張隆溪

我今天講的題目是“東西方比較的挑戰(zhàn)和機(jī)遇”，特別要著重講的是比較文學(xué)中的東西方比較。我們講比較文學(xué)的時(shí)候，為什么說東西方文學(xué)的比較有一個(gè)挑戰(zhàn)呢？這就必須要對(duì)比較文學(xué)的歷史有一點(diǎn)了解，因?yàn)樵?9世紀(jì)比較文學(xué)最先作為一門獨(dú)立學(xué)科建立起來的時(shí)候，是以法國(guó)為主的，是在歐洲建立起來的。比較文學(xué)的定義不是說“比較”是它的方法，因?yàn)楸容^是很普遍的方法，在任何時(shí)候都要做比較。做任何決定、要理解任何東西，都必須在“比較”中才能做到，所以“比較”是很普遍的方法，是人生中必須要做的東西，它也就不是比較文學(xué)這個(gè)學(xué)科的特別方法，而是一個(gè)普遍的研究文學(xué)、研究社會(huì)的方法。那么比較文學(xué)特別的地方就是：它一定是不同語言文化作品的比較，而不是任何兩個(gè)作品的比較。這兩個(gè)作品必須是用不同的文字寫出來，不同的語言、不同的文化傳統(tǒng)的作品來做比較。在19世紀(jì)比較文學(xué)剛剛建設(shè)起來的時(shí)候，就特別強(qiáng)調(diào)做比較文學(xué)研究的學(xué)者必須要把握不同的語言，所以要學(xué)習(xí)外文。除了學(xué)習(xí)自己本國(guó)語言以外，要懂許多外文，這是做比較文學(xué)的基礎(chǔ)，同一種語言無論怎樣比較都不能算比較文學(xué)。從比較文學(xué)學(xué)科的意義上來講，必須是不同文化傳統(tǒng)、不同文學(xué)、不同語言的比較，這是它的特點(diǎn)。

歐洲在19世紀(jì)，當(dāng)然它所關(guān)注的是歐洲本身的文化，因?yàn)樵?9世紀(jì)、20世紀(jì)，可以說都是西方文化很強(qiáng)勢(shì)的時(shí)代，所以西方的學(xué)者當(dāng)然注重西方不同語言的比較。我們知道，所謂“西方”是一個(gè)很大的概念，沒有一個(gè)地方是叫做“西方”的，我們所說的西方主要是指西歐，現(xiàn)在包括北美，它的文學(xué)傳統(tǒng)主要是英國(guó)、德國(guó)、法國(guó)、意大利、西班牙等國(guó)家，所以比較都是在這方面來定義的。由于它對(duì)文學(xué)語言傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)，在19世紀(jì)，甚至20世紀(jì)初期或者中期，比較文學(xué)學(xué)者基本上都是對(duì)歐洲的文學(xué)做研究，在歐洲這個(gè)范圍之內(nèi)來做比較?？梢哉f在20世紀(jì)晚期之前，也就是說在最近幾十年之前，基本上比較文學(xué)是完全以歐洲或西方為中心的，這個(gè)西方為中心不完全是批評(píng)的說法，因?yàn)閺恼Z言的要求來講，確實(shí)也是如此。對(duì)西方學(xué)者來講，對(duì)于把握西方語言、在西方文化傳統(tǒng)中做比較，相對(duì)而言是比較容易的，當(dāng)然要做得好也不很容易，但相對(duì)而言是比較容易的。但是在這之上，要求對(duì)跨越西方之外的文學(xué)、非西方的文學(xué)，有很深入的了解，去做比較，當(dāng)然就非常困難。

所以在這個(gè)意義上講，比較文學(xué)在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，從19世紀(jì)到20世紀(jì)大部分時(shí)間都是以西方為中心，以西方為內(nèi)容，這是完全可以理解的?？墒窃?0世紀(jì)當(dāng)中，在西方也有很多學(xué)者開始對(duì)完全以西方為中心的比較提出了批評(píng)。早在1970年代，法國(guó)一位很重要的學(xué)者叫RenéEtiemble，中文翻譯叫做艾田蒲，他對(duì)中國(guó)、對(duì)東方文化有很深入的研究，他就寫過一篇文章，批評(píng)西方以歐洲語言為主要研究對(duì)象、以歐洲文學(xué)作為研究對(duì)象，而號(hào)稱是比較文學(xué)、號(hào)稱是全世界的所有文學(xué)的比較。他對(duì)此做出嚴(yán)厲的批評(píng)說，現(xiàn)在已經(jīng)到了20世紀(jì)晚期——他是1970年代寫的——這個(gè)時(shí)候我們應(yīng)該有一個(gè)真正的全球的眼光，而真正的全球的眼光絕對(duì)不能局限在歐洲，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的比較文學(xué)，最早的時(shí)候提出一個(gè)概念叫Decaglottismus，就是十種語言的意思，但這十種語言都是歐洲語言。Etiemble說，在這十種語言都還沒有產(chǎn)生文學(xué)，甚至大部分還很幼稚的時(shí)候，在東方有梵文、中文、日文、阿拉伯文等等語言，都已經(jīng)產(chǎn)生了很多重要的作品。他說歐洲大部分文學(xué)的歷史相對(duì)而言是很短的，所以比較文學(xué)不能局限在歐洲，不能把歐洲當(dāng)作唯一的研究對(duì)象。他在70年代已經(jīng)對(duì)西方以歐洲為中心的文學(xué)研究，提出了尖銳的批評(píng)。

在我看來，到目前為止，介紹比較文學(xué)寫得最好的一本書是ClaudioGuillén的書。他是西班牙人，他的父親JorgeGuillén是西班牙很有名的大詩人，是西班牙的民族詩人。在佛朗哥當(dāng)政時(shí)，我們知道佛朗哥是法西斯政權(quán)，這位大詩人的兒子不喜歡西班牙，所以就離開了西班牙，到美國(guó)，后來在哈佛做了教授。我去哈佛的時(shí)候，他那時(shí)還是老師，我還上過他的課。但后來佛朗哥死了以后，他就又回到西班牙，晚年在巴塞羅那教書。他在巴塞羅那寫過一本書，叫做《比較文學(xué)的挑戰(zhàn)》，1993年翻譯成英文在哈佛大學(xué)出版，叫做TheChallengeofComparative Literature，在這本書里面他提出一個(gè)很好的觀念。雖然他自己是西班牙人，但他會(huì)多種歐洲語言，他主要研究的還是歐洲文學(xué)。然而他在這本書里特別強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為將來比較文學(xué)的發(fā)展應(yīng)該擴(kuò)展到歐洲之外，尤其提出“East-Westcomparativestudies”，即“東西方的比較”，認(rèn)為這會(huì)是將來比較文學(xué)發(fā)展的一個(gè)前途，是最具有挑戰(zhàn)性、也最有可能做出成果的一個(gè)新領(lǐng)域。雖然他自己并不做東西方比較，他并不懂中文和日文，但是他認(rèn)為將來的比較文學(xué)應(yīng)該向東西方比較的方向去發(fā)展。他寫這本書是在1985年，英譯本出版是1993年。在80年代中期寫這本書的時(shí)候，他自己說在比較文學(xué)發(fā)展的早期，東西方比較這樣的觀念是不可能被接受的，因?yàn)槲覀冎涝?9世紀(jì)到20世紀(jì)初，那個(gè)時(shí)候西方文化是強(qiáng)勢(shì)的文化，西方的學(xué)者大部分大概對(duì)非西方的文化和文學(xué)都缺乏了解，也沒有興趣。當(dāng)然，有少數(shù)研究中國(guó)的漢學(xué)家，也有研究其他地區(qū)的所謂東方學(xué)的學(xué)者，但是漢學(xué)家不是比較學(xué)者，他們基本上都是只研究中國(guó)，東方學(xué)也只研究日本或者只研究阿拉伯文化，這樣的學(xué)者很少做比較，很少跟西方文學(xué)做比較，于是在西方最有影響的比較學(xué)者都是講西方文化。這樣的情形可以說在20世紀(jì)，在某種意義上一直到現(xiàn)在，都還存在著。所以Guillén說，西方在比較文學(xué)發(fā)展很長(zhǎng)的一段時(shí)間里，都集中研究西方，但是到了20世紀(jì)晚期，西方學(xué)者們自己也意識(shí)到，這是一種局限，應(yīng)該打破這樣的局限，應(yīng)該有東西方的研究作為將來發(fā)展的前景。這就是ClaudioGuillén在他那本書里，講到非常重要的一個(gè)方面。

當(dāng)然，比較文學(xué)在中國(guó)也有很長(zhǎng)的歷史。在上世紀(jì)二三十年代，中國(guó)就已經(jīng)有學(xué)者研究比較文學(xué)。從前還有老一代的學(xué)者已經(jīng)開始對(duì)中國(guó)跟德國(guó)文學(xué)，還有中國(guó)跟其他國(guó)外的文學(xué)進(jìn)行比較研究，可是這些著作從國(guó)際學(xué)界上來講，沒有產(chǎn)生什么大的影響。在改革開放以后，在80年代初，中國(guó)開始有了比較文學(xué)的發(fā)展。這是一個(gè)新的發(fā)展，因?yàn)楸容^文學(xué)在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，在中國(guó)或者說在東方的國(guó)家里面，都沒有什么發(fā)展。在改革開放以后，在“文革”結(jié)束以后，80年代才開始有中國(guó)比較文學(xué)的發(fā)展。最早的就是在北京大學(xué)，那應(yīng)該是在1981年，當(dāng)時(shí)由季羨林副校長(zhǎng)發(fā)起，成立了北京大學(xué)比較文學(xué)研究小組，那是在國(guó)內(nèi)“文革”結(jié)束以后改革開放時(shí)期，最早的一個(gè)研究比較文學(xué)的小組。由季羨林先生發(fā)起，有李賦寧先生，有楊周翰先生，有樂黛云，還有我，一共五個(gè)人。成立小組以后，我們辦了一個(gè)油印的刊物，叫做《北京大學(xué)比較文學(xué)研究學(xué)報(bào)》，我不太記得這個(gè)名稱了。小組想請(qǐng)錢鍾書先生做我們的顧問，當(dāng)時(shí)錢先生跟我很熟，我就專門去登門拜訪錢先生，請(qǐng)他做我們的顧問。我們知道錢先生的脾氣有點(diǎn)怪，不能肯定他愿不愿意擔(dān)任我們的顧問，所以先讓我去跟錢先生講。后來錢先生特別給我寫了封信，信上面說：“我的牛脾氣，大約你有些認(rèn)識(shí)。一切‘學(xué)會(huì)我都敬謝掛名——唯一例外是‘中國(guó)古典文論學(xué)會(huì)

應(yīng)為中國(guó)古代文學(xué)理論學(xué)會(huì)。該會(huì)于1979年3月成立，郭紹虞先生為第一任會(huì)長(zhǎng)?！碚咦?。，那是因?yàn)楣B虞先生特派人來送手顫墨枯的親筆函件，不得已只好充‘顧問?！倍@一次呢，因?yàn)槲业情T去拜訪，他說他會(huì)因?yàn)槲覀兊摹八浇弧倍频诙卫：髞礤X先生果然做了我們北京大學(xué)比較文學(xué)小組的顧問。當(dāng)時(shí)我們這個(gè)比較文學(xué)研究小組還是很厲害的，有季羨林、李賦寧、楊周翰幾位先生，樂黛云那時(shí)還算是比較年輕的，我那時(shí)更是研究生剛畢業(yè)，但我們還有錢鍾書做我們小組的顧問。當(dāng)時(shí)我們出了一份油印的刊物，不是正式印刷出版，而是油印的，印好之后就分寄到各個(gè)大學(xué)去。那時(shí)候很多大學(xué)都想要我們那份油印刊物。我們后來又正式在北京大學(xué)出版社做了一個(gè)比較文學(xué)研究叢書，前面兩本書都是我編的。第一本是《比較文學(xué)譯文集》，收集國(guó)外一些比較重要的關(guān)于比較文學(xué)的論文，翻譯成中文出版。第二輯是我和溫儒敏合編，他當(dāng)時(shí)是北大中文系研究生，后來做過北大中文系系主任，那時(shí)候他跟我都是“文革”結(jié)束后第一屆研究生，剛畢業(yè)留校。溫儒敏和我合作編了《比較文學(xué)論文集》，收集了國(guó)內(nèi)的學(xué)者，包括像錢鍾書、范存忠、王元化等許多前輩學(xué)者的文章，輯為一本。那時(shí)候北大比較文學(xué)研究小組的具體工作，包括編輯頭兩本比較文學(xué)研究叢書，基本上都是我在負(fù)責(zé)。1983年我離開北大，去了美國(guó)，后來我跟國(guó)內(nèi)比較文學(xué)的發(fā)展基本上就脫離了關(guān)系。國(guó)內(nèi)后來成立了全國(guó)性的學(xué)會(huì)，現(xiàn)在中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)已經(jīng)有上千的會(huì)員，有相當(dāng)大的發(fā)展。

中國(guó)的比較文學(xué)發(fā)展得很快，而且有很多學(xué)者，現(xiàn)在也有學(xué)刊，也有《中國(guó)比較文學(xué)》這樣正式的學(xué)報(bào)，很多大學(xué)還有這方面的專業(yè)、學(xué)科等等?？墒菑膰?guó)際學(xué)術(shù)的角度來講，從國(guó)際比較文學(xué)學(xué)會(huì)的角度來講，東西方比較研究還不是主流，更不是中心。這一方面當(dāng)然跟比較文學(xué)這個(gè)學(xué)科本身的發(fā)展有關(guān)系，因?yàn)橹辽俚侥壳盀橹梗覀兿氲玫降?，最重要的關(guān)于比較文學(xué)的一些經(jīng)典的著作，基本上都是西方學(xué)者寫的。譬如說，我們做比較文學(xué)必須要讀的幾本書吧。我2018年12月份到北大去講幾本比較文學(xué)研究經(jīng)典性的著作，當(dāng)然很有影響的一本就是埃里?！W爾巴赫（ErichAuerbach）的Mimesis（《模仿論》）。奧爾巴赫是一位德國(guó)的猶太人，是德國(guó)馬堡大學(xué)非常著名的學(xué)者，可是在1930年代，在納粹開始控制德國(guó)的時(shí)候，就把很多猶太教授解雇了，奧爾巴赫是很有名的教授，也被馬堡大學(xué)解雇。解雇以后他到了土耳其，那時(shí)剛好土耳其從一個(gè)伊斯蘭國(guó)家脫離開過去，而迅速推進(jìn)現(xiàn)代化。土耳其是由軍人為主導(dǎo)的現(xiàn)代化，這是很重要的，土耳其的現(xiàn)代化可以說是軍人政府主導(dǎo)，以強(qiáng)權(quán)用槍桿子來現(xiàn)代化，所以一夜之間就不讓教阿拉伯文，必須要用拉丁字母為書寫文字，所以土耳其現(xiàn)在是唯一一個(gè)文字用拉丁文來拼的伊斯蘭國(guó)家。由此可見，土耳其現(xiàn)代化至今仍然有重要的影響。當(dāng)然，土耳其現(xiàn)在似乎有點(diǎn)要回到伊斯蘭化的情況，那是另外一個(gè)問題。土耳其是地跨歐亞兩洲的國(guó)家，在伊斯蘭教為主要宗教的國(guó)家里，是一個(gè)非常強(qiáng)的、由世俗政府統(tǒng)治、推進(jìn)現(xiàn)代化的國(guó)家。1930年代土耳其推行現(xiàn)代化的時(shí)候，也剛好是納粹德國(guó)要驅(qū)除猶太人的時(shí)候，所以當(dāng)時(shí)在土耳其，就有很多猶太學(xué)者被德國(guó)解雇以后，受聘到土耳其的大學(xué)里任教。在文學(xué)研究方面非常重要的兩位，一個(gè)是LeoSpitzer，一個(gè)是ErichAuerbach，這兩位都是非常重要的學(xué)者，后來都去了美國(guó)，可去美國(guó)之前，他們都在伊斯坦布爾大學(xué)待了很多年。Auerbach在伊斯坦布爾大學(xué)任教，所以Mimesis這本書就是在伊斯坦布爾寫成的。這本書的標(biāo)題就講得很清楚，它的副標(biāo)題是TheRepresentationofRealityinWesternLiterature，即“在西方文學(xué)當(dāng)中對(duì)現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)”

中譯本有：《摹仿論：西方文學(xué)中所描繪的現(xiàn)實(shí)》，天津：百花文藝出版社，2003年;修訂譯本有：《摹仿論：西方文學(xué)中現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)》，北京：商務(wù)印書館，2014年?！碚咦?。。雖然這是非常重要的一本書，談到很多文學(xué)理論方面的問題，但是它的內(nèi)容完全是從希臘羅馬、《圣經(jīng)》一直講到近代，講的都是西方文學(xué)。后來很多重要的著作，包括像諾斯羅普·弗萊（NorthropFrye，加拿大很有名的批評(píng)家）的《批評(píng)的解剖》，這本書在70年代的美國(guó)和歐洲都很有影響，是一本非常重要的著作，但這本著作也完全講的是西方文學(xué)。其實(shí)他的理論，他所謂神話批評(píng)、原型批評(píng)，可以用到不同的傳統(tǒng)當(dāng)中去，但是他在書中卻只討論西方文學(xué)。從某種意義上來講，這表現(xiàn)出他在學(xué)術(shù)上非常嚴(yán)謹(jǐn)，因?yàn)樗约翰欢?，他就不講。他所舉的例子和所講的內(nèi)容，全都是關(guān)于西方文學(xué)的。另外，時(shí)間上更近一點(diǎn)的，像FrankKermode，這是我很喜歡的一位很重要的英國(guó)批評(píng)家，F(xiàn)rankKermode寫了很多書都很重要，尤其關(guān)于敘事文學(xué)，就是關(guān)于小說理論的研究，他有一本非常重要的書，叫做TheSenseofanEnding：StudiesintheTheoryofFiction，即《終結(jié)的意識(shí)》。這是非常重要的一本書，可是這本書也是完全以西方文學(xué)為內(nèi)容。另外還有很多，例如我還想舉的一個(gè)例子，就是PeterBrooks，耶魯大學(xué)一個(gè)很有名的教授，他有一本書叫ReadingForthePlot，我認(rèn)為那是繼FrankKermode那本書以后，對(duì)于敘事文學(xué)研究有非常大的影響的一本書。這本書當(dāng)然也是完全以西方為內(nèi)容的，他提到唯一一個(gè)東方文學(xué)的例子就是阿拉伯文學(xué)當(dāng)中的《一千零一夜》，可是《一千零一夜》本身不是阿拉伯文學(xué)的經(jīng)典，而是西方學(xué)者造出來的一個(gè)經(jīng)典，當(dāng)然是根據(jù)阿拉伯文學(xué)本身構(gòu)成的一本書。

這就是說，這些西方學(xué)者所討論的，基本上都還是局限在西方文學(xué)的范圍之內(nèi)，很少做東西方的比較。可是，東西方的文學(xué)也好、哲學(xué)也好，整個(gè)傳統(tǒng)當(dāng)中有非常多的可比性，有非常多的可以比較的地方。在我自己教學(xué)的經(jīng)驗(yàn)中，我就發(fā)現(xiàn)對(duì)東西方文學(xué)的挑戰(zhàn)，本身也包含著一種機(jī)遇，我可以舉個(gè)我自己在美國(guó)教書時(shí)候的例子，這不是虛構(gòu)，是我自己真實(shí)的經(jīng)歷。我剛開始在美國(guó)哈佛大學(xué)教了一門課，就是給大學(xué)本科生教一門比較文學(xué)的課。哈佛大學(xué)的比較文學(xué)系只有研究生，沒有大學(xué)生，所以大學(xué)本科生相當(dāng)于比較文學(xué)的一門課，是在LiteratureConcentration這個(gè)program里。在哈佛，第一學(xué)年的本科生（freshman）是不分?？频模降诙辏╯ophomore）就要自己決定進(jìn)哪個(gè)系，根據(jù)自己興趣愛好和各方面情況進(jìn)入不同的科系，所以sophomoretutorial就是本科生選擇了科系之后，引導(dǎo)二年級(jí)學(xué)生進(jìn)入自己專科的必修課，為學(xué)生進(jìn)入這門學(xué)科打好基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)我去教的這個(gè)sophomoretutorial，就等于是比較文學(xué)研究入門。我自己設(shè)計(jì)課程內(nèi)容，當(dāng)然就以東西方比較作為一個(gè)主要內(nèi)容。

我第一堂課要講的內(nèi)容，就是語言的局限性問題。如果有人讀過我的《道與邏各斯》，就知道那是東西方文學(xué)、哲學(xué)和宗教里面都存在的一個(gè)普遍問題。為什么“道”與“邏各斯”可以比較呢？中國(guó)人說“道”，是說話的意思，在古文里，“道”就是說話的意思，我們現(xiàn)在講“某人說”，古文里都是“某人道”。但同時(shí)“道”又是所說的內(nèi)容，是思想觀念，是一個(gè)很高的哲學(xué)概念?？鬃诱f：“道不行，乘桴浮于?！保莻€(gè)“道”不是說話的意思，而是他的一套思想觀念。孔子的意思是說，我這套思想觀念如果不流行的話，我就要坐竹筏子離開這里，漂洋過海去了。這是孔子抱怨時(shí)說的一句氣話，我們不知道他老人家要跑到哪里去，但是歷代很多評(píng)注家都說，孔子是想跑到朝鮮去。可見“道”字有兩個(gè)重要的意思，一個(gè)是說話，另一個(gè)是說話所講的內(nèi)容;一個(gè)是語言，一個(gè)是語言所表達(dá)的思想觀念。而Logos（“邏各斯”）這個(gè)字在希臘文里，恰好也是這樣的意思?！斑壐魉埂本褪钦Z言，所以一個(gè)人說話叫做monologue，mono是“一”的意思，logue就是logos，“邏各斯”即語言，合起來就是一個(gè)人說話;dialogue就是兩個(gè)人說話、對(duì)話。還有一些學(xué)科名稱也包含“邏各斯”，例如biology，bio是生物，logy就是logos，“邏各斯”即理論觀念，合起來就是生物學(xué)。所以“邏各斯”跟“道”一樣，都是語言和語言所表達(dá)的內(nèi)容?？墒窃跂|西方的哲學(xué)傳統(tǒng)里面都有一個(gè)根深蒂固的觀念，哲學(xué)家都認(rèn)為最高的理論、最高的真理沒有辦法用語言來充分表達(dá)。所以老子出函谷關(guān)的時(shí)候，關(guān)尹說您老要走了，您得寫本書留下來，不然我們都不知道您到底講了些什么。于是老子就寫了《道德經(jīng)》五千言，可是他第一句話就否定了語言，說寫這書沒什么用，因?yàn)椤暗揽傻溃浅５?。名可名，非常名。”我能說出來的道已經(jīng)不是常道，能夠叫出來的名字已經(jīng)不是常名。所以《老子》開篇第一句話就否定了語言，但他還是要寫。這就是哲學(xué)家的矛盾：一方面他認(rèn)為語言沒有能力表達(dá)真理，但另一方面，真理卻不得不通過語言來表達(dá)。這是哲學(xué)家、神秘主義者、詩人共同所講的一個(gè)語言不能達(dá)意，至少不能充分達(dá)意這么一個(gè)道理。

我那門課一開始，讓學(xué)生第一個(gè)讀的就是柏拉圖的《哲學(xué)書簡(jiǎn)》。柏拉圖寫過很多書信表達(dá)自己的意思，其中尤其是在第七封信的后半部分，他說，我講了很多次的一個(gè)簡(jiǎn)單道理，就是任何一個(gè)事物都可以分為五個(gè)categories，五個(gè)范疇。首先，這個(gè)東西有名字，有name，然后有一個(gè)definition，就是其定義，然后有一個(gè)image，就是這個(gè)東西是什么樣子，即意象，然后有一個(gè)概念或者knowledge，即認(rèn)識(shí)，這是四個(gè)范疇?？墒沁@四個(gè)范疇從各方面來講，都是指向一個(gè)具體的東西，而其本質(zhì)則是第五個(gè)范疇，就是柏拉圖所謂理念，即idea。柏拉圖認(rèn)為所有的事物都能分成五個(gè)范疇，而只有第五個(gè)范疇，即只有理念，才是認(rèn)識(shí)的真正目的。你要真正去認(rèn)識(shí)的不是那些具體的范疇，而是理念。這是柏拉圖的一個(gè)二元論的說法，就是物質(zhì)的世界、現(xiàn)象界，我們所經(jīng)歷的生活當(dāng)中，摸得到、看得見、嘗得到的這些東西，都是不真實(shí)的。唯一真實(shí)的，對(duì)于柏拉圖來講，是理念的世界，是超出具體經(jīng)驗(yàn)之上一個(gè)抽象的理念世界。他舉了個(gè)例子，他說circle即圓圈，circle是名字;然后是definition，什么叫circle，就是離開中心都是等距離的那個(gè)東西就叫circle。這個(gè)定義很精確，是一個(gè)幾何學(xué)的定義，即中心是一點(diǎn)，從中心走出去到任何地方都是等距離的，這個(gè)東西就稱作“circle”，就是圓圈，這是它的definition;還有image，當(dāng)然我們馬上就想到圓圈的樣子，太陽也好，盤子也好，都是圓的，這就是image。然后knowledge，就是我們知道什么是圓圈。但是柏拉圖認(rèn)為，這些東西都是不真實(shí)的，真實(shí)的是這個(gè)circle的idea，即作為理念的圓圈這個(gè)觀念，而這個(gè)在他看來是沒有辦法用語言來表達(dá)的，所以他說，任何一個(gè)有理性的人用自己理性去思考過的，都絕不會(huì)把它放在一個(gè)固定不變、沒有靈活性的東西當(dāng)中，尤其不能放在書寫的語言里。所以柏拉圖的《哲學(xué)書簡(jiǎn)》里很重要的一點(diǎn)，就是否定了語言達(dá)意的可能性，這是他一個(gè)重要的哲學(xué)觀點(diǎn)。

我讓學(xué)生念完這一段，就又讓他們念另外一段，那是《莊子》里面非常有趣的一段話，就是“桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下”那個(gè)故事。輪扁這個(gè)老頭子在那兒造車輪，桓公在堂上讀書。輪扁把工具放下，走到堂上去問桓公：“公之所讀者，何言邪？”那意思是，您讀的是什么人說的話呀？桓公回答說：“圣人之言也?！陛啽庥謫枺骸笆ト嗽诤?？”桓公說：“已死矣?！陛啽饩驼f：“然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”那意思是說，您讀的書不過是古人的糟粕罷了。桓公聽了老大不高興，一個(gè)做輪子的，你有什么資格來評(píng)論我讀的書？于是他說：“寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死！”那就是說，你今天得把話講清楚，講不清楚就處你死刑。輪扁就說：“造輪子這件事情，木頭什么時(shí)候去把它砍成輪子的形狀是非常重要的，把握那個(gè)時(shí)間，太快也不行，太慢也不行，所以快慢的把握，得之于手而應(yīng)之于心，是嘴里講不出道理來，只在心里有數(shù)的。這是沒辦法用語言傳達(dá)的，我連自己的兒子都講不清楚，我的兒子也不能從我這里學(xué)到，所以我都七十歲了，一輩子都在做輪子。”他的意思是說，連做一個(gè)簡(jiǎn)單的輪子都沒辦法用語言表達(dá)出來，古人的智慧，在那些死了千百年的古人的語言里，還能學(xué)到什么呢？還不就只能得到古人的糟粕嗎？這故事要講的意思，就是語言無用。老子這么講，莊子也這么講，道家很多書里都這么講，所以我剛才講老子著《道德經(jīng)》，第一句話就說寫書沒用：“道可道，非常道;名可名，非常名?！庇终f“道”是“不知其名，強(qiáng)為之道”，意即我根本不知道它的名字是什么，只不過隨便叫它“道”而已，連這個(gè)“道”是什么都不知道。莊子也是這樣，很多人問他，“道”在哪里？莊子說，“道”是沒有辦法說出來的。莊子常說語言無用，有一次惠施跟莊子辯論說：“子言無用?！蹦蔷褪悄阏f話也是沒用的啊。莊子很會(huì)辯，他說：“知無用而始可與言用矣?！币饧茨阋戎朗裁词菬o用的，然后才可以去用它。知道語言無用，才可以使用語言。所以他說：“言無言，終身言，未嘗言。終身不言，未嘗不言?！蹦蔷褪钦f，懂得語言無用，然后才可以使用語言。懂得這個(gè)道理，哪怕一輩子講話，也等于沒有講一句話;要是不懂得這個(gè)道理，哪怕一輩子沒講過一句話，你也講得太多了。這就是說，對(duì)語言的本質(zhì)要有清楚的認(rèn)識(shí)，而這個(gè)認(rèn)識(shí)跟柏拉圖講的道理是一樣的。柏拉圖也說，有理性思維的人不會(huì)把自己所想過的東西放在語言里，尤其不要放在文字這種死的語言里。莊子這段話也是同樣的意思，讀的書都是古人的糟粕，因?yàn)闀鴮懳淖质撬赖恼Z言，不可能傳達(dá)古人的真理。我把這兩段話給學(xué)生解釋了以后，那個(gè)哲學(xué)的意思他們是很容易懂的，可是有趣的是，在我講了之后，有個(gè)學(xué)生迷惑地問我說：“Youmeanthisisphilosophy？”（“你的意思是說，這也是哲學(xué)嗎？”）他問這句話可以說正好能夠典型地體現(xiàn)我要講的問題，那就是東西方比較既是一種挑戰(zhàn)，也是一個(gè)機(jī)遇。

這句話首先是一種挑戰(zhàn)。在那個(gè)學(xué)生看來，柏拉圖所講的是哲學(xué)，那不成問題。在西方，誰都知道柏拉圖是大哲學(xué)家，柏拉圖寫的書信用很邏輯的方式把一個(gè)事物分成五個(gè)范疇，然后講第五個(gè)范疇是真理要認(rèn)識(shí)的對(duì)象，所以要認(rèn)識(shí)事物不是去認(rèn)識(shí)具體的東西，而是要認(rèn)識(shí)一個(gè)抽象的理念。他用很邏輯的方式推論出來，所以那是哲學(xué)，毫無問題。但莊子講的卻是一段故事，沒有講太多抽象的道理。雖然柏拉圖和莊子所講的意思，那個(gè)哲理是一樣的，但莊子那個(gè)故事在論述形式上完全不同，也可以算是哲學(xué)嗎？可是什么叫做哲學(xué)的問題，什么叫做哲學(xué)的論述，不應(yīng)該取決于文字表現(xiàn)的形式本身，而應(yīng)該取決于它所討論的在本質(zhì)上是什么樣的問題，它要說明的是什么道理。如果要說明的道理和哲學(xué)有關(guān)系，在我看來那就是哲學(xué)的論述，而不必非要以ABC這樣一個(gè)很邏輯的論證方式寫出來。其實(shí)柏拉圖自己也有用講故事來說明哲學(xué)道理的時(shí)候，在他最重要的著作《理想國(guó)》（Republic）里，就有一個(gè)洞穴的寓言，也就是用講故事來說明道理。所以西方不是沒有這樣的例子，是有的，但是一般西方人，尤其比較年輕的學(xué)生，他們還沒有讀過很多的書，就以為柏拉圖那樣的邏輯論證是哲學(xué)，莊子作為哲學(xué)他們聞所未聞，就產(chǎn)生疑慮。所以他問我說：“這也是哲學(xué)嗎？”但他沒有肯定說這不是哲學(xué)，而只是提出一個(gè)問題。這問題本身當(dāng)然是對(duì)東西方比較的挑戰(zhàn)，但是我認(rèn)為這個(gè)挑戰(zhàn)本身也是一種機(jī)遇，因?yàn)槲蚁嘈盼疫@些學(xué)生在上了我的課、聽我講了這個(gè)道理之后，他們的思想會(huì)更開放一點(diǎn)，他們也會(huì)認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)不光是柏拉圖講的那種方式，中國(guó)哲學(xué)家莊子講的故事也是哲學(xué)，所以哲學(xué)的表述方式可以不一樣，但是他們所講的道理是相通的。我剛才講的柏拉圖第七封《哲學(xué)書簡(jiǎn)》和莊子講的“君之所讀者，古人之糟粕已夫”這些話，其實(shí)講的是同一個(gè)道理。這個(gè)道理就是從哲學(xué)家的觀念看來，最高的真理或者“道”是沒有辦法用語言充分表述的，所以語言之達(dá)意有局限性。

這個(gè)問題在中國(guó)傳統(tǒng)中，尤其在魏晉的時(shí)候，有所謂“言意之辯”，討論得很多。在老子的評(píng)注中，大家認(rèn)為最具哲理、最重要的天才是王弼，王弼只活了三十多歲，可是他寫的《老子注》非常深刻，他還有《周易略例》“明象”篇也講到這類問題?！兑住废缔o“書不盡言，言不盡意”，也是講語言、書寫文字和意義之間的關(guān)系，這是魏晉時(shí)代很多人討論過的。所以在中國(guó)，有很多關(guān)于語言、文字和意義等深具哲理的討論。所以我說這是一個(gè)機(jī)遇，就是說它造成這么一個(gè)可能性，就是原來我那些美國(guó)學(xué)生對(duì)哲學(xué)的理解可能比較機(jī)械，在通過這樣閱讀和討論之后，他們的頭腦就可能更開放一點(diǎn)，他們的思想就比完全沒有接觸過東方的文本和東方理論的人不一樣，在我看來，這是十分重要的。

說起東西方，在很多方面都可以比較。在我們這個(gè)時(shí)代，尤其在最近十多二十年里，也許是由于世界上有太多的問題，包括環(huán)境問題、局部戰(zhàn)爭(zhēng)、文化沖突等等，所以倫理學(xué)的討論變得非常重要。在哲學(xué)研究中，倫理學(xué)現(xiàn)在是很熱門的話題，大家都談?wù)搨惱韺W(xué)。幾年前出版了一本書，在歐美學(xué)界引起很多人注意和贊賞，那就是哲學(xué)家?guī)烀住ぐ矕|尼·阿皮亞（KwameAnthonyAppiah）所著《普世主義》（Cosmopolitanism）一書。他在那本書里，給普世主義下了一個(gè)基本的定義，就是我們每個(gè)人都不能夠只關(guān)心自己、只關(guān)心自己身邊的親戚朋友，而應(yīng)該關(guān)心全世界所有的人，哪怕是我們不認(rèn)識(shí)、跟我們一點(diǎn)關(guān)系都沒有的人，甚至我們連名字都不知道的人。但同樣作為人，你就應(yīng)該去關(guān)心他。這就是他講的普世主義最核心的價(jià)值。他講到人的倫理情感時(shí)，認(rèn)為人的倫理都有一個(gè)本來的、本能的存在，他舉了一個(gè)例子，應(yīng)該是1972年在PhilosophyandPublicAffairs雜志發(fā)表的一篇有名的文章，講倫理的本質(zhì)，作者叫辛格爾（PeterSinger），是斯坦福大學(xué)教授。他講人的倫理本質(zhì)，說當(dāng)你走過一個(gè)水塘，看見一個(gè)小孩馬上就要淹死了，你一定會(huì)跑過去救起那個(gè)小孩。也許你穿了一身很漂亮、很名貴的西裝，救那個(gè)落水的孩子會(huì)毀了那身西裝，但是你認(rèn)為西裝泡湯是小事情，救一個(gè)人的生命更重要。這也是用講故事來說明一個(gè)道理，說明每一個(gè)人都有一個(gè)倫理本質(zhì)的存在。

這個(gè)故事，我一看就覺得很像是翻譯孟子的一段話。孟子說人性是善的，就舉了一個(gè)幾乎完全一樣的例子。《孟子·告子章句上》告子和孟子討論人性，告子說人性無分于善惡，就像水無分于東西，在東邊挖一個(gè)溝，水就往東邊流，在西邊挖個(gè)坑，水就往西邊流，所以無分于東西，這是有道理的。其實(shí)這是比較符合先秦的看法。孔子自己就沒有講過人性善。首先他不大談?wù)撊诵缘膯栴}，他的學(xué)生就說，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。孔子講到人性的，也就只有兩句話：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。”如此而已。他認(rèn)為人生下來性情都差不多，可是長(zhǎng)大成人后，由于生活、習(xí)俗、社會(huì)環(huán)境各方面的不同，人性也距離越來越大。但是他并沒有說人生下來，本性是好的或是壞的，這個(gè)問題在孔子的時(shí)代大概還并不存在，但是一百年、兩百年以后，到了孟子的時(shí)代，就變得很重要了，所以孟子和荀子關(guān)于人性就發(fā)生了爭(zhēng)論。荀子主張性惡，當(dāng)然是針對(duì)孟子來講的。孟子講人性善，他跟告子就有不同的看法，因?yàn)楦孀踊旧鲜欠舷惹氐目捶?，也許孔子也是這樣看的，就是人性無分于善惡?？墒敲献臃浅Ｉ妻q，他說水是無分于東西的，但卻分于上下，“人性之善猶如水之向下也”，人性是一定善的，就像水一定往下流一樣，這話當(dāng)然很有道理，但是道理的基礎(chǔ)在哪里？人性跟水是一樣的東西嗎？水當(dāng)然是向下流的，可在什么意義上，人性可以和水相比呢？如果假定人性和水可以相比，那當(dāng)然孟子講的話是絕對(duì)有道理的。孟子那時(shí)候，還沒有發(fā)現(xiàn)地心吸引力，但是道理卻是一樣的，水一定會(huì)往下流。當(dāng)然，依靠人力，可以用水車把水往上提升，但這是違反水的本性，水的本性是一定往下流的。孟子講人性善，還從另外一個(gè)角度講了這個(gè)道理，那就是《孟子·公孫丑章句上》講“孺子將入于井”。如果看見一個(gè)小孩子馬上要掉到井里去了，你一定會(huì)去救他，你救他的目的不是為了和他的父母交朋友，或者在鄉(xiāng)間有個(gè)好聲譽(yù)，也不是你受不了聽孩子的哭聲。這些都不是，你就是本能地會(huì)去抓住要落井的小孩，因?yàn)槿硕加袗烹[之心。孟子反過來推測(cè)，不去抓這個(gè)小孩、不救人、沒有惻隱之心的人，就算不上是人。他沒有說先有人性然后才能做人，而是說你沒有善的人性，就不是人。這是孟子的話。這段話和PeterSinger講的幾乎一樣，我懷疑PeterSinger是不是看過《孟子》的翻譯，因?yàn)閷?shí)在是太像了，無論從語言還是從意象，都跟孟子講的一樣。我的意思不是說他一定看過《孟子》的翻譯，但是沒有看過也沒關(guān)系，這恰好證明了在不同的文化、不同的傳統(tǒng)當(dāng)中，對(duì)同一問題的思考有時(shí)候會(huì)產(chǎn)生很相同的意見，會(huì)不約而同。所謂東海西海，心同理同，就是這個(gè)道理。

我再舉一個(gè)看起來很奇特的例子，我最初看到的時(shí)候，也覺得很吃驚。那是在西方文學(xué)批評(píng)中很重要的一本書，就是圣·奧古斯丁的《論基督教教義》（OnChristianDoctrine）。這是一本重要的宗教著作，主要講如何讀《圣經(jīng)》、如何解釋《圣經(jīng)》的一本書。在這本書的前言里，奧古斯丁說，無論我講得多么清楚，總會(huì)有人不能理解我講的道理，就像我用我的手指頭指天上的星星月亮，很多人是看不到星星月亮的，但是他們不能怪我，他們只看到我的手指頭，不知道我要引導(dǎo)他們看的不是我的手指頭，而是要看天上的星星和月亮，有的人見識(shí)更淺，連我的手指頭都看不見，這兩種人都不能抱怨我，他們應(yīng)該要求上帝給他們更好的識(shí)力，讓他們能夠理解上帝的真理。我一看這段話，覺得這跟佛教講的不是完全一樣嗎？佛經(jīng)里面經(jīng)常有“以手指月”這個(gè)比喻，《楞嚴(yán)經(jīng)》《百喻經(jīng)》里都用過這個(gè)比喻。佛在說法的時(shí)候，弟子感悟不深，佛就對(duì)徒弟阿難說：“汝等尚以緣心聽法。”意思是你還是以沒有超出凡世因緣的心來聽我講的法，就像有人用手指頭來指月亮，要你看月亮，你看不到月亮，甚至連手指頭都看不見，一樣是沒有識(shí)力的。這就跟奧古斯丁講的完全一樣，但是奧古斯丁肯定沒看過梵文的佛經(jīng)，古代撰寫佛經(jīng)的東方人也絕不知道奧古斯丁是何許人，二者之間是毫無關(guān)系的，不是互相影響的，可是從語言到形象到意象，又可以說是完全一樣的。仔細(xì)想想，也有一定道理，因?yàn)闊o論是佛經(jīng)或是基督教經(jīng)典，這些書都強(qiáng)調(diào)說，重要的是理解精神內(nèi)容，而不是理解文字本身。這就回到我們剛才講的哲學(xué)家、宗教家都認(rèn)為語言不能充分達(dá)意這個(gè)道理。老是“死在言下”，老是死摳字眼，按字面意思去理解，就沒辦法理解這些經(jīng)典真正要表達(dá)的意思。文字只是指引你去理解精神的內(nèi)容，就像手指頭只是要指引你去看天上的星星和月亮，你把手指頭誤認(rèn)為是你要看的東西，那你就不會(huì)看到應(yīng)該看的東西。宗教家都想到同一個(gè)比喻，雖然不一定互相有影響，但是不約而同地都用同樣的語言、同樣的意象來表達(dá)相近的意思。在中西比較當(dāng)中，有很多這類很有意思可以相比的材料。

可是像我剛才講的，在19世紀(jì)到20世紀(jì)的大部分時(shí)間里，在西方的學(xué)者當(dāng)中，有很多人都非常強(qiáng)調(diào)東西方的不同。其實(shí)不光是西方的學(xué)者，東方包括中國(guó)的很多學(xué)者，也大講東西方的不一樣，中國(guó)如何獨(dú)特?zé)o比。在我看來，這樣的想法對(duì)于跨文化理解，對(duì)于一個(gè)全世界包容理解的態(tài)度是沒有用的，是有百弊而無一利的。把話說得刻薄一點(diǎn)，我看過很多人講中國(guó)如何跟西方不同，大概都是中國(guó)書也沒看過許多，西方書也沒看過許多，但書看得少了，口氣反而很大，勇氣和學(xué)識(shí)正好成反比：讀書越少，勇氣越大，開口一句話就包括了西方，另一句話又包括了中國(guó)或者東方?？墒亲x書多一點(diǎn)了呢，你就會(huì)認(rèn)識(shí)到，世界上的事情沒有那么簡(jiǎn)單。中西文化當(dāng)然有不同，不同絕對(duì)是存在的，首先，中國(guó)人和歐洲人一看樣子就長(zhǎng)得不一樣，其次，說起話來語言也不一樣，不同的地方太多了。中國(guó)在亞洲，法國(guó)在歐洲，誰不知道呢？可是在差異和不同的下面，能夠發(fā)現(xiàn)一些相同和相通的地方，那才是學(xué)問，那是需要大量的閱讀、大量的思考，你才能得到的一點(diǎn)點(diǎn)洞見、一點(diǎn)點(diǎn)見識(shí)。這個(gè)見識(shí)是需要刻苦的努力去得來的。你要一句話斷定“中國(guó)和西方不一樣”，不需要任何努力和見識(shí)，因?yàn)橹袊?guó)當(dāng)然和西方不一樣，中國(guó)人講中國(guó)話，希臘人講希臘話，還用得著你來說嗎？誰不知道呢？為什么要學(xué)外文？學(xué)了好幾年還不一定學(xué)得好，這不就是語言很不一樣嗎？不一樣是存在的，這不需要什么大學(xué)問就知道。要在不同下面找出真正相通之處，而又絕不是牽強(qiáng)附會(huì)，這就要知識(shí)和學(xué)問。所以這兩個(gè)方面要把握得當(dāng)，有一個(gè)度的問題。做事情既要把握平衡又要把握度，過了度不行，所謂過猶不及，要正好把握在那個(gè)點(diǎn)上是最難做到的，但也應(yīng)該是我們努力要去走的路。

西方人很多講不同，跟整個(gè)東西方近代的歷史是有關(guān)系的。最先講中國(guó)和西方根本不一樣是在傳教士的時(shí)代。我們知道，明末耶穌會(huì)傳教士利瑪竇到中國(guó)來之后，是強(qiáng)調(diào)中國(guó)和西方可以相通的，因?yàn)樗氚阎袊?guó)變成基督教國(guó)家，他認(rèn)為儒教傳統(tǒng)和中國(guó)的道德那么發(fā)達(dá)，社會(huì)那么繁榮，當(dāng)時(shí)歐洲并不了解。他很想把中國(guó)說成和基督教國(guó)家差不多，所以他大量講中國(guó)和西方相同的地方。這對(duì)當(dāng)時(shí)啟蒙時(shí)代的哲學(xué)家，尤其是萊布尼茨和伏爾泰，都有很大影響?？墒抢敻]去世之后，就有其他人持反對(duì)意見，在梵蒂岡教庭和傳教士?jī)?nèi)部引起了所謂中國(guó)禮儀之爭(zhēng)。從17到18世紀(jì)這場(chǎng)中國(guó)禮儀之爭(zhēng)在西方有相當(dāng)影響，但對(duì)中國(guó)人是保密的，不對(duì)中國(guó)人講。在梵蒂岡教皇下面有很多不同的教派，尤其是多明我會(huì)與耶穌會(huì)見解不同，也有各教派之間的利益沖突。因?yàn)槔敻]等耶穌會(huì)教士講中國(guó)和西方有不少相同的地方，與之爭(zhēng)辯的就強(qiáng)調(diào)中國(guó)與西方根本不同。這場(chǎng)爭(zhēng)論主要涉及兩個(gè)問題，一個(gè)是皈依基督教的中國(guó)人是否還可以祭祖、祭孔，這類祭祀是否是不能允許的偶像崇拜？另外一個(gè)問題是中國(guó)的語言是異教語言，怎么可以用從中國(guó)語言里找出的“上帝”“天主”等詞語，來翻譯和表達(dá)西方基督教Deus的含意？激烈爭(zhēng)論的結(jié)果，最后教皇在18世紀(jì)下過兩次圣諭，禁止在中國(guó)傳教時(shí)候用“上帝”和“神”這樣的字眼，要講上帝必須叫“杜斯”，也就是拉丁文Deus的音譯，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為西方基督教的精神觀念不可能翻譯成異教的中國(guó)語言。這些都是后來造成中國(guó)傳教失敗的原因，因?yàn)榭滴趸实酆髞斫K于知道了這件事情，大為震怒?？滴跸胫袊?guó)是我管的，遠(yuǎn)在意大利的教皇怎么可能管中國(guó)人的事，于是就把所有基督教的傳教士都趕走了，要留在中國(guó)也可以，但必須要在內(nèi)務(wù)府領(lǐng)一個(gè)“發(fā)票”，這“發(fā)票”不是我們現(xiàn)在報(bào)賬的發(fā)票，是內(nèi)務(wù)府發(fā)的一個(gè)證據(jù)，要簽字，說明你一輩子留在中國(guó)，不能回到歐洲去，而且傳教的方式必須和利瑪竇的時(shí)候一樣。當(dāng)時(shí)很多傳教士就走了，也有留下來的，康熙的宮廷畫家郎世寧就是一個(gè)，留下來最后都死在了中國(guó)，現(xiàn)在北京市委黨校院子里，當(dāng)年好幾位重要傳教士的墓都在那里，包括利瑪竇、湯若望、南懷仁、郎世寧等，他們都是很重要的傳教士，在中國(guó)度過自己一生，最后死在中國(guó)，也埋在中國(guó)?；浇淘缙谠谥袊?guó)傳教失敗的原因，就是因?yàn)榻袒屎头磳?duì)利瑪竇的傳教士們，他們對(duì)中國(guó)并不了解，堅(jiān)持認(rèn)為他們自己是上帝的代表，對(duì)其他國(guó)家的語言文化充滿了誤解和偏見。對(duì)于梵蒂岡的教皇來說，上帝是講拉丁文的，拉丁文就是上帝的語言，可是羅馬教會(huì)用的拉丁文《圣經(jīng)》本來就是翻譯，《圣經(jīng)》的《舊約》原文是希伯來文，《新約》是用希臘文寫的，拉丁文《圣經(jīng)》事實(shí)上是翻譯本。但梵蒂岡教會(huì)使用拉丁文，壟斷了《圣經(jīng)》的解釋權(quán)，在歷史上都反對(duì)把拉丁文《圣經(jīng)》翻譯成任何語言。在歐洲中世紀(jì)以來，凡是去翻譯《圣經(jīng)》的人都被懲罰為異教徒。在14世紀(jì)英國(guó)，約翰·威克里夫（JohnWycliffe）把《圣經(jīng)》譯為中古英文，就被判為異教徒。16世紀(jì)德國(guó)馬丁·路德也把《圣經(jīng)》翻譯為德文，對(duì)教會(huì)構(gòu)成極大的挑戰(zhàn)，發(fā)動(dòng)了宗教改革，后來基督教分裂為天主教與新教，這在歐洲和整個(gè)世界歷史上，都有很大的影響?？梢娬Z言和翻譯，尤其關(guān)于經(jīng)典著作的翻譯，是非常重要的事情，涉及到宗教、社會(huì)、歷史、文化等很多方面，而不只是把一個(gè)語言翻譯成另一個(gè)語言的問題。

由于這些，在我看來，他們是一種純粹主義和原教旨主義的，非常堅(jiān)持他們教會(huì)教義的獨(dú)立性和特殊性，非常強(qiáng)調(diào)東西方的差異，這個(gè)傳統(tǒng)后來在西方，尤其在法國(guó)，法國(guó)19世紀(jì)很有名的一個(gè)思想家，叫列維·布魯爾，他提出一個(gè)概念，叫natality，就是每一個(gè)民族都有自己的一個(gè)獨(dú)特的natality，所以歐洲人是邏輯的思維，南美洲亞馬遜河原始部落的人是形象的思維，做這樣一個(gè)區(qū)分，這個(gè)區(qū)分顯然對(duì)于后來的人類學(xué)有很大的影響。當(dāng)時(shí)他的一個(gè)朋友，留京漢學(xué)家葛蘭言（MarcelGranet）寫過一本書叫《中國(guó)人的思維》（Lapenséechinoise），基本就是用這樣的觀點(diǎn)來看的;后來20世紀(jì)有個(gè)漢學(xué)家叫謝和耐，寫過一本書講基督教在中國(guó)傳教的歷史，他也基本持這樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)人是沒辦法理解基督教的，中國(guó)人沒有抽象思維的觀念和能力，都是很具體、很物質(zhì)性的。直到今天，這種看法在法國(guó)還很流行。有個(gè)人叫弗朗索瓦·紀(jì)廉（FranoisJullien），到中國(guó)也來講過，在我看來，這個(gè)人是很典型的歐洲中心主義者，當(dāng)然他自己不承認(rèn)，他的想法就是希臘和中國(guó)不一樣?？梢哉f，他的書我還沒看就知道他要講什么，他寫的很多文章、很多書都是講一樣的道理，不同的內(nèi)容，可是他講的道理只有一個(gè)，就是中國(guó)是唯一一個(gè)在古代和西方?jīng)]有太多接觸的國(guó)家。因?yàn)橐了固m教和基督教雖然也不怎么接觸，但經(jīng)常打仗，打仗也是一種接觸，所以對(duì)伊斯蘭教反而有理解;但是，在古代的世界，中國(guó)對(duì)歐洲來講，是完全隔絕的，所以研究中國(guó)就等于研究一個(gè)反面的禁忌，從中國(guó)看就是從反面看歐洲是什么。所以歐洲的漢學(xué)研究只是一個(gè)工具，就是幫助歐洲人發(fā)現(xiàn)自我的一個(gè)工具，你看到中國(guó)就知道“哦，我不是這樣的”，所以凡是中國(guó)有的，希臘就一定沒有，凡是希臘有的，中國(guó)就一定沒有。比如說，他舉一個(gè)例子，希臘人有真理的觀念，它是超出人本身的一個(gè)獨(dú)立存在的真理，而中國(guó)人有智慧的觀念，中國(guó)人有很多智慧，他承認(rèn)中國(guó)人有智慧，可是沒有真理，就是沒有區(qū)別事物的物質(zhì)跟本質(zhì)，就像我剛才講的柏拉圖的理念世界是真理的觀念，中國(guó)人沒有。但是我就覺得這就很奇怪了，所以剛才我講了很刻薄的一句話，說“讀書少的人就口氣大”。你講希臘哲學(xué)，希臘哲學(xué)里關(guān)于真理起碼有三種說法：一種是客觀真理說，真理不以人的意志為轉(zhuǎn)移，跟人的主體性沒關(guān)系，是客觀存在的東西，你喜歡或不喜歡，它都存在著，那是真理。這個(gè)觀念，柏拉圖、亞里士多德等基本上都可以歸為這樣一類說法。另外一類就是普羅泰戈拉，他也是很重要的古希臘哲學(xué)家，他就講“人是萬物的尺度”，真理是以人的角度來衡量的，“我”認(rèn)為真的就是真的，他那個(gè)是相對(duì)主義的看法，不是客觀的，而是以“我”的主體觀念來看的，這個(gè)當(dāng)然對(duì)后來哲學(xué)有很大的影響，包括對(duì)康德都有很大的影響。這是第二個(gè)。最有趣的在我看來就是第三點(diǎn)，古希臘哲學(xué)家有一派叫做“懷疑論者”（skepticism），里面最重要的也是很有趣的一個(gè)哲學(xué)家叫皮浪，比蘇格拉底、柏拉圖還要早的哲學(xué)家，他的著作基本上都已經(jīng)不存在了，因?yàn)楹髞砼u(píng)他的人把他的書都燒毀了，現(xiàn)在存在的都是別人批評(píng)他的時(shí)候引用的他的話，所以有些殘篇還存在。皮浪對(duì)于真理的看法很有趣：第一，他說真理是沒有的;第二，即使有你也不知道，即使你知道，你也沒辦法說出來，所以真理等于是不存在的。這樣的說法都是希臘哲學(xué)當(dāng)中很重要的觀念，究竟哪一種能夠代表希臘關(guān)于真理的觀念呢？所以把一個(gè)文化簡(jiǎn)單化到一點(diǎn)，然后以這一點(diǎn)來代表所有，然后再把另外一個(gè)文化在中國(guó)文化中找一點(diǎn)去跟它相對(duì)，這樣的做法我覺得是很容易的，但是沒有說服力的，因?yàn)橹袊?guó)先秦有百家爭(zhēng)鳴，有很多不同的看法。我們現(xiàn)在講中國(guó)文化總講國(guó)學(xué)，國(guó)學(xué)就總講儒家，好像中國(guó)文化就只有儒家，其實(shí)儒家之外還有道家，還有兵家、法家，還有很多很多。先秦是百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的，不能只把孔子當(dāng)作儒家傳統(tǒng)本身，到了董仲舒的時(shí)候就跟孔子有很大的不一樣，從漢代到了宋代，朱熹等宋儒的學(xué)說又和董仲舒的學(xué)說有很大不一樣，所以不能把它講得只是一點(diǎn)，只是用一個(gè)東西代表整個(gè)文化傳統(tǒng)，否則就辜負(fù)了文化傳統(tǒng)，把它縮小為一個(gè)，很簡(jiǎn)單化，我認(rèn)為這樣是不對(duì)的。所以我就覺得雖然FranoisJullien的書很多，在法國(guó)也很受歡迎，經(jīng)常在電視上受采訪，還請(qǐng)到中國(guó)來講，好像蠻有影響，可是在我看來，他對(duì)于東西方的比較，對(duì)于文化的理解是很有問題的。

當(dāng)然西方學(xué)者如果局限于西方學(xué)術(shù)本身，那也很了不起，但在我看來，一個(gè)學(xué)術(shù)的東西的發(fā)展應(yīng)該越來越擴(kuò)大，它的范圍越來越大，知識(shí)范圍也好，理解范圍也好，變大以后呢，它就理解得越深，它所得出的結(jié)論和見解就更有說服力。我可以舉一個(gè)具體的例子，就是在近十年之內(nèi)，德國(guó)學(xué)者波提海默（RuthB.Bottigheimer）寫的研究童話的書，叫做FairyTales：ANewHistory，就是《關(guān)于童話的新的歷史》。他提出了一個(gè)很重要的觀念，他就說以前，在20世紀(jì)研究童話都把它歸于民俗學(xué)的研究領(lǐng)域中，這種研究在西方來講，都是有一個(gè)基本的看法，是受到德國(guó)歌德的看法的影響，認(rèn)為每個(gè)民族都有自己的聲音，這種民族的聲音就體現(xiàn)為童話。因?yàn)槲覀儾恢劳捵髡呤钦l，往往不是一個(gè)作者，在口頭流傳的，在民間到處流傳，然后就寫下來成為一個(gè)文本，但是都是口頭流傳的民間文學(xué)，最后他得出一個(gè)結(jié)論，哪一個(gè)童話是最有名的？《灰姑娘》！灰姑娘童話好像是最受歡迎的，各種各樣的文本都有，最有名的，在西方來講，就是《格林童話》里面的一個(gè)文本，德國(guó)19世紀(jì)的格林兄弟搜集的童話，里面就有灰姑娘的故事。但是，他認(rèn)為從現(xiàn)在學(xué)術(shù)的觀念來看呢，只是從一個(gè)比較虛的、口頭流傳的說法來講童話，是不太可靠的，他認(rèn)為可靠的研究應(yīng)該研究文本的傳播，尤其是印刷史，theprintinghistory。印刷史就可以知道是在什么時(shí)間什么地方哪些書流行，哪些書出版了，就是比較具體的追溯文本流傳的過程。他就研究19世紀(jì)格林兄弟所在的地方，卡塞爾這個(gè)地方。在拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)以后，法國(guó)人的影響非常大，所以那個(gè)時(shí)候，在19世紀(jì)，有一段時(shí)間，法國(guó)書籍，從法文翻譯成德文的書籍在卡塞爾是非常多的，所以就可以知道《格林童話》來源可能是法國(guó)17世紀(jì)，夏爾·佩羅（CharlesPerrrault）最早搜集的一個(gè)童話的版本，那個(gè)書里就已經(jīng)有灰姑娘的版本了，《格林童話》里也有一個(gè)同樣的故事，所以從文本傳播中、從印刷史來看，他認(rèn)為通過一個(gè)更可靠的文本傳播過程的研究，更能理解、把握一個(gè)故事怎么傳到那里的。然后再把這個(gè)范圍擴(kuò)大，再追溯得更早一點(diǎn)，在文藝復(fù)興時(shí)期，在15世紀(jì)的時(shí)候，意大利人絳巴蒂斯塔·巴西勒（GiambattistaBasile）一個(gè)故事集里面就有灰姑娘的故事?；夜媚锏墓适禄疽c(diǎn)是，有三個(gè)女兒，所有童話故事里面老三資質(zhì)都比較好一點(diǎn)，頭兩個(gè)都有問題，你看《李爾王》，前面兩個(gè)姐姐都有問題，很多王子也是，好多事情都是頭兩次不成功第三次就成功了?！叭痹谕捁适吕镉泻苤匾淖饔??；夜媚锸侨畠?，她的后母虐待她，她的后母和兩個(gè)姐姐參加王子辦的舞會(huì)，她就留在家里面。她平時(shí)在廚房里做事情灰頭土臉，弄得很臟的樣子，她參加舞會(huì)穿得很漂亮，光艷照人，她的后母發(fā)現(xiàn)了她，她就逃跑，丟了一只鞋，王子最后終于把那只鞋找到，給她穿上。這就是灰姑娘故事情節(jié)的大概內(nèi)容。所有的文本里面都有這個(gè)故事情節(jié)。所以這個(gè)德國(guó)學(xué)者就做出結(jié)論：現(xiàn)在看來，全世界最有名的灰姑娘的故事最早的版本就是在15世紀(jì)意大利的那個(gè)版本，雖然那個(gè)版本有點(diǎn)鬧劇性，增加了很多內(nèi)容，但它的主要情節(jié)跟后來的《灰姑娘》是一樣的。意大利的這個(gè)版本到了17世紀(jì)，就是法國(guó)的那個(gè)版本，到了19世紀(jì)就是《格林童話》的版本。他就得出了這個(gè)結(jié)論。這個(gè)結(jié)論，在西方文學(xué)范圍之內(nèi)來講是有道理的，也是非常扎實(shí)的文本研究，比較文學(xué)最早的一種做法就是文本的傳播，誰看了什么書，什么地方有類似的文本?？墒侨缛粑覀儼蜒酃庠俜糯笠稽c(diǎn)，放在東西方文學(xué)比較范圍之內(nèi)來看，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，很奇怪，我也不知道為什么，中國(guó)9世紀(jì)的唐代有一本書，是段成式的《酉陽雜俎》，這本書是專門講一些奇奇怪怪的故事，其中有一個(gè)故事就是講灰姑娘的故事，所有灰姑娘的情節(jié)都在里面了，這個(gè)姑娘是第三個(gè)女兒，她的兩個(gè)姐姐欺負(fù)她，她的后媽對(duì)她很不好，后來當(dāng)?shù)氐耐蹀k了一個(gè)會(huì)，她后媽就帶兩個(gè)姐姐去參加，她就很不高興，然后一個(gè)仙女幫她，她也去了，她非常漂亮，王非常喜歡她，她后母把她認(rèn)出來了，她就趕快跑，跑的時(shí)候就把鞋丟下了，結(jié)果王子就到處派兵來搜，搜了半天誰也穿不上，后來把她找到了，找到她穿上那雙鞋，艷若天人，所以最后就變成一個(gè)很好的happyending，這和《灰姑娘》就完全一樣。可是在唐代的中國(guó)有這樣的故事就很令人吃驚了，有人就查找這個(gè)故事的來源。講這個(gè)故事不是要說我們中國(guó)多么了不起，西方最早是在19世紀(jì)，我們比他們?cè)?0個(gè)世紀(jì)，9世紀(jì)就有了，我的意思不是這個(gè)，因?yàn)椤队详栯s俎》里面講的不是中國(guó)人，它講的是怪異的故事，是從外面?zhèn)鱽淼?，所以這個(gè)故事的本源可能是從印度或者從阿拉伯世界傳來的，唐代的中國(guó)是很開放的，對(duì)于外來文化有非常開放的態(tài)度，不歧視外國(guó)人。所以《酉陽雜俎》這本怪書里就有外面?zhèn)鱽淼墓适隆＿@個(gè)女孩的名字叫葉限，這個(gè)名字也很奇怪，葉限，不像是灰姑娘，灰姑娘的英文名叫Cinderella，Cinder是燒炭的意思，其實(shí)“灰”就是ashes，ashes來自古代的德文和“印歐語”。一些語言學(xué)研究者認(rèn)為希臘文、拉丁文和梵文當(dāng)中有相通的地方，很多詞根是一樣的，就包括“灰”這個(gè)詞根，在梵文、古代德文和現(xiàn)代英文里都叫ash，所以ash這個(gè)字可能不是翻譯Cinderella，而是翻譯ash，變成葉限。楊憲益先生在《譯余偶拾》里特別講了這個(gè)故事，我覺得楊憲益先生也是非常了不起的，他看了很多書，也翻譯了很多書，所以他找到了這個(gè)故事的來源，他講得非常有道理，很有意思。所以我就覺得，現(xiàn)在我們做比較文學(xué)的研究不能只局限在西方文學(xué)范圍之內(nèi)，作為一個(gè)中國(guó)人來講這句話呢，我當(dāng)然知道非常敏感，尤其在國(guó)外講這句話非常敏感，因?yàn)橹v過的人好像都是大漢族主義者、大中國(guó)主義者。我不是！我非常反對(duì)狹隘的民族主義，我不愿講中國(guó)如何了不起。“21世紀(jì)是中國(guó)人的世紀(jì)”，這應(yīng)該讓22世紀(jì)的人來講，現(xiàn)在別講?，F(xiàn)在要做的最重要的事情，是把中國(guó)變得更好，變得更繁榮，文化更發(fā)達(dá)，到22世紀(jì)的時(shí)候就可以說是“中國(guó)的世紀(jì)”了，那個(gè)時(shí)候就有意思了，你現(xiàn)在再講也沒有人承認(rèn)。事情不是吹出來的，是做出來的，對(duì)于我們來說，最重要的是做學(xué)術(shù)的研究，有具體的學(xué)術(shù)研究的成果，在世界上能夠發(fā)生影響，別人就承認(rèn)你了。不是中國(guó)人自己在那兒吹，全世界的人都可以吹他自己，這個(gè)不重要。我要講的意思就是說，不是我們唐代有這本書就很了不起，有這本書，講的是外國(guó)故事。但是確實(shí)有一點(diǎn)，就是說，如果你局限在西方的范圍之內(nèi)，只是研究西方從意大利到法國(guó)到德國(guó)到英國(guó)這樣的演變，那么灰姑娘的故事就是很好的例子。確實(shí)，文本上最早的就是在中國(guó)，當(dāng)然中國(guó)的這個(gè)文本是外來的，那么外來的更早的在哪里？不知道。也許某一天有人會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在誰也不知道。但是我們現(xiàn)在講的，不是強(qiáng)調(diào)它最早在中國(guó)，而是說不能局限在西方的范圍之內(nèi)。在這個(gè)意義上講，如果打破東西方的倫理對(duì)立的觀念，在一個(gè)很大的全世界范圍之內(nèi)來研究比較文學(xué)，來研究世界文學(xué)，那么在學(xué)術(shù)上就會(huì)有更大的進(jìn)步。

好，我今天就講這么多。謝謝！

互動(dòng)問答

問：張教授您好！剛才您說的一個(gè)故事讓我想到了我自己一直以來的一個(gè)疑惑。您剛才提到《莊子》的時(shí)候，當(dāng)時(shí)的學(xué)生有一個(gè)疑問，說這是哲學(xué)嗎？其實(shí)這也是西方學(xué)者對(duì)我們中國(guó)哲學(xué)持的一個(gè)懷疑的態(tài)度。我覺得您是講中西方文化和哲學(xué)的“同”而不是“異”，但是“異”是客觀存在的，我理解的這種“異”就像剛才您說的，比如說中國(guó)哲學(xué)“異”在于它敘述和說理的方式不同，但是說的東西都是和哲學(xué)有關(guān)的話題。那么聯(lián)系到哲學(xué)典籍翻譯，我們中國(guó)哲學(xué)的一種特點(diǎn)就是寓情于理，隱而不發(fā)，它“不發(fā)”的東西才是最重要的東西，才是要說出來的東西，我們中國(guó)人都知道這種特點(diǎn)，但是西方的哲學(xué)書是不一樣的，它強(qiáng)調(diào)邏輯，它強(qiáng)調(diào)敘事。我認(rèn)為翻譯就是克服“異”達(dá)到“同”的過程，這是雅各布森提出的觀點(diǎn)。那么在哲學(xué)典籍翻譯過程中我們?cè)鯓涌朔@種“異”呢？比如在翻譯《道德經(jīng)》的時(shí)候，我們是不是應(yīng)該把隱而不發(fā)的這種東西敘述出來，而不是只是把它原文語言上、形式上的東西敘述出來呢？比如安樂哲的這種翻譯，他強(qiáng)調(diào)這種異化的翻譯，強(qiáng)調(diào)反映中國(guó)語言中的這種“異”，那么您怎么評(píng)價(jià)他的這種觀點(diǎn)？

答：安樂哲是我很好的朋友，可是他的意見我完全不同意。具體說到翻譯的問題，我不太贊成在翻譯文本的時(shí)候去增加它，去解釋它，解釋是必要的，但解釋不要變成文本本身。原文是簡(jiǎn)練的，你就用簡(jiǎn)練的方法把它翻譯出來，但是你可以寫很多東西，加很多注釋。西方的東西也不是都有那么強(qiáng)的敘述性。我剛剛舉的例子，就比較文學(xué)來講，一個(gè)必須要讀的經(jīng)典的作品，就是Mimesis，它的第一章就舉了兩個(gè)文本，作為西方文學(xué)的來源，一個(gè)是《圣經(jīng)·舊約》，一個(gè)是《荷馬史詩》，他把這兩個(gè)文本做了比較，他說《荷馬史詩》是他所謂“充分地把它外在化”，任何事情都寫得非常詳細(xì)，所以說《荷馬史詩》對(duì)后來的小說和敘事文學(xué)的發(fā)展有很大影響。荷馬在寫一個(gè)東西時(shí)描述得非常細(xì)致，其中有一段是專門寫阿喀琉斯的那個(gè)shield（盾牌），阿喀琉斯在上戰(zhàn)場(chǎng)之前，他讓他的母親幫他找奧林匹斯山上的鐵匠赫菲斯托斯造一個(gè)很大的盾牌，荷馬用了上千行的文字來描述這個(gè)shield，而這個(gè)shield上面已經(jīng)把整個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)的情況描述了出來，寫得非常詳細(xì)。這是由荷馬所代表的西方文學(xué)的特點(diǎn)，到后來對(duì)西方的小說、敘事文學(xué)等有很大影響?？墒沁@本書也取了《圣經(jīng)·舊約》里的一段話，它認(rèn)為《圣經(jīng)·舊約》在文體上恰好和《荷馬史詩》是相反的，因?yàn)椤妒ソ?jīng)·舊約》里面是極為簡(jiǎn)練的，很多話都沒說出來。它認(rèn)為很多都是theleftinthebackground，讓讀者去充分想象。那么在這個(gè)意義上來講，在西方文學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中，《圣經(jīng)》的傳統(tǒng)，尤其是《舊約》，對(duì)西方文學(xué)的影響是非常非常大的，當(dāng)然不能低估。你要了解西方文化和文學(xué)，你必須得懂希臘神話和《圣經(jīng)》，你不懂這兩個(gè)就有很大缺陷?！妒ソ?jīng)》的特點(diǎn)就是語言特別簡(jiǎn)練。你看上帝說，Lettherebelightandtherewaslight，兩句話，多有力量。要是荷馬來寫的話，那得有幾千行的文字了，可是《圣經(jīng)》就這么兩句，讀起來很powerful，那個(gè)力量非常大，所以《圣經(jīng)》的語言非常簡(jiǎn)練。在這個(gè)意義上，《圣經(jīng)》的語言很接近中國(guó)古代的語言，它也很簡(jiǎn)練。所以佛教為什么在中國(guó)，雖然翻譯了很多，流行也很廣，可是在文學(xué)當(dāng)中影響不大？因?yàn)樗拖惹刂T子的寓言比，實(shí)在是太啰嗦了。佛經(jīng)寓言好像不知人間有繁難這回事，就是說了再說，用不同的故事重復(fù)同樣的寓言，中文讀起來就煩。所以鳩摩羅什很重要的貢獻(xiàn)就是，他要把這些東西刪掉。所以我不太贊成把簡(jiǎn)練的中國(guó)經(jīng)典文字翻譯得很復(fù)雜，像西方的敘事文學(xué)，不用那樣。你可以加注釋。我覺得翻譯還不夠，我們現(xiàn)在把世界不同的經(jīng)典作品翻譯成英文也好，翻譯成中文也好，都還不夠，一定要很多人來寫為什么這個(gè)作品在它的文學(xué)傳統(tǒng)里重要。也許你讀起來很簡(jiǎn)單，其實(shí)它很有深意。比如《圣經(jīng)》這本書，比古代的希臘羅馬那個(gè)時(shí)代就顯得很簡(jiǎn)單，所以奧古斯丁為什么要寫這個(gè)ChristianInstruction，就是要證明《圣經(jīng)》是一個(gè)很復(fù)雜的文本，《圣經(jīng)》里面有很簡(jiǎn)練的地方，也有很復(fù)雜、講得很曖昧的地方，就是因?yàn)樗畹臅r(shí)代是一個(gè)希臘化的時(shí)代，一般的讀書人都很了解希臘和羅馬的古典，比較起來，《圣經(jīng)》，尤其是《舊約》，就顯得非常簡(jiǎn)單，他是為了證明《舊約》其實(shí)和希臘文本差不多，也是很深?yuàn)W的，所以他就有意過濾掉語言很不好懂的地方，說圣靈故意用兩種語言來說話，有一種很簡(jiǎn)單，講的很直接，還有一種講的很不好懂的話。所以寓言在西方來講也有兩種不同的方式。

問：張教授您好！我是昨天專程從成都飛過來聽您的講座的。我本來提前準(zhǔn)備好了一個(gè)問題，但是我聽了講座以后就臨時(shí)改了一下。您剛才提到灰姑娘的原始故事，我就想問如何從媒介學(xué)、流傳學(xué)的角度去追溯《灰姑娘》的一個(gè)傳播路徑，應(yīng)該注意哪些問題呢？謝謝！

答：這是個(gè)很大的問題。流傳學(xué)和媒介學(xué)是很新的學(xué)科，我自己沒有什么研究。當(dāng)然，我剛才講的就涉及文本傳播的問題，在西方也有很多相關(guān)的研究，我剛才舉的例子就是從文本傳播角度，從印刷史的角度來看《灰姑娘》的故事，還有其他的童話故事，是怎樣在歐洲傳播的，從德國(guó)到法國(guó)，又從法國(guó)到意大利去追溯其源頭。從傳播的角度或者從文本接受史的角度去看，要花很大的工夫，要去看很多東西，譬如唐代的那本書是怎么來的，它的故事來源是哪些，而且它對(duì)中國(guó)后來的故事有什么樣的影響。我沒做這個(gè)研究，我只知道在灰姑娘故事現(xiàn)存的文本中，段成式這個(gè)文本是當(dāng)今全世界最早的。但是在它之前還有什么樣的文本，我就不知道了。

問：張老師您好！我的問題是，在斯皮瓦克2003年的專著《一門學(xué)科的死亡》

DeathofaDiscipline，又名《學(xué)科的死亡》，出版于2003年?！碚咦ⅰ．?dāng)中，提出了西方中心主義這樣一個(gè)比較文學(xué)的消失，王寧老師在2006年對(duì)這篇文章做出了回應(yīng)，

王寧的這篇文章名為《中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科的全球本土化發(fā)展歷程及走向》，發(fā)表于《學(xué)術(shù)月刊》2006年第12期。——整理者注。他的基本觀點(diǎn)是同意斯皮瓦克的觀點(diǎn)的，但是我想聽聽您的意見，斯皮瓦克所倡導(dǎo)的這種多元文化平等對(duì)話的這種心聲，這種在意識(shí)形態(tài)上面的這種理想或者追求，是否可以真的不受經(jīng)濟(jì)建設(shè)和不同國(guó)家的客觀國(guó)力的影響，這種心聲是否可以得到真正的實(shí)現(xiàn)？

答：我想任何時(shí)期的文學(xué)研究都不可能完全擺脫一個(gè)時(shí)代的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)的影響。當(dāng)然學(xué)術(shù)可以是一種理想中的東西，可以一個(gè)人自己去做。但是就一般來講，如果學(xué)術(shù)要形成一個(gè)潮流，要有影響，是不可能完全擺脫一個(gè)時(shí)代的烙印的。所以我剛才講了比較文學(xué)在19世紀(jì)的產(chǎn)生，為什么那個(gè)時(shí)候不可能有東西方的比較觀念，這和當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治環(huán)境有關(guān)系。西方在19世紀(jì)處于強(qiáng)勢(shì)，是向外擴(kuò)張的殖民時(shí)代或者帝國(guó)主義時(shí)代，那個(gè)時(shí)候一般的西方人都認(rèn)為西方文化是全世界最高的文化，不可能對(duì)非西方文化有什么重視。當(dāng)然也有漢學(xué)家和東方學(xué)者，但他們影響比較小。就當(dāng)時(shí)的主流文化而言，西方還是最重要的，是強(qiáng)勢(shì)的文化。不光是19世紀(jì)，20世紀(jì)也是如此，在某種程度上，現(xiàn)在還是這樣。所以為什么英文是國(guó)際上通用的語言而不是中文。中國(guó)在19世紀(jì)的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中被打敗，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)又被日本打敗。當(dāng)然中國(guó)現(xiàn)在越來越強(qiáng)，但中文還不是全球最通用的語言。有人說中文將會(huì)是，我很懷疑，因?yàn)橹形膶?shí)在太難了。我覺得，學(xué)術(shù)完全脫離社會(huì)政治、歷史條件和經(jīng)濟(jì)環(huán)境的影響是不可能的。換句話說，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)越來越發(fā)達(dá)，在國(guó)際上的影響越來越大，也造成一條更好的道路，形成更多的機(jī)會(huì)?，F(xiàn)在中西方的比較更能夠被人接受，而且在國(guó)際學(xué)術(shù)界，也逐漸對(duì)這方面有越來越多的重視，我想這個(gè)也和現(xiàn)在的政治經(jīng)濟(jì)狀況有很明顯的關(guān)系，而不是說完全脫離開的。當(dāng)然我剛才說了，學(xué)術(shù)不應(yīng)該主要想這個(gè)，而是應(yīng)該以學(xué)術(shù)本身作為自己的追求。但是我覺得，從大的方面來講，一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)與一個(gè)時(shí)代的社會(huì)政治環(huán)境是分不開的。

問：張老師您好！您剛才談到東西方比較的挑戰(zhàn)和機(jī)遇，一直在強(qiáng)調(diào)19世紀(jì)和20世紀(jì)西方文化比較強(qiáng)勢(shì)?，F(xiàn)在中國(guó)經(jīng)濟(jì)也不錯(cuò)，經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，政治、文化是經(jīng)濟(jì)的反映，那么您怎么理解現(xiàn)在我國(guó)所謂的“文化自信”呢？怎樣去展示它呢？

答：什么叫做“文化自信”，首先就是你對(duì)這個(gè)文化有感情，對(duì)它有很深的了解。自信當(dāng)然是一種感覺，但這個(gè)感覺要建立在基礎(chǔ)上。我不太同意說一個(gè)國(guó)家的文化、文學(xué)一定是經(jīng)濟(jì)和政治的反映這一說法，馬克思就不贊成這個(gè)。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)言》里，先說了意識(shí)形態(tài)是上層建筑，經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，但他馬上又回過來說，可是文學(xué)、藝術(shù)、思想等上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，有時(shí)候是錯(cuò)位的關(guān)系。他舉了兩個(gè)例子，一個(gè)是古希臘，古希臘那個(gè)時(shí)候政治很混亂，雅典是民主政治后來又衰落，可是希臘在那時(shí)候就出現(xiàn)了對(duì)我們現(xiàn)在仍然還有很大影響的哲學(xué)、藝術(shù)。這和莎士比亞是一樣的，莎士比亞那個(gè)時(shí)代英國(guó)剛剛崛起，那時(shí)候最強(qiáng)的國(guó)家不是英國(guó)而是西班牙。他舉這兩個(gè)例子是說明，你機(jī)械地去把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑連起來是不對(duì)的。馬克思特別反對(duì)這個(gè)說法。所以我就覺得，尤其是具體到個(gè)人的學(xué)術(shù)研究，拿我自己來講，我自己經(jīng)歷過“文革”，“文革”十年，我那會(huì)兒剛剛中學(xué)畢業(yè)，每天就是干活。我中學(xué)畢業(yè)頭兩年在學(xué)校里面，后來下鄉(xiāng)當(dāng)了三年農(nóng)民，又當(dāng)了五年的工人。那個(gè)時(shí)候中國(guó)的經(jīng)濟(jì)條件是什么情況呢，“文革”結(jié)束以后中央發(fā)表文件說，中國(guó)經(jīng)濟(jì)到了崩潰的邊緣?？墒悄菚r(shí)候我有很強(qiáng)的文化自信，我堅(jiān)決不相信我所喜歡的杜甫的詩、莎士比亞的戲劇，都是應(yīng)該鏟除的“毒草”，都沒有用。我基本上是自學(xué)的。我后來去考北大的研究生，又學(xué)到了很多，這就是文化自信。這自信建立在對(duì)自己的文化傳統(tǒng)深厚的愛和了解上，我想這個(gè)是最重要的。我覺得我們現(xiàn)在的文化自信，首先是對(duì)中國(guó)文化有一個(gè)全面的了解。現(xiàn)在當(dāng)然有很多好的方面，比如對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的重視更多，以前是批判孔子，現(xiàn)在全世界建孔子學(xué)院，完全反過來了，這也是好事。當(dāng)然孔子學(xué)院有它的問題，這是另外一回事兒。我覺得，現(xiàn)在確實(shí)隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使我們中國(guó)人增添了一點(diǎn)自信，這個(gè)很明顯。比較一下，20世紀(jì)初的時(shí)候，中國(guó)知識(shí)分子有一種要亡國(guó)的感覺，王國(guó)維在昆明湖自殺以后，陳寅恪寫的悼文里面，說這是“數(shù)千年未有之奇劫巨變”，以前雖然也有“五胡亂華”之類的，但對(duì)中華文化沒有觸動(dòng)根基的大影響，可是在現(xiàn)代的西方文化面前，情形就大不一樣了。這個(gè)沖擊對(duì)中國(guó)文化來講，是非常根本性的。對(duì)這個(gè)文化感情越深的人，就越悲傷，所以王國(guó)維必須自殺，因?yàn)橹挥凶詺?，才能去殉這個(gè)文化。陳寅恪是這樣講的，但王國(guó)維是不是這樣做的，那是另外一回事。陳寅恪用這個(gè)來講他的心態(tài)，他的心態(tài)代表了當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子普遍的心態(tài)。我們現(xiàn)在21世紀(jì)開頭，有誰說中國(guó)要亡了嗎？沒有。所以我們現(xiàn)在當(dāng)然自信，這是完全可以理解的。但這種自信尤其不能建立在狹隘的民族主義的思想上。我覺得真正的文化自信要建立在對(duì)文化的深入了解上，而且是對(duì)全世界文化的了解，不光是了解中國(guó)文化，而且要了解世界上其他國(guó)家的文化。當(dāng)然，我們對(duì)西方的了解大概遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般西方人對(duì)中國(guó)的了解。但這沒有什么不好。我相信，“知識(shí)就是力量”。文化自信不能只是關(guān)起門來自我欣賞，而是要對(duì)全世界文化都有深入的了解，這才是真正的文化自信。

問：張教授您好！我的研究領(lǐng)域也是東西方文化比較，感謝您為我們做這個(gè)領(lǐng)域的研究提供了一個(gè)新的視角。因?yàn)槲覀兛赡芨嗟氖菑?qiáng)調(diào)在觀察到相同之處后，尋找不同點(diǎn)在哪里，您今天提供了一個(gè)新的視角，是在不同的表象之外找到相同之處，這個(gè)對(duì)我啟發(fā)很大。但是我覺得不管是用哪個(gè)途徑做比較，最后還是要問為什么會(huì)出現(xiàn)相同之處或者不同點(diǎn)？通常慣用的解釋視角就是從地域的差異性出發(fā)，發(fā)生了不同的經(jīng)濟(jì)模式，有不同的道德觀、價(jià)值觀之類的來解釋這種差異性，比如像錢穆先生，他用的也是這種視角。我想問還有沒有其他比較好的視角可以用來解釋差異性的產(chǎn)生？謝謝您！

答：當(dāng)然從古代的角度來講，地域是一個(gè)很重要的原因。中國(guó)比較早就是一個(gè)內(nèi)陸大國(guó)，所謂大也要相對(duì)來理解，我們不要以為三皇五帝的時(shí)候中國(guó)就這樣大了。中國(guó)古代沒有那么大，因?yàn)橹袊?guó)古代先是西周封建，周是一個(gè)名義上的宗主國(guó)，其他的國(guó)家是諸侯，諸侯越來越大就發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，諸侯之間打起來，到最后秦滅六國(guó)才統(tǒng)一中國(guó)，所以秦是第一個(gè)統(tǒng)一中國(guó)的朝代。我們都討厭秦始皇焚書坑儒，是個(gè)暴君，殺人無數(shù)，可是他的統(tǒng)一文字，“車同軌，書同文”，在這一點(diǎn)上，他還是對(duì)中國(guó)文化有很大貢獻(xiàn)，對(duì)后代影響很大。雖然秦二世就亡掉了，可是漢承秦制四百年，所以漢朝是很有影響的，漢就比較大一點(diǎn)。但是中國(guó)不是從來都是那么大，中國(guó)現(xiàn)在的版圖比康熙的時(shí)候要小，康熙的時(shí)候現(xiàn)在俄國(guó)的一部分、中亞的一部分，都屬于中國(guó)。地域?qū)ξ幕怯杏绊懙模┤缦ＥD文化，希臘可以說是小島國(guó)家，海洋、航海、捕魚，形成向外去貿(mào)易的文化可能性。而中國(guó)自己就可以做貿(mào)易，這是中國(guó)航海不行的一個(gè)原因。明代清代都閉關(guān)，把自己管好就可以了。但是地緣不是唯一的，尤其到了近代更不是唯一的。近代歷史、近代文化必須要有一個(gè)成熟和開放的眼光。這是我要講的第一點(diǎn)。

另外一個(gè)就是你剛才講到同和異的問題。研究不應(yīng)該預(yù)先設(shè)定我要找到相同的還是相異的，研究的結(jié)論是在研究之后得出來的，不是在研究還沒有開始就預(yù)設(shè)好的。剛才講到的FranoisJullien就是這樣，他主張希臘和中國(guó)不一樣，他討論所有的問題都是為了證明這一點(diǎn)，他挑例子也是為了證明這一點(diǎn)。比如有一位蠻有名的美國(guó)漢學(xué)家吉德煒（DavidKeightley）研究中國(guó)古代，他為了強(qiáng)調(diào)希臘和中國(guó)不一樣，就舉例說希臘人奧德修斯是很有計(jì)謀、很奸詐的一個(gè)人。特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)打了10年都一直打不下來，最后是奧德修斯用計(jì)謀，造木馬攻破了特洛伊城，打下來了。戰(zhàn)爭(zhēng)完畢后又過了10年，奧德修斯才回到家里，但他沒有立即暴露身份，卻裝扮成一個(gè)乞丐，先看他妻子是不是還忠于他。他離開這么久，他的妻子一直在等他回來，但有很多人向他妻子求婚，他把所有那些求婚的人都?xì)⑺懒?，才去和妻子見面。所以吉德煒說，奧德修斯這個(gè)人是很奸詐的，可以作為希臘人價(jià)值觀的典型代表。由此他得出結(jié)論說，希臘文化里有一種他所謂的“認(rèn)識(shí)論的悲觀主義”（epistemologicalpessimism），希臘人認(rèn)為所有事物的表面都是不可靠的，要經(jīng)過分析才可能得到事物的本質(zhì)，這是希臘文化的特點(diǎn)。然后他就舉了《左傳》和其他幾個(gè)中國(guó)古書里的例子，說中國(guó)人有一種“認(rèn)識(shí)論的樂觀主義”（epistemologicaloptimism），說中國(guó)人看見什么就相信什么，不會(huì)去分析。可是中國(guó)人講過很多話，有很多不同的看法和說法，你不能隨便挑幾個(gè)符合你目的的例子來概括一切。要說舉例，也應(yīng)該舉主流的、最有影響的。譬如老子有一句話：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行?！彼f我的話很容易懂，也很容易付諸實(shí)踐，可是天下卻沒有一個(gè)人懂我的話，沒有一個(gè)人能把它付諸實(shí)踐。難道這是認(rèn)識(shí)論的樂觀主義嗎？孟子說：“道在邇，而求諸遠(yuǎn)，事在易，而求諸難?！钡离x我們本來很近，卻要繞遠(yuǎn)道去尋求，本來很簡(jiǎn)單的事情，非要繞一大圈去弄得很復(fù)雜。難道這是認(rèn)識(shí)論的樂觀主義嗎？你說是老子、孟子更能代表中國(guó)文化主流、更有影響呢？還是你舉那些例子更有影響呢？天下可舉的例子太多了，要說明自己的觀點(diǎn)而去找例證，可以很快、很容易，但你的論證能不能說服人，就要看你的例子是不是能夠代表文化中很重要的部分。要隨便找?guī)讉€(gè)例子來證明你的看法，那總是能找到的，中國(guó)人那么多，各種各樣的言論那么多，要找?guī)讉€(gè)甚至說怪話的、瞎說的都很容易，但是不能把那些作為代表中國(guó)文化本質(zhì)的東西。

研究并不是一定要說相同點(diǎn)。我之所以講同，是針對(duì)西方許多學(xué)者過分強(qiáng)調(diào)文化差異，尤其強(qiáng)調(diào)中西文化的差異。例如我與德里達(dá)就我的《道與邏各斯》進(jìn)行過一次交談，我批評(píng)他把中西文化和思想對(duì)立起來。在討論中，德里達(dá)最后問我一個(gè)頗有意味的問題：“道家思想和邏各斯中心主義是一樣的嗎？”我說：“你是講差異的大家，你當(dāng)然知道道家思想和邏各斯中心主義是不同的。當(dāng)我們用和字，當(dāng)我們說AandB的時(shí)候，那A和B當(dāng)然就是不同的，and本身就說明它們不一樣。因?yàn)槟阒v道和邏各斯絕對(duì)不一樣，所以我要說明這兩者之間其實(shí)有相同的地方。假如你，或者像你這樣很有影響的人說，道和邏各斯完全相同，沒有任何差別，我也許就會(huì)采取相反的立場(chǎng)，說它們之間其實(shí)有不同的地方?！弊鰧W(xué)術(shù)研究就像對(duì)話一樣，都是針對(duì)一個(gè)問題做出回應(yīng)。由于西方理論過分強(qiáng)調(diào)中西差異，所以我經(jīng)常論述中西文化之同。其實(shí)中國(guó)和西方有一個(gè)很大的不同，那就是中國(guó)文化從來沒有把宗教擺在第一位，不像西方的基督教，也不像伊斯蘭教，這是中西方文化極大的不同。不是說中國(guó)沒有神、沒有宗教，也不是說中國(guó)人不懂什么叫神，當(dāng)然懂，中國(guó)也有鬼神的觀念，可是中國(guó)長(zhǎng)期的社會(huì)、文化里，儒家文化占主導(dǎo)，而孔子和儒家是不大講鬼神和宗教的。由于這個(gè)原因，中國(guó)傳統(tǒng)有所謂“三教”，儒、釋、道，還有回教，近代也有基督教，但一般中國(guó)人不會(huì)把這些絕對(duì)地對(duì)立起來。一個(gè)人可以上午我喜歡就去佛教的寺廟里，下午我喜歡就去基督教的教堂里，沒有什么關(guān)系，可是這在信奉基督教或伊斯蘭教的國(guó)家，是不大可能的事情，會(huì)覺得這簡(jiǎn)直是瘋了，荒唐透頂。中國(guó)人在文化中有包含的觀念，只要好的東西都可以接受。文化自信也應(yīng)該包括這樣一種態(tài)度。

問：在做語言對(duì)比研究時(shí)，語言學(xué)界流行的是語言類型學(xué)理論，就是把全人類的語言建立一個(gè)人類的語言類型體系。那么在比較文學(xué)的研究當(dāng)中，是不是也有一個(gè)這樣的類型體系，還是就分成東方西方兩大塊文學(xué)進(jìn)行比較？假如比較文學(xué)有一個(gè)框架的話，那么在類型內(nèi)共同之處的比較多一些，類型間差異性的比較更多一些。我們民間喜歡把湯顯祖與莎士比亞相提并論，我不知道西方有沒有這樣比較的，您認(rèn)為怎樣比較合適。

答：從類型學(xué)講，比較文學(xué)對(duì)于文類有很多研究，比如戲劇是一個(gè)文類，詩歌是另一個(gè)文類。文類的比較不一定要強(qiáng)調(diào)共同點(diǎn)，比較的目的要看自己的研究興趣和目的。譬如要看具體的文本、具體的文類，怎樣去理解這個(gè)文類，看它怎樣區(qū)別于其他的文本或文類。這時(shí)候研究的目的是要講它的特點(diǎn)，所以找出它區(qū)別于別的文本或文類的差異，才能講出它的特點(diǎn)，這就要講差異。所以比較也不是都要講相同的。另一個(gè)問題，從戲劇來講，把湯顯祖與莎士比亞作比較，一個(gè)原因是他們都是同一年（1616年）死的，都寫愛情，《羅密歐與朱麗葉》和《牡丹亭》。這個(gè)比較不是不可以做，是可以做的，但做得好不好，那就會(huì)因人而異了。我覺得人文研究的特點(diǎn)是非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人性，由誰來做，怎么做，是非常重要的。文學(xué)研究不是按部就班，這和數(shù)學(xué)計(jì)算很不一樣。數(shù)學(xué)計(jì)算有公式，對(duì)了就對(duì)了，不對(duì)就不對(duì)，公式是共通性的。可人文研究有極強(qiáng)的個(gè)人性。每個(gè)人寫的文章，他的言語，他的風(fēng)格，他的思路都不太一樣，所以湯顯祖和莎士比亞是可以做的，就看誰做得好。如果說都是寫愛情，天下寫愛情的多的是，同一年死的也很多，所以這不可能是比較的重點(diǎn)。比較的基礎(chǔ)是非常重要的。湯顯祖在中國(guó)戲劇里有他很高的地位，就跟莎士比亞的地位也很崇高一樣，這是可以作比較的基礎(chǔ)。但這是不夠的，要更深入到文本本身去講。語言對(duì)于文學(xué)本身很重要，就說英語吧，從語言系統(tǒng)來講英文屬于德語系統(tǒng)，應(yīng)該和德文很像的，但是現(xiàn)在的英文和法文很像，這是由于歷史的原因，11世紀(jì)時(shí)，法國(guó)諾曼底國(guó)王威廉到了英國(guó)，做了國(guó)王，在中世紀(jì)的英國(guó)造成很大影響。那時(shí)候英國(guó)上層僧侶都是講拉丁文，貴族都是講法文，所以拉丁文、法文對(duì)英文影響非常大，對(duì)英文來講是一個(gè)好處。德文有那么多變格，還區(qū)別陰性、陽性，英文沒有，在語法方面大大簡(jiǎn)化了;在詞匯方面，英語吸收了大量拉丁語，或從法語間接吸收拉丁語詞匯，變得更加豐富。所以英語表達(dá)同一意思基本上可以有兩套語言，既有源自盎格魯撒克遜語的詞匯，又有源自法文、拉丁文的詞匯，而兩套詞語又各有特點(diǎn)。基本上盎格魯撒克遜來的詞顯得非常實(shí)在，非常地道;從法文、拉丁文來的多音節(jié)的詞就顯得比較文雅，但同時(shí)也可能顯得比較做作，兩者各有不同。我舉一個(gè)莎士比亞劇中的例子，說明了解語言的歷史和功用性，就可以加深對(duì)莎士比亞的理解。這個(gè)例子就是悲劇《麥克白》第二幕第二場(chǎng)，麥克白殺死國(guó)王之后，心里有很強(qiáng)的罪惡感，精神上受到這種負(fù)罪感的折磨，覺得自己的手沾滿了血，永遠(yuǎn)也洗不干凈。他說，他把手放進(jìn)大海里，都會(huì)把大海染成一片血紅（Themultitudinousseasincarnadine，/Makingthegreenonered）。這里的incarnadine就來自拉丁文，本來指粉紅色，是形容詞，莎士比亞把它用作動(dòng)詞，意思是染成紅色。兩句話其實(shí)是同一個(gè)意思，第一句就用的是來自法文、拉丁文的多音節(jié)詞匯，第二句都是單音節(jié)的詞，是源自傳統(tǒng)的盎格魯撒克遜語的字，兩句話一前一后，把麥克白受負(fù)罪感煎熬、想象自己雙手滿是鮮血的意念，用非常生動(dòng)形象的語言表達(dá)出來，所以他的語言特別有力量，特別有表現(xiàn)力。為什么莎士比亞是大詩人、大作家，這就是很具體的例證。對(duì)語言的了解對(duì)于理解文本來說，有很大的作用，我覺得文學(xué)和語言學(xué)都是研究，說到底，文學(xué)就是語言的藝術(shù)。謝謝！