是朱子學(xué)的“大義名分論”，從而將否定這樣的觀念的儒學(xué)主義教育、仁義禮智思想排斥為了“異端邪說”。事實上，這樣的批判或者否定亦是“轉(zhuǎn)用”了朱子學(xué)的思想或者邏輯，且將之加以活用來否定它自身。就此而言，我們在此或許可以提出一個假說，即自幕府末期以來，朱子學(xué)不再是作為“近世/近代的學(xué)問”而發(fā)揮出積極作用，而是作為“東方的方法”貫穿到了近代日本人的血脈之中。

注釋:

[1]朱人求:《東亞朱子學(xué)研究的新方法》，《廈門大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2014年第4期。

[2][8]鳥井裕美子:《近世日本のアジア認識》，溝口雄三:《交錯するアジア》，東京:東京大學(xué)出版會，1993年，第224-235，224-235 頁。

[3]住田正一:《日本海防史料叢書》第2卷，東京:クレス出版，1989年，第8頁。

[4]橫井小楠:《國是三論》，轉(zhuǎn)引自《日本の名著 佐久間象山橫井小楠》，東京:中央公論社，1975年，第221頁。

[5]王家驊:《儒家思想與日本文化》，杭州:浙江人民出版社，1996年，第220頁。

[6]永田廣志:《日本哲學(xué)思想史》，北京:商務(wù)印書館，1978年版，第249頁。

[7][[9]藤田幽谷:《正名論》，會澤正志齋:《新論》，《日本思想大系53》，東京:巖波書店，1973年，第370-371，381頁。

[10]《會澤正志齋·藤田東湖》，《日本的思想家36》，明德出版社，1981年，第158頁。轉(zhuǎn)引自米慶余:《近代日本的東亞戰(zhàn)略和政策》，北京:人民出版社，2007年，第42頁。

[11]米慶余:《近代日本的東亞戰(zhàn)略和政策》，北京:人民出版社，2007年，第45頁。

[12]大橋訥庵:《政權(quán)恢復(fù)秘策》，轉(zhuǎn)引自《幕末政治論集》，《日本思想大系56》，東京:巖波書店，1976年，第188-192頁。

[13]吉田松陰:《丙辰幽室文稿》，《吉田松陰全集》第4卷，東京:巖波書店，1938年，第141頁。

[14]小島晉治:《日本人の中國観の変化ー幕末、維新期を中心に》、神奈川大學(xué)人文學(xué)研究所:《日中文化論集》、勁草書房，2002年，第95頁。

[15]福澤諭吉:《福澤諭吉集》，《近代日本思想大系2》，東京:筑摩書房，1975年，第512頁。

[16]小泉仰:《西洋文明の選択ー福沢諭》，藤田正勝:《日本近代思想を?qū)Wぶ人のために》、東京:世界思想社，1997年，第37頁。

[17]福澤諭吉:《福澤諭吉選集》(第7卷)，東京:巖波書店，1981年，第222、224頁。

[18]福澤諭吉:《脫亞論》，《福澤諭吉集》，《近代日本思想大系2》，東京:筑摩書房，1975年，第511頁。

[19]福澤諭吉:《世界國盡》，《福澤諭吉集》，《明治文學(xué)全集》，東京:筑摩書房，1966年，第3頁。

[20]福澤諭吉:《文明論之概略》，東京:巖波書店，2009年，第25頁。

[21]福澤諭吉:《勸學(xué)篇》，北京:商務(wù)印書館，1984年，第65頁。

[22]藤原惺窩:《答林秀才》，《惺窩文集》(第3卷)，轉(zhuǎn)引自朱謙之:《日本的朱子學(xué)》，北京:人民出版社，2000年，第180頁。

[23]貝原益軒:《益軒全集》(第3冊)，《自娛集》(第3卷)，東京:益軒全集刊行部，1910-1911年，第256-257頁。

[24]藤田幽谷:《與赤水先生書》，轉(zhuǎn)引自朱謙之:《日本的朱子學(xué)》，北京:人民出版社，2000年，第479頁。