周鴻

摘? ? 要： 惠洪所提出的“文字禪”是對(duì)南禪教義“不立文字，教外別傳”的反撥，極大地提高了禪宗詩(shī)文的地位，對(duì)后代禪林影響深遠(yuǎn)。本文試從儒學(xué)、魏晉玄學(xué)和禪宗思想特色三方面對(duì)惠洪提出的“文字禪”的思想內(nèi)容進(jìn)行剖析，展現(xiàn)出禪宗思想對(duì)前代思想的借鑒與延展。

關(guān)鍵詞： 惠洪? ? 文字禪? ? 禪宗? ? 儒學(xué)? ? 魏晉玄學(xué)

一、“不立文字”與“文字禪”

達(dá)摩禪興起之前，中國(guó)佛教界普遍偏重于教理研究，甚至熱衷于煩瑣的名理辨析，結(jié)果名相越辨越繁，而佛理越析越晦，對(duì)佛法根本即生命的解脫反而有所忽略。而達(dá)摩禪打出“藉教悟宗”的旗號(hào)，警示眾生不可落入文字窠臼而應(yīng)以了生死求解脫為第一要?jiǎng)?wù)。這在客觀上確實(shí)具有撥亂反正的積極意義。后來(lái)達(dá)摩禪逐漸演變?yōu)樽鎺煻U，“藉教悟宗”的主張也逐漸為“教外別傳”的主張所取代。六祖慧能提出“自用智惠觀照，不假文字”的主張后，南宗禪加快了禪教分離的速度和力度。至曹溪門(mén)下，更借著釋迦拈花、迦葉微笑的傳說(shuō)，確立起禪宗“不立文字，教外別傳，直指人心，見(jiàn)性成佛”的根本宗旨，祖師禪因其強(qiáng)調(diào)離言親證，不搞煩瑣論證，具有簡(jiǎn)便易學(xué)、易于流傳的優(yōu)點(diǎn)，顯示出極強(qiáng)的生命力。然而“不立文字，教外別傳”的主張又像一把雙刃劍，片面的理解和過(guò)分的強(qiáng)調(diào)，也會(huì)帶來(lái)弊端，影響禪宗的健康發(fā)展。晚唐五代以降，由于部分禪師片面理解佛祖意旨，把一切文字語(yǔ)言視為悟道之障，將一切經(jīng)論束之高閣，造成了教門(mén)與宗門(mén)、文字與禪的嚴(yán)重對(duì)立。

到了惠洪所處的宋代，以馬祖道一為代表的洪州禪中流行著兩個(gè)重要話語(yǔ)，即“平常心是道”和“不立文字，教外別傳”。而從惠洪的《石門(mén)文字禪》所反映的情況來(lái)看，到北宋后期，這兩個(gè)流行話語(yǔ)在禪宗隊(duì)伍中造成了兩個(gè)明顯的弊?。阂皇菢?biāo)榜“平常無(wú)事，饑食困眠”的自然人性，拒絕經(jīng)律論藏的學(xué)習(xí)和研討，這種觀點(diǎn)推向極端，便成為飽食終日的“納飯師”“粥飯僧”的借口[1]（12）。二是依仗“不立文字，教外別傳”的祖訓(xùn)，反對(duì)語(yǔ)言文字的記述和寫(xiě)作，這種觀點(diǎn)推向極端，便成為蒙然無(wú)知的“啞羊僧”的借口[1]（35）。面對(duì)這種現(xiàn)象，惠洪感到痛心疾首，曾感嘆道：“禪宗學(xué)者自元豐以來(lái)，師法大壞，諸方以撥去文字為禪，以口耳受授為妙，耆年凋喪，晚輩蝟毛而起，服紈綺，飯精妙，施施然以處華屋為榮，高尻罄折王臣為能，以狙詐羈縻學(xué)者之貌，而腹非之，上下交相欺誑。視其設(shè)心，雖儈牛履狶之徒所恥為，而其人以為得計(jì)。于是佛祖之微言，宗師之規(guī)范，掃地而盡也。予未嘗不中夜而起，喟然而流涕，以謂列祖綱宗至于陵夷者，非學(xué)者之罪，乃師之罪也。”[1]（1511）

惠洪以擔(dān)荷佛法、衛(wèi)教護(hù)宗為己任，于是提出了“文字禪”。“‘文字禪一詞的定義從宋人的闡釋和宋代禪宗的實(shí)際狀況來(lái)看，大概有廣義和狹義之分。廣義的文字禪泛指一切以文字為媒介、為手段或?yàn)閷?duì)象的參禪學(xué)佛活動(dòng)，其內(nèi)涵大約包含四大類：1.佛經(jīng)文字的疏解;2.燈錄語(yǔ)錄的編纂;3.頌古擬古的制作;4.世俗詩(shī)文的吟誦”，“所謂狹義的‘文字禪就是指一切禪僧所作忘情或未忘情的詩(shī)歌以及士大夫所作的含帶佛理禪機(jī)的詩(shī)歌。”[2]（31）

事實(shí)上，隨著文化僧群體在禪宗僧人群體的比重不斷增大，這些僧人自覺(jué)或者不自覺(jué)地將“世俗”的文化修養(yǎng)融入到了佛教禪宗中，從而在唐代禪宗極端否定文字的同時(shí)，一種迥異于佛經(jīng)律論文字的“宗門(mén)語(yǔ)”日益成為禪宗師徒間的主要對(duì)話工具，并隨著語(yǔ)錄和詩(shī)偈的流行而流傳開(kāi)來(lái)。這種“宗門(mén)語(yǔ)”正是中國(guó)本土文化與禪宗思想融合的產(chǎn)物，是一種有別于漢譯印度佛經(jīng)原典語(yǔ)言的中國(guó)禪宗話語(yǔ)系統(tǒng)。隨著禪籍中詩(shī)文的大量制作和引用，儒家的詩(shī)文化通過(guò)士大夫日趨頻繁的參禪活動(dòng)已經(jīng)滲透到禪文化之中，意味著本土士大夫話語(yǔ)系統(tǒng)發(fā)揮了潛在的影響。而惠洪所提出的“文字禪”體現(xiàn)了這一特征。

二、惠洪“文字禪”對(duì)儒學(xué)的借鑒

南禪佛教執(zhí)著于“諸方以撥去文字為禪，以口耳受授為妙”。事實(shí)上，任何一種思想學(xué)說(shuō)的傳承都很難通過(guò)沉默的暗示來(lái)進(jìn)行，同時(shí)，任何一種思想學(xué)說(shuō)的流播也很難僅靠口耳授受而傳之久遠(yuǎn)，語(yǔ)言必須通過(guò)文字形式記錄下來(lái)，才能真正成為一種精神傳統(tǒng)傳世。有感于此，惠洪結(jié)合自身所學(xué)，旗幟鮮明地提出“文字禪”。他不僅利用佛學(xué)禪學(xué)的思想資源（內(nèi)典），也借鑒儒家道家的思想資源（外典），批判了“無(wú)事禪”的傾向，修正了“無(wú)言禪”的宗旨。

（1）“藉教悟宗”與學(xué)習(xí)體系

惠洪借用禪宗祖師自身“藉教悟宗”的經(jīng)典言論，來(lái)修正所謂“不立文字”的禪門(mén)宗旨，從而強(qiáng)調(diào)“三藏精入，該練諸宗”對(duì)于學(xué)禪者的重要性。在《禪林僧寶傳》中，惠洪稱贊通玄“引《法華》以證成明佛祖之密說(shuō)，泮然無(wú)疑，藉教以悟宗，夫豈虛語(yǔ)哉！”“藉教悟宗”四字，正是禪宗初祖菩提達(dá)摩所倡入道途徑之一“理入法”的精神。依此精神，則不必嚴(yán)守“不立文字”的宗旨。進(jìn)一步而言，禪宗的祖師并非只有達(dá)摩一人，即使承認(rèn)唯有“不立文字”才是達(dá)摩禪的要義，那么也不必固守這一家之說(shuō)的門(mén)戶。

“舊學(xué)者日以慵?jí)?，絕口不言，晚至者日以窒塞，游談無(wú)根而已，何從知其書(shū)，講味其義哉！脫有知之者，亦不以為意，不過(guò)以謂祖師教外別傳、不立文字之法，豈當(dāng)復(fù)刺首文字中耶？……然皆三藏精入，該練諸宗，今其語(yǔ)具在，可取而觀之，何獨(dú)達(dá)摩之言乎？”[1]（1462）既然在達(dá)摩之前的馬鳴、龍樹(shù)，在達(dá)摩之后的懷讓（觀音）、道一（馬祖）、懷海（百丈）、希運(yùn)（斷際），都“三藏精入，該練諸宗”，那么達(dá)摩“不立文字、教外別傳”的絕對(duì)有效性也就值得懷疑了。所以惠洪重新闡釋了達(dá)摩的禪學(xué)宗旨，這就是在熟讀文字的基礎(chǔ)上去體會(huì)“教外別傳”之妙。也許這才是彌合“藉教悟宗”與“教外別傳”之矛盾的唯一合理的解釋?；莺閷?shí)際上重申了學(xué)習(xí)經(jīng)典的必要性，更是有意識(shí)地借鑒儒家相對(duì)完備的學(xué)習(xí)體系。當(dāng)然筆者認(rèn)為，更合理的解釋?xiě)?yīng)當(dāng)是，熟讀文字不一定是為了更好地“明心見(jiàn)性，頓悟成佛”，佛教中人學(xué)識(shí)修養(yǎng)的提高卻更能迎合士大夫階層的精神需求，使得禪宗的影響力更加穩(wěn)固。

（2）“有德者必有言”

惠洪接收了儒家“有德者必有言”[3]（160）的思想，認(rèn)為語(yǔ)言文字是禪道的標(biāo)幟，是檢驗(yàn)學(xué)佛者得道深淺的尺度。他在論詩(shī)時(shí)說(shuō)：“語(yǔ)言者，蓋德之候也。故曰：“‘有德者必有言?！盵4]（43）這種觀念也移植到談禪的文本中，作為不可取消語(yǔ)言的證據(jù)：“心之妙，不可以語(yǔ)言傳，而可以語(yǔ)言見(jiàn)。蓋語(yǔ)言者，心之緣，道之標(biāo)幟也。標(biāo)幟審則心契，故學(xué)者每以語(yǔ)言為得道淺深之候?！盵1][（1467）語(yǔ)言顯現(xiàn)心之妙，這里隱然包含著對(duì)語(yǔ)言與道心之間的同一性的認(rèn)識(shí)。既然禪為佛祖之心，經(jīng)為佛祖之語(yǔ)，那么禪與經(jīng)對(duì)于參禪者的意義就該等同，除非認(rèn)為佛祖口是心非，否則禪與經(jīng)、宗門(mén)與教乘就不應(yīng)該割裂對(duì)立?！胺鹫Z(yǔ)心宗，法門(mén)旨趣……此中雖無(wú)地可以棲言語(yǔ)，然要不可以終去語(yǔ)言也?！盵1]（1471）也就是說(shuō)，對(duì)于“不立文字”的祖訓(xùn)，不可拘泥對(duì)待。因?yàn)檎Z(yǔ)言不僅是思想的載體，也是存在的家園。禪宗雖號(hào)稱“心宗”，但絕不可能真正摒棄語(yǔ)言，甚至不可能真正回避文字。

引申論之，《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中“有德者必有言，有言者不必有德”更反映著儒家“三不朽”的價(jià)值取向?！蹲髠鳌は骞哪辍份d魯大夫叔孫豹云：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽?！盵5]（790）惠洪將佛教傳法與儒家圣人教化相提并論，并積極引用其理論為自己作證，進(jìn)一步表現(xiàn)儒家文化對(duì)文字禪乃至禪宗的影響。大乘佛教僧人以“普度眾生”為己任，實(shí)際上是印度佛教在中國(guó)進(jìn)一步的世俗化，與儒家“修身齊家治國(guó)平天下”的人生理想聯(lián)系緊密，自然“立德”“立功”“立言”與佛教“佛”“僧”“經(jīng)”相對(duì)應(yīng)，從而確立了“經(jīng)”的地位，更能迎合中國(guó)士大夫的價(jià)值觀。

三、惠洪“文字禪”對(duì)魏晉玄學(xué)的繼承與發(fā)展

如前文所述，惠洪積極地借鑒儒家的理論，建設(shè)禪學(xué)作為一門(mén)“學(xué)問(wèn)”的學(xué)習(xí)體系，初學(xué)禪者可以通過(guò)不斷地學(xué)習(xí)佛教經(jīng)典和高僧的燈錄語(yǔ)錄來(lái)提高自身的禪學(xué)修養(yǎng)，“博觀而約取，厚積而薄施”，進(jìn)一步向更高的求佛之路邁進(jìn)。隨著這種“學(xué)科”體系的建立，禪宗的精神探秘勢(shì)必會(huì)被一步步的消磨殆盡，借鑒儒家理論也在存在著潛移默化地影響禪宗學(xué)人從“不可說(shuō)，不可道”的消極狀態(tài)引導(dǎo)向積極入世的危險(xiǎn)，而對(duì)魏晉玄學(xué)諸理論的繼承與發(fā)展正是其保留宗教特色的重要方式。

實(shí)際上，從之前提到的“心之妙，不可以語(yǔ)言傳，而可以語(yǔ)言見(jiàn)。蓋語(yǔ)言者，心之緣，道之標(biāo)幟也。標(biāo)幟審則心契，故學(xué)者每以語(yǔ)言為得道淺深之候”這則文獻(xiàn)就可以略窺惠洪思想對(duì)魏晉玄學(xué)的繼承，其與《文心雕龍》“心生而言立，言立而文明，自然之道也”[6]（10）的觀點(diǎn)可以說(shuō)得上是一脈相承?！靶摹奔础耙狻?，“言意之辨”由來(lái)已久。“魏晉佛學(xué)為玄學(xué)之支流，自亦與之有關(guān)系，今請(qǐng)進(jìn)而論之。玄學(xué)之發(fā)達(dá)乃中國(guó)學(xué)術(shù)自然演化之結(jié)果。佛學(xué)不但只為其助因，而且其入中國(guó)本依附于中華之文化思想以擴(kuò)張其勢(shì)力。大凡外國(guó)學(xué)術(shù)初來(lái)時(shí)理論尚晦本土人士?jī)H能作支節(jié)之比附。及其流行甚久，宗義稍明，則漸可觀其會(huì)通。此兩種文化接觸之常例，佛學(xué)初行中國(guó)亦然。其先比附，故有竺法雅之格義。及晉世教法昌明，則亦進(jìn)而會(huì)通三教。于是法華權(quán)教，般若方便，涅槃維摩四依之義流行，而此諸義，蓋深合于中土得意忘言之旨也?！盵7]（31）佛教借鑒魏晉玄學(xué)的成果以弘其教義，“夫得意忘言之說(shuō)，魏晉名土用之于解經(jīng)，見(jiàn)之于行事。為玄理之骨干，而且調(diào)和孔老。及至東晉佛學(xué)大盛，此說(shuō)黜格義之比附，而唱法華諸經(jīng)之會(huì)通，于是一則棄漢代之風(fēng)，依魏晉之學(xué);二則推翻有部，專弘般若;三則同歸殊途，會(huì)合三教。又按佛經(jīng)事數(shù)密如稠林，不但毗曇書(shū)中，羅列滿紙，即般若諸經(jīng)，亦逐項(xiàng)破斥，此既中華所無(wú)，故頗不易悟，然廢言落筌之方既通行當(dāng)代，故通釋佛典者只需取其大意，略其名相，自不害其弘旨。故晉人佛教撰述殊不以事數(shù)為意，大異于隋唐之注疏。即如僧肇，實(shí)得印度學(xué)之精髓，而文字不用名相，其面目與玄學(xué)家之論說(shuō)同。夫佛經(jīng)事數(shù)，華人所難，而領(lǐng)會(huì)大意則時(shí)風(fēng)所尚。晉代人士既變佛經(jīng)之煩重，為玄學(xué)之“會(huì)通”，自易為學(xué)術(shù)界所接受。然則以言說(shuō)為方便，非但為當(dāng)日釋家之緊要條目，而佛學(xué)之大見(jiàn)流行蓋亦系于此也?！盵7]（34）

專事名相則落入窠臼，于是禪宗深得“得意忘言”之旨。然五代至宋，又有過(guò)于輕視文字經(jīng)典的弊病，惠洪得前人之鑒，有“意正語(yǔ)偏”和“非離文字語(yǔ)言，非即文字語(yǔ)言”之說(shuō)。

佛教解經(jīng)，有“表、遮之分”，惠洪是“遮詮”的積極倡導(dǎo)者，即是指從事物的反面作否定的解釋，他在贊頌禪宗初祖達(dá)摩的禪法時(shí)說(shuō)：“護(hù)持佛乘，指示心體。但遮其非，不言其是。嬰兒索物，意正語(yǔ)偏;哆吻之中，語(yǔ)意俱捐?！盵1]（1156）而這種概念也被引入到詩(shī)歌創(chuàng)作和評(píng)論中，深刻地影響了蘇軾、黃庭堅(jiān)等宋代詩(shī)人，蘇軾就曾說(shuō)：“善畫(huà)者畫(huà)意不畫(huà)形，善詩(shī)者道意不道名?！闭Z(yǔ)言作為一種工具被惠洪給予了高度的肯定，惠洪很注意禪師的語(yǔ)言運(yùn)用，他曾借曹洞僧人之口，批評(píng)某些公案的語(yǔ)言：“純素任真，有所問(wèn)詰，木頭、碌磚，隨意答之，實(shí)無(wú)巧妙。”而他欣賞的禪語(yǔ)標(biāo)準(zhǔn)為“幽玄”，即“借言以顯無(wú)言，然言中無(wú)言之趣，妙至幽玄?！盵1]（1472）運(yùn)用語(yǔ)言須蘊(yùn)含無(wú)言之趣，使人能借之體味到幽玄之旨，才值得肯定?；莺榈脑?shī)文很多，亦甚優(yōu)美，可作為其提倡文字禪的標(biāo)本。詩(shī)禪互參，亦是當(dāng)時(shí)風(fēng)氣。

值得注意的是，惠洪在肯定語(yǔ)言作用的基礎(chǔ)上，又有不同認(rèn)識(shí)。惠洪雖然認(rèn)為禪可以因文字而顯，強(qiáng)調(diào)后學(xué)參禪悟道離不開(kāi)文字語(yǔ)言，但他并沒(méi)有過(guò)分地夸大文字語(yǔ)的功能作用，相反，他對(duì)文字語(yǔ)言的局限以及以文字為禪可能作產(chǎn)生的負(fù)面影響持有十分清醒的認(rèn)識(shí)。語(yǔ)言畢竟為方便法門(mén)，而非究竟之道。于是他認(rèn)為：“非離語(yǔ)言文字，非即語(yǔ)言文字，可以求道也?！盵1]（1507）先溯文字之流以尋禪之源，而后明禪意之旨，不執(zhí)著于文字。而“非一，非二”這種表述方式，似乎更有佛教中道觀的影響。佛教的“中觀”思想或“中道”觀，在大乘佛學(xué)中是一種基本的思想方法和世界觀?！爸杏^”早在印度佛教時(shí)期就由“中觀學(xué)派”的代表人物龍樹(shù)、提婆等發(fā)其端倪。龍樹(shù)的《中論》是中觀說(shuō)最早的經(jīng)典?！吨姓摗分嘘P(guān)于“中觀”的經(jīng)典表述是：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不去。能說(shuō)是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說(shuō)中第一?！笔且噪p重否定的方法來(lái)破除對(duì)“有”和“空”的拘執(zhí)，這也就是所謂“八不中道”。中觀派認(rèn)為，對(duì)于宇宙人生的本質(zhì)，不能偏執(zhí)于有無(wú)一方，也不能用一般性的概念來(lái)正面陳述，因?yàn)槟菢颖厝宦溆凇斑呉?jiàn)”;真正可行的方法是進(jìn)行不斷的否定，對(duì)于“實(shí)相”，只能在這種否定中去體驗(yàn)。宇宙萬(wàn)物都由因緣聚散而有生滅現(xiàn)象發(fā)生，而從無(wú)自性的角度來(lái)看，既無(wú)自性的生，也沒(méi)有自性的滅。離此二邊而說(shuō)不生不滅，則是中道之理。不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來(lái)、不去，合稱為“八不”?！鞍瞬弧笔怯谩安弧眮?lái)否定世俗的八種執(zhí)著，以彰顯中道實(shí)相這一佛教的絕對(duì)真理。這是一種迥異于中國(guó)本土哲學(xué)思想的世界觀，帶有及其明顯的印度佛教特色。從佛教中道觀的角度重新審視惠洪的“非離文字語(yǔ)言，非即文字語(yǔ)言”，則可略作引申，既然中道觀講不應(yīng)執(zhí)著一方，那么執(zhí)著于語(yǔ)言是一種錯(cuò)誤，同樣，執(zhí)著于悟禪自然也是一種錯(cuò)誤，“非離，非即”也更帶有哲學(xué)思辨的意味。

在唐宋三教合流的背景下，禪僧惠洪的“文字禪”代表了禪宗發(fā)展過(guò)程中不斷借鑒中國(guó)儒學(xué)文化和魏晉玄學(xué)成果，卻又保留自身思辨特色的特征。這種融合與創(chuàng)新對(duì)中國(guó)文壇的發(fā)展帶來(lái)了深刻影響?！拔淖侄U”確立了文字在禪學(xué)中的地位，也進(jìn)一步提高了禪詩(shī)的功用，推動(dòng)禪與詩(shī)的不斷融合。

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