陳林

新世紀(jì)以來，“重返80年代”一度成為知識(shí)界的熱點(diǎn)，引起廣泛的關(guān)注和影響，取得可觀的研究成果。作為一個(gè)“文化事件”或“思潮”，“重返80年代”的浪潮似乎早已回落，但關(guān)于1980年代的討論和研究仍在持續(xù)有力地進(jìn)行。新近劉復(fù)生主編的《“80年代文學(xué)”研究讀本》出版，是對(duì)“重返”的一次梳理、集結(jié)。無疑，在學(xué)理和問題的層面討論1980年代文學(xué)還是一項(xiàng)遠(yuǎn)未完成而有意義的工作。

“重返”的路徑、方法、立場(chǎng)、知識(shí)背景和問題意識(shí)在不同的研究者那里是有差異的，差異背后也有大致相近的傾向。這種一致性尚未得到準(zhǔn)確概括，有論者注意到“重返”的“新左翼”立場(chǎng)，這顯然只是從一個(gè)角度說出了部分事實(shí)。如果說“重返”存在某個(gè)共同的立場(chǎng)，那么或許只能大而化之地說它站在一個(gè)反思批判的立場(chǎng)。我們可以將這種反思化約為現(xiàn)代性反思的范疇。在此意義上，“重返”的時(shí)間應(yīng)回溯到1990年代。我們由此確認(rèn)反思的兩個(gè)基本對(duì)象：一是針對(duì)1980年代占支配地位的現(xiàn)代化敘事所造成的遮蔽、盲視、簡(jiǎn)化;二是針對(duì)現(xiàn)代化敘事自身建構(gòu)中的虛幻成分及其后果。換言之，在“重返”的知識(shí)清理和觀念批判中，凸顯了1980年代社會(huì)意識(shí)所遮蔽的無意識(shí)部分，以及它自身的虛幻部分。而就“重返”的不同側(cè)重點(diǎn)來看，我認(rèn)為有三種路徑值得注意，即“作為方法的八十年代”、“作為精神史的八十年代”和“作為問題的八十年代”。知識(shí)社會(huì)學(xué)、知識(shí)考古學(xué)等方法的運(yùn)用，將1980年代重新歷史化、問題化，無意識(shí)語(yǔ)境得到強(qiáng)化;精神現(xiàn)象學(xué)的路徑側(cè)重個(gè)體與語(yǔ)境在否定辯證法中的自我實(shí)現(xiàn)的歷程;而語(yǔ)境的前后關(guān)聯(lián)則將問題置于時(shí)間的辯證法中考察?；谏鲜鲅芯繝顩r，本文試圖在社會(huì)歷史語(yǔ)境與時(shí)間的辯證法中討論自我實(shí)現(xiàn)的歷程及其相關(guān)問題，尤其關(guān)注拓?fù)鋵W(xué)時(shí)間中以預(yù)期方式先行到來的未來時(shí)間對(duì)主體建構(gòu)的意義及其問題。

一

王若水曾在1983年的一篇文章中寫道：“一個(gè)怪影在中國(guó)知識(shí)界徘徊——人道主義的怪影。”a戴厚英在她的“人道主義的宣言書”《人啊，人！》的后記中說：“終于，我認(rèn)識(shí)到，我一直在以喜劇的形式扮演一個(gè)悲劇的角色：一個(gè)已經(jīng)被剝奪了思想自由卻又自以為是最自由的人;一個(gè)把精神的枷鎖當(dāng)作美麗的項(xiàng)圈去炫耀的人;一個(gè)活了大半輩子還沒有認(rèn)識(shí)自己、找到自己的人。//我走出角色，發(fā)現(xiàn)了自己。……//一個(gè)大寫的文字迅速地推移到我的眼前：‘人！一支久已被唾棄、被遺忘的歌曲沖出了我的喉嚨：人性、人情、人道主義！”b寫下這些文字時(shí)，戴厚英回想起自己曾在講臺(tái)上批判她的老師，以真理的名義攻擊老師所宣揚(yáng)的人道主義。長(zhǎng)期以來，人道主義被排斥，“不僅因?yàn)槿说乐髁x植根于人本主義，而且因?yàn)槿说乐髁x是沖淡工人階級(jí)的革命意識(shí)的催眠劑和腐蝕劑”c。它被認(rèn)為是資本主義的意識(shí)形態(tài)而置于革命的對(duì)立面——既然人道主義不革命，革命也就不能講人道主義。因此，知識(shí)分子被扣上臭老九、牛鬼蛇神的帽子。人被異化了。隨著新時(shí)期的到來，戴厚英追悔過往，呼喚生活中的自我和創(chuàng)作中的自我。這里的自我是一個(gè)“大寫的人”。

如徐復(fù)觀所說：“知識(shí)分子的性格，首先是關(guān)系于它所持載的文化的性格?！眃新時(shí)期知識(shí)分子所確立的“大寫的人”，我認(rèn)為主要持載了三種文化精神，即啟蒙主義文化、社會(huì)主義文化和傳統(tǒng)士大夫的文化精神。這三者交叉互補(bǔ)，共同營(yíng)建了關(guān)于“大寫的人”的文化想象。這里且結(jié)合相關(guān)作品做具體分析。

1976年，穆旦完成一首題為《“我”的形成》的詩(shī)作，描述了我與世界異化關(guān)系的形成。這首詩(shī)的末節(jié)出現(xiàn)了一位異化的瘋女形象，她被置于一個(gè)笛卡爾式的“我思”主體之下審視?！拔宜肌弊鳛榇_證自我的依據(jù)，當(dāng)一切事物都變得虛假時(shí)，如笛卡爾所說：“‘我思故我在這條真理十分牢靠、十分確實(shí)?！眅“我思”主體的確立，使人從迷信狀態(tài)中走出，而這是啟蒙的題中之義f。它奠定了新時(shí)期的人格基礎(chǔ)，為改革鋪平道路。1978年展開的真理標(biāo)準(zhǔn)大討論正是在建立這樣一個(gè)主體。

追求真理是一種個(gè)體化行為，它在個(gè)體自主的前提下，以批判的方式審視現(xiàn)存規(guī)范。但這一主體同時(shí)作為一種道德態(tài)度，如丹尼爾·沙拉漢所說：“它并不只是把自己建立在個(gè)人的自利基礎(chǔ)上，而是建立在它所斷言的在個(gè)人、他或者她的唯一性以及世界的道德結(jié)構(gòu)之間所具有的至關(guān)重要的聯(lián)系這一基礎(chǔ)上?！眊彼時(shí)關(guān)于人道主義問題的討論側(cè)重了這種道德態(tài)度。也就是說，新時(shí)期初期建立起的是一個(gè)關(guān)乎真理、道德的自我，對(duì)于文學(xué)知識(shí)分子而言，則是真善美三位一體的自我。這一知識(shí)分子的自我形象，借用鮑曼的說法屬于現(xiàn)代型的知識(shí)分子，他們的權(quán)威建立在程序性規(guī)則上，“這些程序性規(guī)則保障了真理的獲得，保障了有效的道德判斷的形成和藝術(shù)趣味的適當(dāng)?shù)倪x擇”h。由于知識(shí)分子的職責(zé)是對(duì)普遍有效的規(guī)則進(jìn)行闡釋并確保對(duì)它們的正確運(yùn)用，因此他們被賦予了對(duì)社會(huì)各界所持信念之有效性進(jìn)行判斷的權(quán)利和責(zé)任。此時(shí)，官方也承認(rèn)“他們的絕大多數(shù)”“已經(jīng)是工人階級(jí)自己的一部分”i，而且強(qiáng)調(diào)，他們“是工人階級(jí)中非常優(yōu)秀的一部分……是在各自的領(lǐng)域中走在前面的先進(jìn)分子”j。由是，知識(shí)分子重建了在啟蒙時(shí)代的社會(huì)地位，他們是新時(shí)期的“大寫的人”。史鐵生的《法學(xué)教授及其夫人》、宗璞的《我是誰(shuí)》、鄭義的《楓》等作品，都塑造了啟蒙主義知識(shí)分子。

“大寫的人”既分享了啟蒙時(shí)代的集體記憶，又以當(dāng)下和未來的需要和效果重建過去的革命史，他們中的大多數(shù)人身上帶有社會(huì)主義文化的印記。許子?xùn)|在研究文革小說時(shí)發(fā)現(xiàn)了知識(shí)分子與革命家兩種身份的“重疊”：“‘歷史反省模式的文革敘述與五四新文學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)雜關(guān)系恰恰體現(xiàn)在‘知識(shí)分子——干部這兩個(gè)概念的吊詭重疊上，準(zhǔn)確地說是虛擬的干部心態(tài)與被剝奪的知識(shí)分子身份的某種重合?！眐這類作品通常可以還原為一種共同的敘述模式：知識(shí)分子——干部無辜蒙受迫害，被驅(qū)逐到底層民間，接受勞動(dòng)和貧下中農(nóng)的教育改造，久經(jīng)磨難，但并未動(dòng)搖他們的信念，相反，苦難的洗禮使他們得到凈化和升華，更堅(jiān)定了信仰。如易暉所說：“對(duì)于知識(shí)分子，苦難不僅是一種現(xiàn)實(shí)處境，也是他們自我反思、自我實(shí)現(xiàn)和自我超越的精神煉獄、必由之路?！眑革命干部與知識(shí)分子身份的某種重合，重新建構(gòu)、塑造了新時(shí)期的知識(shí)分子，這是新時(shí)期文革敘事中的常見模式，如王蒙的《布禮》、魯彥周的《天云山傳奇》、張賢亮的《綠化樹》、戴厚英的《人啊，人！》等。陳平原后來反思道：“人文學(xué)者往往抱怨政治權(quán)威的壓迫，其實(shí)正是這種‘壓迫成就了人文學(xué)者的名聲，也虛構(gòu)了人文學(xué)者的‘中心地位——似乎真的是在‘經(jīng)天緯地?！眒這是從另外的角度理解知識(shí)分子與社會(huì)主義文化的關(guān)系。

中國(guó)士大夫向來有“以天下為己任”“以道自任”的文化精神。按余英時(shí)的說法：“‘哲學(xué)的突破以前，士固定在封建關(guān)系之中而各有職事：他們并沒有一個(gè)更高的精神憑藉可恃以批評(píng)政治社會(huì)、抗禮王侯。但‘突破以后，士已發(fā)展了這種精神憑藉，即所謂‘道。”n持道而行的知識(shí)分子能夠超越個(gè)人的工作崗位、經(jīng)濟(jì)地位、階級(jí)屬性、社會(huì)身份而以整個(gè)文化秩序?yàn)殛P(guān)懷的對(duì)象，成為“無恒產(chǎn)而有恒心”者。隨著傳統(tǒng)社會(huì)和文化價(jià)值體系的崩解，現(xiàn)代知識(shí)分子取代了傳統(tǒng)知識(shí)分子，但士大夫的文化精神在現(xiàn)代知識(shí)分子身上仍在延續(xù)。新時(shí)期“大寫的人”的精神旨趣有與之一脈相傳的部分。在諶容的中篇小說《人到中年》中，有一段記錄陸文婷夫婦生活的文字：“一間小屋，足以安身;兩身布衣，足以御寒;三餐粗飯，足以充饑。這就夠了?！薄皩?duì)于他們來說，能夠有一張平靜的書桌讀一點(diǎn)書，能夠不受干擾地開一個(gè)夜車研究一點(diǎn)學(xué)問，這一天就過得非常充實(shí)。”這是士大夫安貧樂道的精神人格的寫照。

錢穆在談?wù)撝袊?guó)知識(shí)分子時(shí)說道：“至于特殊的人格，超越大群而完成他的特殊性的個(gè)人主義，始終不為中國(guó)學(xué)者所看重，這又成為中國(guó)此下標(biāo)準(zhǔn)知識(shí)分子一特色?！眔這一傳統(tǒng)的知識(shí)分子特色，加之啟蒙文化和社會(huì)主義文化，確立了新時(shí)期知識(shí)分子的自我想象，這里的自我雖然是個(gè)體化的，具有超越的維度，但并沒有無視它的社會(huì)的集體的維度。恰如在宗璞的小說《我是誰(shuí)》中，主角韋彌最后時(shí)刻的覺醒通過“雁群”的啟示完成：“離開這扭曲了的世界！飛起來——飛起來！她覺得自己也是一只迷途的孤雁，在黑暗的天空中哭泣?！憋w起的“孤雁”遠(yuǎn)離黑暗的世界，但她并不是個(gè)人主義者——“黑色的天空上出現(xiàn)了一個(gè)明亮的‘人字。人，是由集體排組成的，正在慢慢地飛向遠(yuǎn)方。這飄然遠(yuǎn)去的人字在天空發(fā)著異彩。”韋彌認(rèn)同的“集體”可以理解為像孟文起這樣有良知的知識(shí)分子，它是一個(gè)文化的共同體。這個(gè)群體“往往會(huì)抑制出身、社會(huì)地位、職業(yè)，以及財(cái)富方面的差別，并且使受過教育的個(gè)體在他們所受教育的基礎(chǔ)上結(jié)合起來”p。他們不是政治人、經(jīng)濟(jì)人，而是知識(shí)人。這個(gè)群體的塑造是我們今天想象1980年代的一個(gè)重要方面，甚至因此忽略了它的其他方面。

二

在當(dāng)年的人文精神討論中，反駁的聲音之一是針對(duì)專制主義，這可以以王蒙為代表。我們注意王蒙在人文精神討論中的相關(guān)言論，不難發(fā)現(xiàn)他正是以革命歷史的創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)對(duì)提倡人文精神的知識(shí)分子豎起警戒牌。這種警惕即便在人文精神的倡導(dǎo)者那兒也并未付諸闕如，比如王曉明出于對(duì)法西斯主義和人文熱情的關(guān)聯(lián)的警惕而指出：“一個(gè)普遍主義的人文原則在實(shí)踐中卻必須是個(gè)體主義的，這是一個(gè)非常重要的限定?！眖王元化對(duì)黑格爾的“總念”、盧梭的“公意”概念的反思r，錢理群對(duì)理想主義、啟蒙主義的反思等s，無不是以烏托邦空想、獨(dú)裁制度為語(yǔ)境的思考。另一種批判則直指1980年代的現(xiàn)代性自身，張頤武針對(duì)人文精神指出：“它以放棄五四以來知識(shí)分子具體的、世俗的‘現(xiàn)代性目標(biāo)為代價(jià)，悄然地喚起了某種超驗(yàn)的、無法把握的、更具幻想性的‘現(xiàn)代性目標(biāo)?！眛張頤武的矛頭正是指向上文所述“大寫的人”。與其他許多論者一樣，他對(duì)1980年代的理解著重在理想主義、英雄主義而不是社會(huì)欲望、世俗化方面。但如王堯所說：“90年代以后的‘世俗化過程是80年代現(xiàn)代化想象展開后的必然。”u世俗化是現(xiàn)代性的題中之義。關(guān)于1980年代的敘述往往遮蔽了社會(huì)欲望和世俗化的一面，事實(shí)上，“對(duì)于當(dāng)代中國(guó)而言，不是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)塑造出這種經(jīng)濟(jì)人的自我，而是與以往所想象的順序相反，這種經(jīng)濟(jì)人的自我先于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大規(guī)模的展開而出現(xiàn)，成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)必不可少的人格——心理基礎(chǔ)”v。黃平將這種“經(jīng)濟(jì)人的自我”的形成追溯到1980年代初的“潘曉討論”和“高加林難題”。

在側(cè)重社會(huì)主義的文化精神、傳統(tǒng)士大夫的精神人格以及啟蒙現(xiàn)代性的理想主義的一面時(shí)，1980年代的另一面有跡可循。姑且不說黃平談到的“潘曉討論”“高加林難題”，即便在《人到中年》中，陸文婷夫婦對(duì)他們的理想也不無矛盾，他們被壓抑的欲望蠢蠢欲動(dòng)。當(dāng)“臭老九變窮老三”，“拿手術(shù)刀的不如拿剃頭刀的”，意味著由政治人、知識(shí)人向經(jīng)濟(jì)人轉(zhuǎn)變的契機(jī)出現(xiàn)。從醫(yī)院回家穿過繁華的商業(yè)大街，琳瑯滿目的商品在向陸文婷招手，“放下手術(shù)刀拿起切菜刀，脫下白大褂系上藍(lán)圍裙”，她不得不感慨：“啊！生活，你是多么艱難！”在此，陸文婷們已經(jīng)回到具體的世俗的現(xiàn)代性目標(biāo)，并開始用冷靜的眼光審視他們的生活和欲望，而不僅僅是追求“某種超驗(yàn)的、無法把握的、更具幻想性的‘現(xiàn)代性目標(biāo)”。我接下來將重點(diǎn)以張賢亮和王蒙的小說來說明問題。

在張賢亮的小說《綠化樹》中，落難書生章永璘面臨饑餓、貧窮、孤獨(dú)的煎熬，無盡的磨難使知識(shí)分子的鋒芒逐漸鈍化，如何存活成為最嚴(yán)峻的人生課題。為求生的本能所驅(qū)使，他不得不諂媚、討好、耍小聰明。但本能欲望被凈化、升華了，車把式的歌聲、馬纓花的溫情、大自然的“默默無言教誨我們凈化自己”，尤其是藏在枕頭下的《資本論》，讓他重新回到熟悉的精神生活，使他“從饃饃渣、黃蘿卜、咸菜湯和稠稀飯中升華出來，使我和饑餓的野獸區(qū)別開”。顯然，無論是勞動(dòng)人民的樸素情感還是《資本論》的偉大昭示都?xì)埩糁鐣?huì)主義文化的精神旨趣。

與《綠化樹》形成鮮明對(duì)比，在《男人的一半是女人》中，張賢亮借“啞巴”這一人物直接明了地表達(dá)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)欲望：

他頑固地沉默著，誰(shuí)知道他心里是怎么想的？而人們一見著他，心里也一下子罩上了濃黑的陰影。別人的悲劇是政治運(yùn)動(dòng)造成的，他的悲劇卻完全與政治運(yùn)動(dòng)無關(guān)。使人們覺察到，在政治口號(hào)的表層下，在過著最普通生活的最平凡的人的心中，有一種不能被政治征服的、想過好日子的、可怕的利己欲望。這種欲望像鬼似的藏在每一顆心的死角，不管什么政治運(yùn)動(dòng)都沖擊不到它。相反，它還會(huì)叫人冷不防地鉆出來，把政治給人的影響化為烏有;人們從他身上反省到自己，覺得自己的心里除了“不斷革命”的斗爭(zhēng)性之外，仿佛也有個(gè)說不出的名堂，只不過是“啞巴”把它公開化了。這種沉重的鬼胎，像堅(jiān)冰下的涓涓細(xì)流，一點(diǎn)一點(diǎn)地啃嚙著上面的冰層。

至此，這些“濃黑的陰影”“沉重的鬼胎”“利己欲望”作為1980年代的社會(huì)欲望或者說社會(huì)無意識(shí)已得到充分表達(dá)。這就可以理解，為什么章永璘曾以熟讀《資本論》證明自己的革命性，而1990年代后張賢亮呼吁他的朋友章永璘們下海經(jīng)商時(shí)精明地指出，當(dāng)年對(duì)資本論的學(xué)習(xí)可以巧妙地轉(zhuǎn)化為物質(zhì)資本。這或許就是歷史的吊詭之處，難怪南帆批評(píng)道：“這時(shí)的張賢亮對(duì)權(quán)力與資本勾結(jié)以及各種不公平競(jìng)爭(zhēng)視而不見，或者微笑地給予默認(rèn)。號(hào)稱熟讀《資本論》的張賢亮僅僅考慮個(gè)人素質(zhì)而沒有興趣分析資本的邏輯以及生產(chǎn)關(guān)系特征，這不能不說是一件相當(dāng)奇怪的事情?！眞我們由此明了，當(dāng)王蒙們開始批評(píng)偽崇高、假道學(xué)的時(shí)候，很大程度上是一種自我批判。曾有論者指斥章永璘是偽君子x，張賢亮、王蒙們用他們后來的轉(zhuǎn)變戳破了他們所塑造的“大寫的人”的偽的一面。

王蒙新時(shí)期初期的作品有強(qiáng)烈的身份意識(shí)。在他的中篇小說《蝴蝶》中，主角張思遠(yuǎn)產(chǎn)生了身份困惑：如何處理“老張頭”和“張副部長(zhǎng)”這兩個(gè)角色之于張思遠(yuǎn)的主體建構(gòu)的意義。對(duì)張思遠(yuǎn)或王蒙來說，兩個(gè)角色都顯得可疑，但他不會(huì)將自我從角色中剝離出來——“除去了張副部長(zhǎng)和老張頭，張思遠(yuǎn)三個(gè)字又余下了多少東西呢？”如果說《蝴蝶》具有濃重的社會(huì)主義文化的痕跡，那么《雜色》則更多反思意味。主角曹千里身上的“雜色”無疑是相對(duì)于革命的純色而言，它包括“個(gè)人主義、個(gè)人英雄主義、名利思想、向上爬思想、白專道路思想等等”。由于自外于革命的“雜色”被指認(rèn)為知識(shí)分子的原罪遭到不斷聲討，曹千里無力做英雄主義或圣人式的抵抗，他只是掌握了一門混世哲學(xué)，以游戲、達(dá)觀的活命態(tài)度應(yīng)對(duì)世界。這與1990年代之后風(fēng)起的犬儒主義一脈相連。在王蒙1979年發(fā)表的中篇小說《布禮》中，革命者鐘亦成（既忠且誠(chéng)）面臨忠誠(chéng)危機(jī)，他通過“布禮”（“布爾什維克的敬禮”），以對(duì)個(gè)人主義的拒斥表達(dá)忠誠(chéng)。小說中出現(xiàn)了一個(gè)與革命的共同體徹底決裂的“灰影子”形象?！盎矣白印笔?970年代末的個(gè)人主義者、虛無主義者，他所代表的價(jià)值觀和人生觀是對(duì)鐘亦成革命理想主義、集體主義的解構(gòu)：

灰影扭動(dòng)舌頭， 撇著嘴說“全他媽的胡扯淡，不論是共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)還是革命造反精神，不論是三年超英，十年超美，還是五十年也趕不上超不了，無論是致以布禮還是致以紅衛(wèi)兵的敬禮，也不論是衷心熱愛還是萬(wàn)歲萬(wàn)歲，也不論是真正的共產(chǎn)黨員還是黨內(nèi)資產(chǎn)階級(jí)，不論是整人還是挨整，不論是八一八還是四五全是胡扯，全是瞎掰，全是一場(chǎng)空 ……”

“愛情，青春，自由，除了屬于我自己的，我什么都不相信?！?/p>

“傻蛋！可憐！到現(xiàn)在還自己束縛著自己，難道你的不幸就不能使你清醒一點(diǎn)點(diǎn)？”

面對(duì)“灰影子”咄咄逼人的攻勢(shì)，鐘亦成采取尖銳回?fù)?，認(rèn)為“灰影子”在他看來等于“零”。無疑，“灰影子”所代表的個(gè)人主義在這里是作為反面形象出現(xiàn)的。但鐘亦成的辯駁并沒有說服力。有趣的是，結(jié)合1990年代王蒙的言論，他的立場(chǎng)和姿態(tài)更接近“灰影子”而不是鐘亦成。“灰影子”像一根埋在1980年代門口的導(dǎo)火索，它背后蘊(yùn)含著巨大的社會(huì)勢(shì)能。

1980年轟動(dòng)一時(shí)的“潘曉討論”，從前期提出“主觀為自我，客觀為別人”y，到后期強(qiáng)調(diào)“個(gè)人乃是世界的中心和基礎(chǔ)”z，不難看出與“灰影子”的精神關(guān)聯(lián)。沿著這一線索，到先鋒小說和新寫實(shí)小說那兒，大寫的人已經(jīng)萎縮，主張解放人性，提倡人道主義的理想主義神話轟然倒塌，欲望、暴力、黑暗作為人性的內(nèi)面暴露無遺。惡被認(rèn)為是歷史發(fā)展的動(dòng)力，道德?lián)f會(huì)成為歷史進(jìn)步的絆腳石。《人生》以孩子唱的信天游——“哥哥你不成材，賣了良心才回來”——對(duì)高加林做出道德批判?！稓w去來》中四妹子指責(zé)馬眼鏡道：“你們城里人，是沒情誼的?！薄赌腥说囊话胧桥恕分校S香久罵章永璘“虧了心了”。然而，這些道德上的批評(píng)處于次要位置，為了達(dá)成歷史目的，道德上的不完整似乎變得情有可原，甚至輕而易舉地被一些冠冕堂皇的借口所包裝——章永璘拋棄黃香久的說辭是“我不能再連累她”。查爾斯·泰勒說：“人在其中害怕譴責(zé)的存在性困境，與人們首要是對(duì)無意義的恐懼的困境是非常不同的。后者的支配性或許規(guī)定著我們的時(shí)代?！盄7如果按照道德主義和歷史主義的二元?jiǎng)澐?，那么支配、?guī)定1980年代的是后者。知識(shí)分子塑造的自我逐漸脫去“大寫的人”的沉重外套，輕裝趕上歷史的列車。

三

在1980年代知識(shí)分子的自我建構(gòu)中，線性時(shí)間的歷史主義觀念具有非凡的意義。這種歷史觀以進(jìn)化論的面目，產(chǎn)生了理解和解釋自己的過去和未來的一種方式。主體既從未來狀態(tài)預(yù)設(shè)、構(gòu)想當(dāng)下存在，又從當(dāng)下和未來重建過去。主體的建構(gòu)在時(shí)間的辯證法中實(shí)現(xiàn)。這種將自我置于未來的某個(gè)位置而完成的自我建構(gòu)，事實(shí)上是想象性的，因此，基于這種想象性的認(rèn)同如拉康所說的自我鏡像認(rèn)同一樣，根本上是一種誤認(rèn)。換言之，自我認(rèn)同的歷程實(shí)際上是在自我的同一性與這種同一性的虛幻性之間的辯證關(guān)系中展開。

如上文所述，文革敘述是知識(shí)分子自我建構(gòu)的一種方式。這種敘述往往預(yù)設(shè)了一個(gè)未來的位置，以此完成對(duì)文革的理解和闡釋。在自我實(shí)現(xiàn)的時(shí)間辯證法中側(cè)重的是未來的向度，所謂實(shí)現(xiàn)四化建設(shè)、走向未來、走向世界等都是如此。胡喬木就文藝作品怎樣反映文革做出的答復(fù)很能說明問題，他說：“歷史無疑是不能割斷的，但是第一不要太多地回顧，第二回顧后的作品應(yīng)當(dāng)是令人鼓舞的，因?yàn)槲覀兪莿倮颓斑M(jìn)了?！盄8這頗能代表1980年代“向前看”的時(shí)間哲學(xué)。回顧彼時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作，即便在書寫文革的傷痕文學(xué)、反思文學(xué)中，也通常留下光明的尾巴，這當(dāng)然與特定的政治環(huán)境有關(guān)，但也是占主導(dǎo)的社會(huì)意識(shí)和歷史觀的產(chǎn)物。在盧新華的《傷痕》的結(jié)尾處，曉華銘記心中的傷痕，“朝著燈火通明的南京路大步走去……”劉心武的《班主任》以張老師對(duì)未來的美好構(gòu)想收尾。王安憶《本次列車終點(diǎn)》的結(jié)尾是“又一次列車即將出站”，這是一輛開往未來的列車，盡管不知道目的地在哪兒，但知道“那一定要是更遠(yuǎn)、更大的”，是“真正找到了歸宿”。古華的《爬滿青藤的木屋》在眾人對(duì)李幸福、盤青青的幸福生活的猜測(cè)中結(jié)束。馮驥才的《??！》以“為了將來，永遠(yuǎn)牢記過去”結(jié)尾。這里甚至沒有多舉例子的必要。值得注意的是，在后來的進(jìn)一步反思中，王曉華們被認(rèn)為仍然沒有個(gè)體主體性，他們的悲劇之后并沒有迎來深刻反思，也沒有完成自我的啟蒙、覺醒。未來的想象使得對(duì)歷史的反思和現(xiàn)實(shí)的思考被輕而易舉地略過，由此造成的遮蔽妨礙我們的文化建設(shè)并影響了我們的精神生活。這是問題的一個(gè)方面，另一個(gè)方面是關(guān)于未來的現(xiàn)代想象自身的問題，尤其是這種想象的虛幻性，無疑，這兩個(gè)方面不是孤立的。