林繼富 譚萌

摘?要：2018年，中國民俗學(xué)堅持“以人為本”的基本原則，承接先前學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，拓展研究領(lǐng)域，尋求理論創(chuàng)新，在促進鄉(xiāng)村振興、完善非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護方面發(fā)揮積極作用，形成了多學(xué)科、多領(lǐng)域的合作與互動;堅持整體觀、生活感和實踐性的民俗學(xué)研究路徑，實現(xiàn)理論話語建設(shè)本土化和解決社會問題的新視角。

關(guān)鍵詞：2018年中國民俗學(xué);理論創(chuàng)新;中國問題;聚焦現(xiàn)實;學(xué)科實踐

中圖分類號：K892

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）02-0108-17

全球化與新時代背景下的中國民俗學(xué)迎來許多發(fā)展機遇，遭遇不少挑戰(zhàn)。2018年中國民俗學(xué)進一步彰顯了2017年中國民俗學(xué)的優(yōu)勢，克服了其中存在的問題，在深化“鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略”、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護實踐以及推進一流大學(xué)和一流學(xué)科建設(shè)等國家話語背景下，中國民俗學(xué)“以人為本”，堅持以田野實踐為根本、解決社會問題為要義、尋求理論創(chuàng)新為目標，加強民俗學(xué)的社會責(zé)任擔(dān)當，在促進多學(xué)科交流互動，拓展學(xué)科國際視野等方面均有明顯突破。

一、2018年中國民俗學(xué)的基本態(tài)勢

2018年是我國改革開放40周年。40年來，我國民俗學(xué)與國家建設(shè)、社會發(fā)展同頻共振，取得了輝煌成就?？梢哉f，2018年民俗學(xué)全面、系統(tǒng)地將40年來民俗學(xué)研究的中國特色表現(xiàn)了出來，“眼光向下”民俗學(xué)轉(zhuǎn)型的趨勢、以民眾為研究出發(fā)點、關(guān)注“日常生活”、回應(yīng)社會熱點問題等方面均顯示了新內(nèi)容、新思想和新方法。

2018年中國民俗學(xué)參與以“一帶一路”為核心的跨文化交流研究，探討如何推進“鑄牢中華民族共同體意識”和促進各民族交流交往交融的問題，聚焦于從民間文學(xué)、民間風(fēng)俗、文化遺產(chǎn)等多維度對“一帶一路”相關(guān)議題的討論。1988年費孝通提出的“中華民族多元一體格局”至今仍是我們科學(xué)認識統(tǒng)一多民族國家的歷史視角。2018年中國民俗學(xué)從多方面討論不同民族間民俗文化的交流與互動，用比較研究的方式分析了各民族文化事象的殊異和趨同，追溯其歷史互動，深化“中華民族多元一體格局”和“鑄牢中華民族共同體意識”的討論。

2018年中國民俗學(xué)在鄉(xiāng)村振興、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護、優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展等方面進行了廣泛的社會實踐活動。9月26日，中共中央、國務(wù)院印發(fā)的《鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略規(guī)劃（2018-2022年）》不僅關(guān)乎現(xiàn)代經(jīng)濟體系和美麗中國建設(shè)，也是健全現(xiàn)代社會治理和實現(xiàn)人民共同富裕的重要方式，是傳承弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的有效途徑。根據(jù)中華人民共和國農(nóng)業(yè)農(nóng)村部的要求，自2018年起，中國將每年農(nóng)歷9月23日“秋分”設(shè)立為“中國農(nóng)民豐收節(jié)”。在此背景下，2018年中國民俗學(xué)對農(nóng)民、農(nóng)村、農(nóng)業(yè)等方面的議題密切關(guān)注，深化對鄉(xiāng)村、鄉(xiāng)民的認識以及鄉(xiāng)村民俗傳統(tǒng)研究?！爸袊耖g文學(xué)大系出版工程”在全國（除臺灣、香港和澳門）所有省、市、自治區(qū)全面鋪開，深入推進，示范卷、試點省編纂和社會宣傳工作，有序展開。

2018年中國民俗學(xué)人在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中發(fā)揮重要作用。6月6日，在法國巴黎聯(lián)合國教科文組織總部舉行的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》締約國大會第7屆會議上，我國當選保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會委員國（任期2018-2022年）。11月28日，“藏醫(yī)藥浴法——中國藏族有關(guān)生命健康和疾病防治的知識與實踐”列入聯(lián)合國教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄。文化和旅游部公布第五批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目代表性傳承人名單，共1082人;地方文化部門相繼公布了地方各級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目傳承人名單。這些具有廣泛國際、國內(nèi)影響的重要行動，民俗學(xué)人積極建言獻策，并付諸具體實踐。

2018年中國民俗學(xué)加強了與社會媒體合作，將民俗研究與文化傳播相結(jié)合。民俗學(xué)者為民眾介紹和普及民俗知識、民俗學(xué)成果，并科學(xué)闡釋民俗傳統(tǒng)內(nèi)涵及其當代價值。

2018年中國民俗學(xué)在理論建設(shè)、研究方法創(chuàng)新方面取得了明顯成就。多個國家社科基金重大攻關(guān)項目與民俗學(xué)相關(guān)，包括：“中國神話資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與當代神話學(xué)的體系建構(gòu)”（楊利慧）、“中國阿爾泰語系諸民族民間文學(xué)比較研究”（畢桪）、“東北人口較少民族口頭文學(xué)搶救性整理與研究”（汪立珍）、“邊疆多民族地區(qū)紅色文化資源調(diào)查、保護與傳承研究”（卞成林）等。這些項目顯示了2018年中國民俗學(xué)聚焦于傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系，并在民俗學(xué)基礎(chǔ)資料積累、梳理和研究中實施理論建構(gòu)的努力。

2018年民俗學(xué)在加強國際交流、拓展國際視野方面取得了較大進步，譯介、借鑒國外民俗學(xué)優(yōu)秀成果，邀請海外民俗學(xué)者前來講學(xué)，舉行中外民俗學(xué)者對話;越來越多的中國民俗學(xué)者參加國際會議、參與國際項目、研究他國民俗文化，極大拓展了中國民俗學(xué)研究范圍。

中國民俗學(xué)經(jīng)歷改革開放40年的發(fā)展，以更加開放和包容的姿態(tài)面臨新時代的機遇和挑戰(zhàn)，而豐富、完善和建立“以人為本”的中國民俗學(xué)學(xué)科體系、話語體系仍是民俗學(xué)人的不懈追求。

二、內(nèi)容拓展與理論創(chuàng)新

2018年，民俗學(xué)者多視角探討民俗學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)性和傳統(tǒng)性民俗問題，密切關(guān)注新形勢下民俗發(fā)展態(tài)勢，實現(xiàn)民俗學(xué)方法論創(chuàng)新;中國民俗學(xué)加強與其他學(xué)科及海外民俗學(xué)的交流，民俗學(xué)理論研究和社會生活實踐緊密結(jié)合，以構(gòu)建中國特色的民俗學(xué)理論及話語體系。

（一）拓展基礎(chǔ)理論

基礎(chǔ)理論是民俗學(xué)“立身之本”，是構(gòu)建中國民俗學(xué)話語體系的核心。民俗學(xué)人一方面多角度研究民俗生活的傳統(tǒng)文化事象，加深對與傳統(tǒng)研究對象相關(guān)的社區(qū)結(jié)構(gòu)和文化系統(tǒng)闡釋;另一方面，關(guān)注民俗的主體實踐和日常生活，將民俗學(xué)研究投向更多的文化事象。

民俗有時代性，民俗學(xué)學(xué)科同樣具有時代性，2018年的民俗學(xué)研究強調(diào)了時代特色，正如習(xí)近平提出的“古今中外，文藝無不遵循這樣一條規(guī)律：因時而興，乘勢而變，隨時代而行，與時代同頻共振”[1]。毛巧暉以馬克思主義論民族民間文學(xué)為主題研究，指出民間文學(xué)發(fā)展應(yīng)當以“時代為中心”，把握時代脈搏，實現(xiàn)“為人民服務(wù)”的宗旨[2];萬建中強調(diào)“人民性”是民間文藝的核心所在，這一思想貫穿于文藝創(chuàng)作和研究[3];胡燕春和陳列兢結(jié)合習(xí)近平文藝思想討論了文化自信與文藝世界性之間的辯證關(guān)系，認為“在世界文藝語境中發(fā)展民族文藝，必須以對本國、本民族文化保持高度自信為基礎(chǔ)，既堅守文藝的民族個性與主體獨立性，又依托世界文藝的開放系統(tǒng)與交流實踐，順應(yīng)全球文藝的整體發(fā)展趨勢，推進民族文藝的持續(xù)繁榮發(fā)展”[4]。這些研究為新時期民俗學(xué)、民間文學(xué)創(chuàng)作、傳承的時代性提供理論基礎(chǔ)。學(xué)者們領(lǐng)悟、學(xué)習(xí)和實踐習(xí)近平總書記的文化發(fā)展思想，雖側(cè)重點不同，但始終將這些重要理念融入2018年民俗學(xué)研究的整體框架之中。

蕭放、朱霞主編《民俗學(xué)前沿研究》[5]收錄日本民俗學(xué)家福田亞細男對“日本民俗學(xué)特色”“日本民俗學(xué)形成”“后柳田時代民俗學(xué)”和“日本現(xiàn)代民俗學(xué)潮流”等問題的討論，以及實踐民俗學(xué)、家鄉(xiāng)民俗學(xué)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和表演研究等，這些問題體現(xiàn)了中國民俗學(xué)在基礎(chǔ)理論研究上的前沿話題。

民俗學(xué)轉(zhuǎn)向成為民俗學(xué)學(xué)人關(guān)注的重要問題，周星提出了傳統(tǒng)民俗學(xué)與現(xiàn)代民俗學(xué)分野，認為：“中國民俗學(xué)以其現(xiàn)有的理念、范疇和學(xué)術(shù)話語體系，以及分析研究的框架等，在面對如此巨變而又富于多樣性的現(xiàn)實狀況感到捉襟見肘，實在不足為奇。民俗學(xué)是沉溺于鄉(xiāng)愁，持續(xù)地禮贊傳統(tǒng)、固守本質(zhì)主義的信念，自言自語地凡夫陳述地方、族群或民族國家的文化榮耀，滿足于在民族國家的學(xué)問這一框架之內(nèi)的自我復(fù)制與建構(gòu)，還是直面現(xiàn)實的中國當下充滿生機與活力的、公民大眾的以及消費生活所主導(dǎo)的社會，積極地關(guān)照和回應(yīng)億萬民眾在日常生活中的各種文化實踐？中國民俗學(xué)正在糾結(jié)于成長為現(xiàn)代民俗學(xué)的諸多煩惱?！盵6]周星對傳統(tǒng)民俗學(xué)無法應(yīng)對現(xiàn)代社會和民眾生活提出了現(xiàn)代民俗學(xué)，筆者以為這是中國民俗學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果，但是，傳統(tǒng)民俗學(xué)與現(xiàn)代民俗學(xué)的根本區(qū)分在哪里？現(xiàn)代民俗學(xué)概念的學(xué)理基礎(chǔ)在哪里？

如何科學(xué)理解“民俗”內(nèi)涵，這是老問題，也是新問題，王霄冰認為應(yīng)該從民俗學(xué)關(guān)系上定義民俗與民俗學(xué)[7];美國學(xué)者陶樂茜·諾伊斯梳理了“民俗”存在的社會基礎(chǔ)，提出了在現(xiàn)代技術(shù)沖擊下，民俗學(xué)更應(yīng)該持續(xù)關(guān)注社會基礎(chǔ)[8]。

神話研究與“眼光向下”民俗學(xué)研究呈現(xiàn)出多元研究態(tài)勢。譚佳《反思與革新：中國神話學(xué)的前沿發(fā)展》回顧中國神話學(xué)兩個基本命題，并將“玉石深化”“神圣敘事”“古史傳說”“帝系神話”等概念視為中國學(xué)者反思神話研究提出的替代性策略[9]。陳泳超討論中國古史神話軸心轉(zhuǎn)折，闡釋古典神話層累的再生產(chǎn)過程[10];馬竹君以大禹傳說研究為中心，重新審視了顧頡剛的“層累說”[11]。這些在歷史事實基礎(chǔ)上對顧頡剛“層累”學(xué)術(shù)觀點提出質(zhì)疑和補充，是民俗學(xué)傳統(tǒng)理論煥發(fā)新生機的表現(xiàn)。

2018年，學(xué)人對民間信仰的性質(zhì)、變遷和研究方法等進行了探討，金澤《當代中國民間信仰的形態(tài)建構(gòu)》從民間信仰認知變化、民間信仰定性、民間信仰歷時性演變和共時性結(jié)構(gòu)、民間信仰與民俗、民間信仰與文化再生產(chǎn)等方面辨析民間信仰的民俗性與宗教性，認為民間信仰宗教取向、道德取向、政治取向和整合取向是把握民間信仰及其具體形態(tài)與建構(gòu)和諧社會關(guān)系的參考維度[12]。張志剛認為要破除中國民間信仰研究難題，要厘清中國民間信仰概念，對中國民間信仰做出正確價值判斷，深思中國民間信仰與中國宗教文化傳統(tǒng)的關(guān)系問題，在此基礎(chǔ)上提出了“中國宗教研究的群眾觀念”[13]。與信仰有關(guān)的民俗活動十分頻繁，民俗學(xué)人將民間信仰研究與文學(xué)、與社會發(fā)展聯(lián)系起來。陳泳超《靖江<大圣寶卷>的信仰與文學(xué)淵源》[14]認為該寶卷來源元明以來大量通俗文藝作品，與南通狼山上宋代以來大圣信仰有密切關(guān)聯(lián)，主人公張長生為《西游記》中的“小張?zhí)印钡淖冃巍⑴d祿、何佩雯《湘西苗族還儺愿的現(xiàn)代表演及其啟示意義》[15]討論活態(tài)存在于湘西社塘坡苗族民間還儺愿的特色與表征，儺文化傳承和鄉(xiāng)村文化建設(shè)諸多問題。張翠霞《民間信仰與鄉(xiāng)村社會治理——從民間信仰研究的現(xiàn)代遭遇談起》[16]討論“非遺”時代重視民間信仰文化資源和社會資本應(yīng)用，民間信仰參與鄉(xiāng)村社會治理，引入文化治理策略構(gòu)建多元共治機制。

2018年民俗學(xué)研究的整體觀、生活感、實踐性等特征鮮明突出。

民俗研究的文化整體觀表現(xiàn)為將單一文化事象考察與其他事象相結(jié)合，通過舉證策略，挖掘不同類型文化之間的關(guān)聯(lián)。學(xué)人們將生態(tài)觀、婚姻觀和文學(xué)再造等理論引入民俗學(xué)文本研究中，挖掘文本內(nèi)涵，如馬克·本德爾《舉證策略：以彝苗史詩民間物質(zhì)文化和環(huán)境意象為例》[17]、海力波《血緣與婚姻的永恒張力：〈阿詩瑪〉中隱含的深層主題》[18]，趙蕤《日本“再話文學(xué)”視閾下的彝族敘事長詩〈阿詩瑪〉譯介研究——兼論日本“再話文學(xué)”》[19]。學(xué)者圍繞“語境”“互文”“譜系”等關(guān)鍵詞，研究民俗活動和社會觀念等事象之間的關(guān)系。

2018年中國民俗學(xué)研究深化了對文學(xué)體裁的認識，挖掘民間工藝的多元內(nèi)涵，展現(xiàn)民間信仰的權(quán)力話語構(gòu)建。烏·納欽《史詩演述的常態(tài)與非常態(tài)：作為語境的前事件及其闡析》[20]，楊杰宏《音像記錄者在場對史詩演述語境影響》[21]，屈永仙《傣族史詩的演述人與演述語境》[22]，阿地里·居瑪吐爾地《口頭史詩的文本與語境——以〈瑪納斯〉史詩的演述傳統(tǒng)為例》[23]等以“語境”為媒介，關(guān)注史詩的演述傳統(tǒng)和演述人，在不同背景下討論史詩的穩(wěn)定性與變異性，從生活場景中理解史詩的意義。尹虎彬[24]和董曉萍[25]認為作為體裁的史詩的意義超越了作品的意義，創(chuàng)造性的敘述者與史詩受眾的個人經(jīng)驗互動使史詩既有跨文化的歷史元素，又可保持本民族主體文化的鮮明特質(zhì)。覃奕從物與語境視角分析了還愿儀式中儺面具對不同主體的意義[26];譚萌討論不同歷史背景和社會思潮下，傳統(tǒng)工藝所包含的科技理性和人文精神的變遷，從而反思當前的傳統(tǒng)工藝保護[27]。陳小鋒討論不同語境中民眾對雨水和“靈驗”之間關(guān)系的解釋，從而說明雨水與“靈驗”建構(gòu)的背后是人、自然、神靈的復(fù)雜關(guān)系，靈驗隱含了多重世界的勾連[28]。這些研究表明“語境”關(guān)系不僅成為理解民俗意義的要素，而且呈現(xiàn)了鮮活的民俗形態(tài)。

“互文”搭建了不同類型文化之間的橋梁，成為理解以民俗為核心地方性知識的方式。馮智明《神話敘事與慶典儀式的互文——以桂北瑤族“渡?！鄙裨捄徒L(fēng)節(jié)為中心》認為神話象征體系的“渡海”神話與實踐禁風(fēng)儀式展演體系具有結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，成為盤瑤人身份認同的方式[29];段晴《神話的跨域性與地方性——以觀察新疆洛浦博物館氍毹為基礎(chǔ)》將物質(zhì)文化與神話相結(jié)合，利用洛浦博物館的五幅氍毹分別顯示神話的跨域性與地方性[30];孟令法《口頭傳統(tǒng)與圖像敘事的交互指涉——以浙南畬族長聯(lián)和“功德歌”演述為例》中詳述了以身姿為媒介的“圖”“言”互動[31]。另外，李永平和樊文在“互文”的基本框架下討論了中國少數(shù)民族屠龍故事本文和禳災(zāi)傳統(tǒng)之間的關(guān)系“生活感”[32]。

2018年“譜系”作為民俗學(xué)方法論，不僅成為社會轉(zhuǎn)型期民俗研究的有效方式，也是民俗學(xué)實現(xiàn)理論創(chuàng)新追求的表現(xiàn)。呂微《兩種自由意志的實踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識譜系與概念間邏輯》重構(gòu)民俗學(xué)的知識譜系，回溯到作為理性科學(xué)的民俗學(xué)的理論與實踐起點即人的理性整體性，反思民俗學(xué)理論和實踐研究范式，主張民俗學(xué)觀念還原的先驗知識的充分必要性[33];譚萌將?？碌淖V系學(xué)引入民俗譜系中，認為當前的民俗研究應(yīng)當破除一味對民俗追根溯源的束縛，而是將權(quán)力、話語等因素納入考察范疇，探索民俗是如何在歷史長河中形成和變異的，從而繪制具有生活氣息的民俗譜系[34];施愛東《五十步笑百步：歷史與傳說的關(guān)系——以長辛店地名傳說為例》梳理長辛店地名由來，分析知識生產(chǎn)過程，認為“歷史”是話語霸權(quán)，“傳說”是矮化標簽，但兩者相互促進，從而展現(xiàn)了以地名為核心的民俗譜系的形成[35];田兆元《敘事譜系與文化傳承——神話學(xué)民俗學(xué)文集》通過繪制創(chuàng)世神話的時空譜系，解釋民俗事象背后的社會事實[36]。

2018年中國民俗學(xué)研究“日常生活”，關(guān)注新環(huán)境、新技術(shù)、新觀念對傳統(tǒng)的影響，加強學(xué)術(shù)研究與社會生活之間的聯(lián)系。歷時性分析民俗的變遷依然是民俗學(xué)研究的重要范式。周錦章《傳統(tǒng)·自我·實踐——轉(zhuǎn)型期傳統(tǒng)民俗文化的變遷研究》[37]從整體上梳理了當下民俗學(xué)在民俗變遷研究等方面的趨勢，強調(diào)了以民俗生活為對象的田野實踐研究的重要性。龐濤《阿拉善地毯織造傳統(tǒng)變遷研究》[38]，邢涵、康保成《略論“會首”在民間社會中的作用及其變遷——兼說河南浚縣民間廟會、社火中的會首》[39]從民俗本體出發(fā)，梳理并分析其變遷過程、特征及原因。

2018年，民俗學(xué)者以空間觀念劃分民俗，注重鄉(xiāng)土研究，關(guān)注都市民俗。沃爾夫?qū)たㄊ姘汀蹲冞w作為遺產(chǎn)？城市傳統(tǒng)作為“自相矛盾”的范疇》，通過對“遺產(chǎn)”和“城市”概念的辨析，分析城市傳統(tǒng)的自在邏輯，為理解和研究都市民俗奠定基礎(chǔ)[40]。岳永逸以北京生育禮俗變遷為例，以技術(shù)為核心論述都市生活的復(fù)雜性、多樣性和不確定性，認為中國都市民俗學(xué)研究必須從日常生活出發(fā)[41];王曉葵以傳統(tǒng)祭禮在現(xiàn)代日本城市實踐為例，探索都市民俗學(xué)研究的可能性[42]。都市民俗學(xué)的討論加強了民俗學(xué)對都市空間的關(guān)注，但是，都市民俗學(xué)研究方法以及內(nèi)涵等問題仍有待進一步拓展。

2018年，民間游戲、香文化等過去未能引起學(xué)者足夠重視的民俗事象，在“日常生活”的學(xué)術(shù)框架中展現(xiàn)其魅力。民俗學(xué)人從民間文化角度比較中西民間兒童游戲的異同[43];王丹以語言文字類民間游戲為例，討論游戲在兒童思維和語言表達、心智和道德培養(yǎng)、語言和文字傳統(tǒng)接受、文學(xué)藝術(shù)、文化認同等方面發(fā)展的引導(dǎo)作用[44]。孫亮，張多《中國香文化的學(xué)術(shù)論域與當代復(fù)興》[45]，早川太基《詩人之嗅覺——從黃庭堅筆下的“香”談起》[46]，丁玲《隱趣味與文化身份認同：當代中國品香生活的興起》[47]對中國香文化的歷史以及學(xué)者對香文化的研究進行梳理。對天貓“雙十一”的研究，前幾年將其作為過渡儀式分析，現(xiàn)在分析其中新民俗的產(chǎn)生與認同性消費構(gòu)建[48]。

2018年民俗學(xué)文化實踐研究表現(xiàn)為對民俗活動和日常生活的細節(jié)化描述，王杰文觀察并記錄北京“殘街”“占道經(jīng)營”現(xiàn)象，認為日常生活實踐的研究可以使民俗學(xué)擺脫現(xiàn)代與后現(xiàn)代的斗爭[49]。譚志滿和譚曉宇詳細記錄湘西山江毛都塘村苗族殺豬還愿儀式，在民族志基礎(chǔ)上分析其宗教內(nèi)涵和文化意義[50];譚必友和王育霖對武陵山腹地廩嘎人跳排祭儀觀察，研究原生型宗教儀式與教內(nèi)敘事的相互演繹[51]。2018年民俗學(xué)的文化實踐研究從多元角度展開。毛巧暉《文化展示與時間表述：基于湖南資興瑤族“盤王節(jié)”遺產(chǎn)化的思考》[52]、李斯穎《盤瓠神話與其多元化儀典演述探析》[53]，王憲昭《盤瓠神話母題數(shù)據(jù)的資料學(xué)研究》[54]，吳曉東《狗與蛙：盤瓠神話分化與演變的語音分析》[55]，周翔《敘事情節(jié)與社會功能：盤瓠神話流傳與變異辨析》[56]，從語言學(xué)、社會學(xué)、資料學(xué)等多個角度論述了盤瓠神話的起源、流變及當代表述，為神話的當代實踐提供了新的研究視角。

2018年中國民俗學(xué)將“民俗主義”“文化復(fù)興”“文化重建”“傳統(tǒng)的發(fā)明”等作為理解當前中國文化邏輯。呂樹明和黃景春分析了山東濰坊地區(qū)的財神會的復(fù)興，辨析了信仰、商業(yè)及社會因素在當前民間信仰復(fù)興中的作用[57];劉目斌將民俗主義的視角應(yīng)用于對土族“納頓”的思考中，探索其作為節(jié)日或廟會的特征以及相互之間的關(guān)聯(lián)[58];邵鳳麗論述了當代祭祖禮儀傳統(tǒng)重建的內(nèi)在生命力[59];杜華君和周晶以寧夏黃渠橋鎮(zhèn)“橋神”為考察對象，分析了傳統(tǒng)再造、族際交往和鄉(xiāng)村社會整合之間的關(guān)系[60];彭偉文則將傳統(tǒng)再造的討論置于移民村落的語境中，回答傳統(tǒng)在文化認可和都市與農(nóng)村共享的問題[61];王霄冰、任洪昌的《媽祖信俗的概念與內(nèi)涵——兼談民間信仰的更名現(xiàn)象與制度化問題》討論了媽祖信仰的重新命名和再定義，以證明傳統(tǒng)民間信仰的自我更新能力[62];張舉文的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與中國文化的自愈機制》認為文化自愈機制是文化變遷的邏輯，當前的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護相關(guān)活動就是這種實踐的方式[63]。

以上對當代文化實踐討論不局限于對實踐過程的描述和功能闡釋。實際上，無論日常生活還是文化實踐，其核心都強調(diào)了人的能動性，突出了人作為實踐主體的重要性。

2018年中國民俗學(xué)將“認同”作為主要價值取向，分析跨族際間的文化互動與融合。趙宗?！蹲迦簹v史記憶與多元文化互動——河湟漢人“南京珠璣巷移民”傳說解讀》[64]，肯定了“南京珠璣巷移民”祖源傳說作用于漢、藏、土族等多民族地域和族群認同;魏琳琳《蒙漢雜居區(qū)四胡演奏與族群認同研究》[65]，陳恩維《記憶之場與地方認同——以佛山“通濟橋”為例》[66]通過對跨民族和跨地域民間文學(xué)、民間信仰研究，突出多民族互動，各地區(qū)相互影響的歷史和文化認同。

隨著現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，影像技術(shù)越來越多的被民俗學(xué)者關(guān)注和使用。影像記錄、電影拍攝以及圖片成為當前民俗志書寫的方式，關(guān)于其信度、倫理以及對被拍攝者的影響是主要討論話題。朱靖江認為對夏坊村七圣廟廟會的拍攝顯示出“其復(fù)雜而多元的信仰本源，展現(xiàn)人類學(xué)影像拍攝與文本研究、田野調(diào)查和民間社會組織之間的互動關(guān)系，使影像與文本之間構(gòu)建起一種既彼此獨立，又相互辯證;既訴諸感官，又探幽發(fā)微的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)”[67]?！胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的影像記錄與呈現(xiàn)——歐洲的經(jīng)驗”譯介了斯洛文尼亞[68]、德國[69]、匈牙利[70]、克羅地亞[71]等國家在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中對新媒體的應(yīng)用。

綜上，2018年中國民俗學(xué)基礎(chǔ)理論研究圍繞“繼承”“認同”“創(chuàng)新”等核心觀念，強調(diào)整體觀、生活感和實踐性，關(guān)注現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中產(chǎn)生的新民俗，利用新技術(shù)促進民俗學(xué)的發(fā)展，探索中國“本土化”的民俗學(xué)理論及方法。

（二）推進民俗遺產(chǎn)保護

2018年，保護與傳承民俗遺產(chǎn)受到政府、學(xué)界、媒體和民眾的高度關(guān)注?！爸袊耖g文學(xué)大系出版工程”全面啟動實施。從優(yōu)秀傳統(tǒng)文化角度界定民間文學(xué)9大門類，按照科學(xué)性、廣泛性、地域性、代表性“四性”原則編選，以省、市、自治區(qū)及新疆生產(chǎn)建設(shè)兵團（包括港澳臺地區(qū)）的行政區(qū)劃立卷。越來越多與民俗文化遺產(chǎn)保護相關(guān)的政策、法規(guī)出臺，為保護與傳承包括民俗在內(nèi)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保駕護航。2018年12月14日，天津市第十七屆人大常委會第七次會議通過了《天津市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護條例》，該條例突出“保護”，對非遺檔案管理、遺產(chǎn)信息共享、生產(chǎn)性保護和區(qū)域性整體保護等都提出要求。2018年文化和旅游部出臺了《國家級文化生態(tài)保護區(qū)管理辦法》?！掇k法》總結(jié)目前21個國家級文化生態(tài)保護和146個省級文化生態(tài)保護區(qū)相關(guān)工作經(jīng)驗，明確了國家級文化生態(tài)保護區(qū)建設(shè)指導(dǎo)思想和工作目標、申報設(shè)立的條件和程序、建設(shè)的責(zé)任主體、主要任務(wù)和措施，既是對過去十多年文化生態(tài)保護區(qū)經(jīng)驗的總結(jié)，也是對未來實踐的指南。民俗遺產(chǎn)保護工作隨著跨國交往和跨族際交流加強而更具多樣化和包容性。9月，由文化和旅游部國際交流與合作局、浙江省文化廳主辦第二屆中國—中東歐國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護專家級論壇在浙江杭州舉行。11月26日至12月1日，保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會會議在毛里求斯路易港召開。11月13日，非遺保護區(qū)域合作交流會議在廣東佛山舉行，為粵港澳大灣區(qū)和泛珠三角非遺工作的合作發(fā)展奠定良好的基礎(chǔ)。12月18日，湖南省、貴州省、廣西壯族自治區(qū)三省（區(qū)）四市（州）六縣召開中國侗族村寨聯(lián)合申遺面商協(xié)調(diào)會，建立侗族村寨聯(lián)合申遺工作機制。中國非遺項目走出國門，讓世界上更多地方的人領(lǐng)略中國文化的魅力。9月20日，“西南地區(qū)少數(shù)民族非遺文化展”亮相柬埔寨金邊。10月24日至31日，以“文都攜手，創(chuàng)新同行”為主題的“南京周”巴黎站活動舉行;由廣西民族博物館主辦的“斑布采纈——廣西傳統(tǒng)印染技藝工作坊”活動走進坦桑尼亞中國文化中心，展示廣西傳統(tǒng)手工染布技藝和印染美學(xué)。文化遺產(chǎn)博覽會不僅有助于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人之間的交流，也是走進社區(qū)方式之一。9月13日至17日，以“活態(tài)傳承、活力再現(xiàn)”為主題的第五屆非遺博覽會在山東濟南舉行，傳統(tǒng)表演藝術(shù)類非遺項目展演、傳統(tǒng)工藝比賽、非遺互動體驗和學(xué)術(shù)論壇等活動多樣態(tài)、多角度地呈現(xiàn)非遺與“人”和“生活”的關(guān)系。其中，以“振興傳統(tǒng)工藝助力精準扶貧”為主題論壇對當前傳統(tǒng)工藝保護工作的展開進行了討論。

傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活、保護與生產(chǎn)相結(jié)合，注重活態(tài)傳承，讓非遺活躍于社區(qū)和校園?！暗诙弥腥A創(chuàng)世神話上海論壇暨中華創(chuàng)世神話現(xiàn)代傳承與聯(lián)盟構(gòu)建學(xué)術(shù)研討會”，從資源共享和平臺共建的高度全面推進中華創(chuàng)世神話在新時代的傳承與發(fā)展。2018年各地評選并公布第一批傳統(tǒng)工藝振興目錄，有針對性地將傳統(tǒng)工藝保護與地方經(jīng)濟增長相結(jié)合，促進傳統(tǒng)工藝保護和發(fā)展。2018年文化和自然遺產(chǎn)日以“多彩非遺，美好生活”為主題，“見人見物見生活”“活態(tài)傳承、活力再現(xiàn)”“非遺讓生活更美好”“新時代、新生活、新傳承”為口號，全國非遺曲藝周、非遺公開課、非遺影像展等方式全面展示近年來我國非遺與現(xiàn)代生活相融合，不斷滿足人民美好生活需要的成果。教育部發(fā)布《關(guān)于開展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承基地建設(shè)的通知》，明確“非遺進校園”的目標，規(guī)范“非遺進校園”方式，將學(xué)校教育和文化傳承相結(jié)合，拓展非遺保護與實踐范圍。

非遺保護與傳承堅持“以人為本”的原則，關(guān)注非遺保護工作中默默奉獻和辛勤堅守的人，并完善非遺研培研修機制。2018年，文化部非遺司聯(lián)合相關(guān)媒體于1月24日完成了2017“中國非遺年度人物”的評選活動。9月5日，非遺傳承人群“綠茶制作技藝”培訓(xùn)班在安徽省黃山市開班;11月5日，首屆民間文學(xué)類非遺傳承人研修班在中央民族大學(xué)開班。各類非遺傳承人和工作人員研修班舉辦，為非遺保護工作的開展提供了人才支撐和智力支持，促進了不同類目非遺項目間的均衡發(fā)展。

非遺保護不僅需要政府、學(xué)者參與，媒體作為普通民眾接受信息最便捷的方式，也在文化傳播與宣傳的過程中發(fā)揮了功不可沒的作用。2018年民俗學(xué)研究機構(gòu)和民俗學(xué)者加強與社會媒體合作，充分利用媒體優(yōu)勢，拓展傳統(tǒng)文化傳播廣度與深度?！斗沁z中國行》對內(nèi)蒙古等地非遺進行較為全面系統(tǒng)記錄。6月8日《非遺公開課》在CCTV-1首播，專家和傳承人為觀眾講述非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念及部分非遺項目特征及涵義。10月下旬，中央電視臺“文化十分”欄目與文化和旅游部非遺司合作制作《尋找中國三大英雄史詩傳承人》。該節(jié)目系統(tǒng)梳理近年來三大史詩的保護成果和傳承現(xiàn)狀，從多個角度探討了三大史詩傳承發(fā)展過程中遇到的問題，為史詩乃至民間口頭文學(xué)類非遺保護和傳承發(fā)展提供借鑒。12月3日至8日，央視播出的《中國女紅》融合了縫、染、織、繡、剪，從女性視角展現(xiàn)中國傳統(tǒng)手工藝。這些節(jié)目在社會上形成良好的文化傳播氛圍，使更多的人認識、理解并參與保護和傳承活動。與此同時，關(guān)于非遺傳播力的討論也逐漸引起學(xué)者和相關(guān)工作者的重視，9月，中國傳媒大學(xué)舉行有關(guān)非遺傳播力論壇，圍繞傳承和傳播中華民族傳統(tǒng)文化、增強全民族文化自信進行探討。

（三）豐富理論研究路徑

2018年中國民俗學(xué)人在對過去研究成果總結(jié)基礎(chǔ)上繼承優(yōu)良學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，反映不同文類研究進步方向。《中國文學(xué)年鑒·2017》[72]《走向“新時代”的民俗學(xué)：2017年中國民俗學(xué)》[73]《2017民間文學(xué)研究年度報告——以神話、傳說與故事為主》[74]等以年度為周期的文獻梳理，及時再現(xiàn)學(xué)科發(fā)展。以改革開放40年為契機，《中國藏學(xué)》刊發(fā)《改革開放40年來國內(nèi)西藏民間文學(xué)研究概述》[75]《改革開放40年國內(nèi)藏戲研究綜述》[76]對藏族40年來民間文學(xué)研究進行梳理和總結(jié)。廖元新、萬建中《“官學(xué)”話語下的20世紀少數(shù)民族歌謠研究》[77]、毛巧暉《20世紀下半葉中國民間文藝學(xué)思想史論》[78]將話語分析引入學(xué)科史梳理中，反思中國民間文學(xué)的時代性與政治性。以上年鑒和綜述總結(jié)和梳理了民俗學(xué)主要理論和學(xué)科發(fā)展特征。

回顧重要民俗學(xué)者學(xué)術(shù)研究路徑，反思研究成果是理解民俗學(xué)的理論發(fā)展和學(xué)科建設(shè)的有效途徑。2018年，《鐘敬文全集》出版[79]?！剁娋次娜饭?6卷30冊，包括民俗學(xué)、民間文藝學(xué)、民俗文化學(xué)、民間傳承文化學(xué)、歷史民俗學(xué)、民間藝術(shù)學(xué)、民俗教育學(xué)、文藝學(xué)、魯迅研究、國家交流、散文、詩詞學(xué)卷、報刊文章、學(xué)術(shù)書信、專題檔案、圖書手跡等內(nèi)容，為我們?nèi)媪私忡娤壬拿袼讓W(xué)思想提供了豐富的資料，系統(tǒng)呈現(xiàn)了現(xiàn)代中國民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展與理論體系建設(shè)?！丁瓣悺遍T立雪：文藝民俗學(xué)研習(xí)錄》[80]是陳勤建教授團隊對“文藝民俗學(xué)”理論的探索與實踐。安德明回顧了鄭振鐸先生的民間文學(xué)研究[81]并將其文學(xué)整體觀拓展至整體文化觀[82];劉寧根據(jù)鄭振鐸先生《中國俗文學(xué)史》論述雅俗張力中的“俗文學(xué)”[83]。蒲嬌和姚佳昌梳理了馮驥才先生傳統(tǒng)村落保護實踐和理論探索[84]。王杰文從格林兄弟的語文學(xué)說起，論述“口頭傳統(tǒng)”研究的主要觀念[85]。張舉文全面地將美國學(xué)者丹·本-阿默思理論翻譯引進到中國，出版了《民俗學(xué)概念與方法：丹·本-阿默思文集》，梳理了諸如“承啟關(guān)系中的民俗”“民俗的類型”“民俗學(xué)的基本概念”“非洲民俗研究”和“猶太式幽默研究”等問題，他認為“在社會生活中，民俗是一個交際行為體系，具有認知、表達和社會定位的特征，具有其自身的修辭和展演原理，以及運用這些民俗的實踐者所遵從的習(xí)得規(guī)則?！盵86]這些梳理回顧在使我們感受民俗學(xué)者個人魅力的同時，也展現(xiàn)出不同國家學(xué)者之間的對話，凸顯出民俗學(xué)學(xué)科的國際性。

中國社會學(xué)、人類學(xué)在建立之初對民俗研究十分重視，并對之后的民俗學(xué)研究產(chǎn)生了深遠的影響?；仡櫾缙谥袊鐣W(xué)史或人類學(xué)史對理解中國民俗學(xué)的發(fā)展十分重要。岳永逸回顧了燕京大學(xué)社會學(xué)系早期的歷史沿革和研究重點，以美國民俗學(xué)家和社會學(xué)家孫末楠1906年出版的Folkways一書為核心，介紹了孫末楠民俗學(xué)說的引入及運用，并對1934年黃迪完成的《孫末楠的社會學(xué)》進行評述，分析民俗與德型兩個概念[87]。

中國和日本民俗學(xué)交流頻繁，以福田亞細男、菅豐、塚原伸治等為代表的兩代民俗學(xué)者在中國舉行學(xué)術(shù)講座，就日本民俗學(xué)史、研究范式和現(xiàn)代轉(zhuǎn)向等問題進行了討論，分析民俗學(xué)國際性減弱和偏向于亞洲研究的原因，研究超越一國民俗學(xué)研究與比較民俗學(xué)的異同，進而提出了“向地域深入，向世界擴展”的新的民俗學(xué)的具體樣貌[88]。日本島村恭則對“生世界”“生活世界”等社會學(xué)概念在民俗學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用進行歷史回顧和概念梳理，指出“生世界”是日本民俗學(xué)發(fā)展的新動向[89]。門田岳久認為應(yīng)當將民俗學(xué)的研究方向轉(zhuǎn)向普通人的日常生活，并意識到訪談對象自我敘述的重要性[90]。

譯介他國民俗學(xué)，努力使海外民俗學(xué)理論本土化。漆凌云對故事類型學(xué)在我國譯介和研究進行了探討，突出了“他山之石”與“本土之根”的相互關(guān)系，較為完整地呈現(xiàn)出理論本土化過程，正如作者指出的“類型研究法是民間文學(xué)學(xué)科獨具特色的研究方法，中國民間故事學(xué)人并未全盤照搬西方故事學(xué)理論，而是立足中國民間故事的本土特質(zhì)，吸納相關(guān)學(xué)科方法，萃煉出‘情節(jié)基干‘母題鏈‘中心母題‘類型核‘類型叢‘功能性母題‘節(jié)點等術(shù)語，這些術(shù)語是中國故事學(xué)話語體系建設(shè)成果，展示了中國民間故事學(xué)人的理論思考，為世界民間故事研究貢獻了中國智慧”[91]。呂微認為李揚的《中國民間故事形態(tài)研究》“不僅是使用中國材料證明并推進了普羅普故事學(xué)關(guān)于故事內(nèi)容的形式理論（形態(tài)學(xué)）的認識論價值，更是接過了普羅普故事學(xué)并沒有自覺闡明的‘講故事本身之實踐意志（任意）形式理論的道德意義”[92]。周星揭示了中國物質(zhì)文化研究格局中缺乏對民具的研究，將日本的“民具學(xué)”引入中國民俗學(xué)研究，拓展民俗研究的視野[93]。

面對現(xiàn)代技術(shù)快速發(fā)展，日常生活急劇變遷，中國民俗學(xué)不斷改革創(chuàng)新，提出與時代相符的基礎(chǔ)理論和研究方法，從而形成當前中國民俗學(xué)前沿話題。10月21日至22日，“從啟蒙民眾到對話民眾——紀念中國民間文學(xué)學(xué)科100周年學(xué)術(shù)研討會”在北京大學(xué)召開，會議以“民眾”為核心，討論了民俗學(xué)是如何從啟蒙民眾到與民眾對話的學(xué)科問題;11月23日至27日，“中國民俗學(xué)會第九屆代表大會暨2018年年會”在廣州召開，這是進入新時代的第一次人員全、層次高的學(xué)術(shù)討論，也顯示出中國民俗學(xué)學(xué)術(shù)問題的轉(zhuǎn)向;11月25至27日，由中山大學(xué)中文系和中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心主辦的“‘《民俗》周刊創(chuàng)刊90周年紀念學(xué)術(shù)研討會”在中山大學(xué)召開。會議圍繞“民俗學(xué)的‘實踐性”推動“實踐民俗學(xué)”理念的理論深化和具體研究。會議重申九十年前《民俗》周刊創(chuàng)刊號《發(fā)刊詞》號召的“我們要站在民眾的立場上來認識民眾”“我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個的社會”“我們自己就是民眾，應(yīng)該各各體驗自己的生活”等學(xué)術(shù)理念不僅過去是，今天仍然是中國民俗學(xué)者所遵從。筆者以為中國民俗學(xué)研究從來就沒有離開過“人民”，也沒有離開過“實踐”問題。張翠霞在《現(xiàn)代技術(shù)、日常生活及民俗學(xué)研究思考》中揭示了技術(shù)與民俗學(xué)、現(xiàn)代技術(shù)與日常生活之間的關(guān)系，闡明了民俗志在日常生活研究中的重要作用，認為民俗志是含納現(xiàn)代集市的日常生活的可能研究途徑[94]。萬建中將現(xiàn)代民間文學(xué)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向總結(jié)為從文學(xué)文本到文學(xué)生活的轉(zhuǎn)變[95];戶曉輝認為民俗博物館的去精英化色彩和平民化傾向，使其成為審美啟蒙和民俗學(xué)實踐轉(zhuǎn)向的愿景[96];王立陽則將民俗學(xué)研究從對民俗本身的強調(diào)轉(zhuǎn)變?yōu)閷γ竦膹娬{(diào)，主張將民俗作為視角和工具，觀察并探討民俗實踐者的日常生活[97];王杰文反思了實踐民俗學(xué)存在的問題，認為中國實踐民俗學(xué)對啟蒙理性的應(yīng)用，對國際民俗學(xué)“實踐論”轉(zhuǎn)向的判斷，對民俗學(xué)經(jīng)驗主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的評述需要深入細致的討論[98]。

2018年中國民俗學(xué)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向引發(fā)了研究方法上的反思與創(chuàng)新。林繼富提出“記錄民俗學(xué)”作為民俗學(xué)方法論本土化實踐，指出記錄民俗學(xué)的科學(xué)性來源于民俗記錄的地方感、生活感、關(guān)系感、秩序感和整體感[99]?！皠谧髂Ｊ健笔莿㈣F梁在分析社會轉(zhuǎn)型期村落生活和市場關(guān)系時提出，李向振結(jié)合田野調(diào)查的資料研究，認為“勞作模式”具有明顯的身體性特征、地域性特征、時間性和實踐性特征，將勞作模式作為解讀社會轉(zhuǎn)型期村落生活的方法[100]。黃靜華從“敞開”與“共情”兩個維度討論生活敘事的視閾朝向以及民俗學(xué)研究的倫理和技巧。針對民俗學(xué)研究取向，民俗學(xué)研究經(jīng)歷了從歷時研究向區(qū)域民俗研究的轉(zhuǎn)型，彭偉文以柳田國男和顧頡剛的民俗學(xué)研究為主體，辨析社會的民俗、歷史民俗學(xué)和社會史三者在民俗研究中的聯(lián)系與差異，“就方法而言，歷史民俗學(xué)就是作為新的歷史學(xué)的社會史。或者我們換一個角度說，作為研究立場而言，民俗史就是社會史”[101]。

由上可見，民俗學(xué)理論建設(shè)在回顧過去研究基礎(chǔ)上，以人為本，關(guān)注“日常生活”，強調(diào)“實踐”是中國民俗學(xué)轉(zhuǎn)向的主要趨勢，但是，“實踐”問題是民俗學(xué)的新問題嗎？以及如何理解民俗學(xué)意義上的“實踐”轉(zhuǎn)向，筆者以為最終回到民俗和民俗學(xué)的主體上來，而不是脫離“人”的空幻、懸置的建構(gòu)性的“實踐”民俗。

（四）聚焦社會熱點

2018年中國民俗學(xué)研究在關(guān)注社會事件、解決實際問題過程中，反思民俗學(xué)研究基礎(chǔ)理論與研究方法，將民俗學(xué)與鄉(xiāng)村振興、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承和保護、“一帶一路”等社會熱點相結(jié)合，12月8日至9日，“‘一帶一路國家的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與鄉(xiāng)村振興”國際學(xué)術(shù)研討會在北京師范大學(xué)召開，充分反映出中國民俗學(xué)的社會責(zé)任擔(dān)當。

2018年，中國民俗學(xué)對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)討論圍繞出臺的非遺條例、清單編制等展開，社區(qū)、文化空間、倫理、法規(guī)等仍是關(guān)鍵詞。安德明《以社區(qū)參與為基礎(chǔ)構(gòu)建人類命運共同體——社區(qū)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的重要地位》認為以社區(qū)為中心的非遺保護，能夠充分彰顯文化多樣性，并表達不同文化的訴求，從而使不同社區(qū)和群體之間加強了解、溝通和理解，從本質(zhì)上解決不同文化的沖突，進而促成更大范圍的社區(qū)或共同體[102]。比利時布魯塞爾自由大學(xué)馬克·雅各布的文章《不能孤立的社區(qū)——作為聯(lián)合國教科文組織2003年〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉防凍劑的“CGIs”與“遺產(chǎn)社區(qū)”》，試圖矯正將“社區(qū)”“群體”和“個人”簡化為“社區(qū)”的現(xiàn)狀，用“CGIs”或者“遺產(chǎn)社區(qū)”替代，并指出由于“社區(qū)”概念的不清晰和這種狀況的不可避免性使它具有了更強的社會力量[103]。呂微在《反對社區(qū)主義——也從語詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》中強調(diào)社區(qū)重要性，但是反對“社區(qū)主義”的行為，也就是“每一社區(qū)、群體或個人應(yīng)[自我]評定其所持有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值，而這種遺產(chǎn)不應(yīng)受制于外部的價值或意義評判”。他認為社區(qū)固然重要，但是在非遺工作中，社區(qū)不是孤立存在的，需要接受客觀、必然的普遍性原則的“外部”價值或意義檢驗[104]。

文化生態(tài)保護區(qū)問題討論不斷深化。馬盛德在《文化生態(tài)保護試驗區(qū)建設(shè)要關(guān)注的幾個問題》，從文化生態(tài)保護試驗區(qū)最初建設(shè)背景、定位與目標、核心問題、文化特色、文化旅游與文化生態(tài)區(qū)關(guān)系、政府主導(dǎo)等方面探討了推進文化生態(tài)保護區(qū)建設(shè)的有效途徑[105];林繼富《家園重建與羌族文化生態(tài)保護實驗區(qū)建設(shè)研究》在討論羌族家園重建的過程中，闡明了災(zāi)難重建中文化遺產(chǎn)保護以及文化構(gòu)建的選擇性和核心傳統(tǒng)運用[106];王丹揭示了不同文化之間的關(guān)系在文化生態(tài)保護建設(shè)中的重要意義[107]。趙艷喜認為“公共性”是文化生態(tài)保護區(qū)的本質(zhì)特征[108]。

從聯(lián)合國教科文組織相關(guān)條例出發(fā)，以“法規(guī)”為核心詞，注重非遺保護中的倫理原則，反思非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的根本性質(zhì)和非遺保護的理念及其所存在的問題。施愛東《“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護”與“民間文藝作品著作權(quán)保護”的內(nèi)在矛盾》[109]，吳真《從無形文化財?shù)椒俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的觀念變革》[110]，黃濤，鄭文清《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作中社區(qū)認同的內(nèi)涵與重要性》[111]等文章要求非遺保護工作者既要熟悉并理解與非遺相關(guān)的國際條例，也需要結(jié)合國情，因地制宜地采取行動。

2018年民俗學(xué)人通過認識并理解文化遺產(chǎn)及其保護本質(zhì)，更好地促進非遺保護。龔浩群和姚暢通過借鑒國外批判性遺產(chǎn)研究成果，認識遺產(chǎn)政治中不同主體的行動邏輯，進而思考作為文化實踐過程的遺產(chǎn)與當代中國的社會文化語境之間的關(guān)系[112]。沃爾迪瑪·哈福斯坦教授的《山鷹之行：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的知識困惑與范式轉(zhuǎn)型》，通過民俗記錄片講述“非遺”概念的來源以及發(fā)展歷程，從而對“非遺”的國際和歷史背景有更深的認識[113]。希特拉里·蓋楚阿·雷納的《墨西哥非裔族群政治動員與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，在墨西哥非裔人口文化權(quán)力斗爭的框架下，思考將非裔人口傳承的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)納入族群起源進程中的正當性[114]。張青仁通過對墨西哥恰帕斯州印第安人的調(diào)查研究，揭示了遺產(chǎn)中所蘊藏的社會話語、結(jié)構(gòu)和政治的復(fù)雜性[115]。勞拉簡·史密斯的《遺產(chǎn)本質(zhì)上都是非物質(zhì)的：遺產(chǎn)批判研究和博物館研究》，從博物館學(xué)的角度切入，闡明了遺產(chǎn)構(gòu)建的主體，認為博物館觀眾是遺產(chǎn)的利用者，他們用多種方式去理解和利用遺產(chǎn)制造[116]。

2018年民俗學(xué)人從非遺名錄形成到非遺可持續(xù)發(fā)展，對非遺保護工作的研究更具實踐性。馬千里將“中國非遺代表性項目名錄”置于國際視野和中國實際情況中進行考察，認為我國當前名錄列入體系中存在缺少對社區(qū)的關(guān)注、過于注重技術(shù)層面的因素等問題，提出了九條多樣化探索完善我國非遺名錄列入體系的方法[117]。學(xué)者對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與傳承的研究側(cè)重于文化遺產(chǎn)的可持續(xù)性發(fā)展，宋俊華《非遺保護的契約精神與可持續(xù)發(fā)展》[118]、錢永平《可持續(xù)發(fā)展：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的新理念》[119]均強調(diào)了非遺保護的轉(zhuǎn)型和可持續(xù)發(fā)展的重要性。丁曼以日本能樂的傳承和保護為例，闡明了作為傳統(tǒng)曲藝的能樂如何在當代通過調(diào)整人員搭配、改變演能內(nèi)容以及明確演出功能等方式重新獲得關(guān)注[120]。

文化傳承與保護和人及其實踐密切相關(guān)，10月11日，傳承人“釋義”研討會在天津舉行，學(xué)者對傳承人的界定和確認進行再思考。林繼富的《傳承人是保護非遺的核心》[121]從傳承人保護視角提出了中國非遺保護的實踐路徑。2018年民俗學(xué)對非遺保護的研究更加關(guān)注文化實踐者，從多角度論述人在此過程中的重要性。柏貴喜和張媛以貴州省思南縣儺文化傳承人的經(jīng)歷為例，論述了傳承人文化身份的合法化對其實踐的影響[122];李虎則討論了傳承人自身的流動與少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護之間的關(guān)系[123]。

2018年民俗學(xué)關(guān)注農(nóng)民及農(nóng)村，其研究從單純討論鄉(xiāng)村振興的方式和方法轉(zhuǎn)向觀察，分析中國鄉(xiāng)村社會正在發(fā)生的變化，將文化發(fā)展與鄉(xiāng)村治理相結(jié)合，強調(diào)文化的多元功能。5月18日，《山東村落田野研究叢書》出版發(fā)布會暨“改革開放與鄉(xiāng)村社會建設(shè)”學(xué)術(shù)論壇在濟南舉行;9月15日，“民俗學(xué)的實踐研究：村落傳統(tǒng)與社會治理研討會”在北京師范大學(xué)召開，在多元化對話中推動民俗學(xué)的轉(zhuǎn)型。何明和楊開院考察了櫸村儀式實踐與社會整合之間的關(guān)系，認為“宗族內(nèi)部秩序的整合依靠祖先認同所產(chǎn)生的內(nèi)聚力來實現(xiàn)，并通過宗族祭祀儀式表達出來，村落共同體秩序的整合則依靠村民的集體信仰，這也是建立村落地域認同的關(guān)鍵因素”[124];譚同學(xué)從德國巴伐利亞阿柏村信仰為切入點，認為當?shù)囟嘣菪绞浪谆瘜τ诖迓鋬r值重建與文化自覺都有重要作用[125];艾少偉等人以回族清真寺重建為個案，在多元主體參與共享、集體協(xié)商和共同創(chuàng)造的宗教空間生產(chǎn)中，理解“社會-空間”關(guān)系[126]。以上學(xué)者的研究都強調(diào)了村民的重要性，從實踐主體的角度理解儀式實踐、價值重建和對傳統(tǒng)的利用。

2018年民俗學(xué)“一帶一路”研究中強調(diào)“絲綢之路”沿線國家及地區(qū)民俗在不同民族交流交往交融上的特殊力量。林繼富從宏觀層面強調(diào)絲綢之路沿線民族民間文學(xué)的多樣性、交流性和融合性，揭示了民間文學(xué)與不同民族之間的理解與尊重關(guān)系，并指出了絲綢之路沿線民間文學(xué)研究的新方向[127];王丹則從中觀層面考察“絲綢之路”沿線民族寶物故事的寶物類型與內(nèi)涵，展現(xiàn)出民族交往和文化互動的特征[128];孫嬙在絲路文化視野下討論“馕”的文化內(nèi)涵及其流變過程[129]。這些研究不僅有助于理解絲綢之路沿線民族民眾的生活，對于“鑄牢中華民族共同體意識”具有重要意義。

2018年是汶川地震10周年，10年來，我國民俗學(xué)者從汶川地震后的災(zāi)難預(yù)警、災(zāi)難記憶、災(zāi)民生活等基礎(chǔ)上誕生的民俗研究中取得了突出成就，10周年的汶川地震引發(fā)了學(xué)者對于災(zāi)難民俗記憶研究、災(zāi)后家園重建的民俗研究。夏少瓊以汶川地震為分界點，指出災(zāi)難研究逐漸從歷史學(xué)研究向多學(xué)科研究轉(zhuǎn)向[130]。災(zāi)難是跨越時空與地域邊界的話題，楊利慧以《中國神話母題索引》為線索，系統(tǒng)地梳理了中國多民族災(zāi)害神話中涉及的主要母題，包括災(zāi)害的形式、發(fā)生的原因、逃生的方式、災(zāi)害的治理，以及災(zāi)害之后世界秩序的恢復(fù)和重建等，并從中理解中國的災(zāi)害倫理觀[131]。沈燕和王曉葵則從個案研究中研究災(zāi)害記憶的傳承方式，認為以信仰為框架建構(gòu)起來的以地方神為記憶表象的傳承裝置，除了解釋災(zāi)因外，還具有道德維系和情感慰藉的功能[132]。

民俗學(xué)對社會熱點的關(guān)注，不僅對于社會中出現(xiàn)的現(xiàn)象、問題進行理論闡釋，而且有助于社會問題的解決，推進社會發(fā)展，這不僅是民俗學(xué)理論建設(shè)的需要，也是中國民俗學(xué)人的使命。

（五）跨界學(xué)術(shù)交流

隨著我國對外文化交流增強以及學(xué)科發(fā)展，民俗學(xué)跨界學(xué)術(shù)交流活動逐漸增強。2018年中國民俗學(xué)研究涌現(xiàn)了一批關(guān)注外域文化的成果，研究范圍逐漸從中國拓展到周邊國家。

2018年中國民俗學(xué)研究涌現(xiàn)了一批關(guān)注外域文化的成果，研究范圍逐漸從中國漢族、少數(shù)民族拓展到周邊國家，注重搜集整理海外中國民俗資料及研究成果。王霄冰《海外藏珍稀民俗文獻與文物資料研究的構(gòu)想與思路》闡述海外藏民俗文獻與文物的主要資料類型，以及課題研究的出發(fā)點、具體路徑與方法和重點難點[133]。何紅一、陳朋《美國國會圖書館館藏瑤族文獻的搶救性整理研究》運用文獻學(xué)及文化遺產(chǎn)學(xué)方法，對比海外現(xiàn)存的瑤族手抄文獻著錄整理成果，分析了美國國會圖書館館藏瑤族文獻著錄整理思路及方法[134]。這些對海外文獻的挖掘和整理，以數(shù)據(jù)庫形式建立學(xué)術(shù)共享平臺，從而推動學(xué)術(shù)的交流與合作，為中國民俗學(xué)開拓出新的研究領(lǐng)域。另外，焦鵬帥《彝學(xué)研究在美國：兼談彝學(xué)學(xué)科名稱術(shù)語國際化——基于美國達拉斯德州大學(xué)圖書館館藏彝學(xué)文獻的實證研究》[135]和張淼、李?！侗泵乐袊诮萄芯康男聞酉颉?017年美洲宗教學(xué)術(shù)年會為例》[136]總結(jié)了海外中國民俗研究的趨勢，有助于海內(nèi)外學(xué)者就同一研究開展學(xué)術(shù)對話。

2018年，我國學(xué)者翻譯了一批具有代表性的海外民俗學(xué)著作，涵蓋了美國、英國、日本、荷蘭等國學(xué)者的研究成果：日本學(xué)者野畸誠近《凡俗心愿：中國傳統(tǒng)吉祥圖案考》[137]，柳田國男《柳田國男文集》（《鄉(xiāng)土日本》《海上之路》《木棉以前》《孤猿隨筆》《食物與心臟》《獨目小僧及其他》）[138]，柳宗悅民間手工藝系列（《何謂民藝》[139]《日本手工藝》《民藝四十年》[140]），佐藤仁史、吳滔的《垂虹問俗：田野中的近現(xiàn)代江南社會與文化》[141]，河合隼雄的《神話與日本人的心靈》[142];韓國學(xué)者張德順、趙東一、徐大錫、曹喜雄《口碑文學(xué)概論》[143];美國學(xué)者雷勤風(fēng)《大不敬的年代：近代中國新笑史》[144]、李·哈林《民俗學(xué)的宏大理論》[145]、萬志英《左道：中國宗教文化中的神與魔》[146]、郭安瑞《文化中的政治：戲曲表演與清都社會》[147]、米爾恰·伊利亞德《薩滿教：古老的入迷術(shù)》[148]、揚·哈羅德·布魯范德《消失的搭車客：美國都市傳說及其意義》[149]、羅賓·內(nèi)葛《撿垃圾的人類學(xué)家：紐約清潔工紀實》[150];英國學(xué)者扶霞·鄧洛普《魚翅與花椒》[151];荷蘭學(xué)者高延《中國的宗教系統(tǒng)及其古代形式、變遷、歷史及現(xiàn)狀》[152]、田海《天地會的儀式與神話：創(chuàng)造認同》[153]。其中美國學(xué)者大衛(wèi)·哈克特·費舍爾的《阿爾比恩的種子：美國文化的源與流》[154]，從民俗學(xué)視角，解答美國的自由體系是什么，作者認為1629年至1775年英國向北美移民帶來了4種不同的不列顛民俗，并且成為美國文化的基石，著作對美國民俗的各類元素進行了詳細考證，理清了美國文化的源與流。

民俗學(xué)跨界學(xué)術(shù)交流有賴于民俗學(xué)人的努力，部分在海外研究機構(gòu)任職的中國民俗學(xué)人在向中國引進海外民俗學(xué)研究成果的同時，也致力于拓展中國民俗學(xué)在海外民俗學(xué)界的影響力。例如，周星與王霄冰在《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向》[155]，借助海外學(xué)習(xí)和研究經(jīng)驗，使用豐富的文獻資料，介紹了民俗主義、本真性、公共民俗學(xué)和日常生活等，體現(xiàn)當代國際民俗學(xué)研究特征，對中國民俗學(xué)的發(fā)展具有啟發(fā)意義。

民俗學(xué)學(xué)科和民俗保存需要數(shù)據(jù)庫，對于這個具有極強操作性的跨學(xué)科研究在2018年取得可喜進展，巴莫曲布嫫等人發(fā)表的《口頭傳統(tǒng)作業(yè)元數(shù)據(jù)標準定制：邊界作業(yè)與數(shù)字共同體》，討論利用信息和傳播技術(shù)保護各民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，促進口頭傳統(tǒng)研究數(shù)字化建檔，圍繞“邊界作業(yè)”理念和“數(shù)字共同體”觀念構(gòu)筑相關(guān)社區(qū)、群體和個人以及科研機構(gòu)、政府部門等多重主體協(xié)同行動等問題[156]。

民俗學(xué)如何突破發(fā)展瓶頸，朝戈金從口頭傳統(tǒng)的本土化實踐、20世紀多學(xué)科學(xué)術(shù)研究范式整體轉(zhuǎn)換規(guī)律、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與傳承、中國史詩學(xué)的未來、跨學(xué)科研究的必要性等5個方面論述了打破學(xué)科束縛的重要性，指出科技與人文的攜手會帶來雙贏的局面[157]。民俗學(xué)的進步與發(fā)展?jié)B透著與其他學(xué)科的對話與交流，無論是民間文學(xué)、民間藝術(shù)和民間信仰等傳統(tǒng)研究對象，還是對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護、鄉(xiāng)村振興和“一帶一路”等社會焦點現(xiàn)象的討論都需要學(xué)人在發(fā)揮自身學(xué)科優(yōu)勢的同時，敢于并善于從其他學(xué)科中學(xué)習(xí)和借鑒，更好地形成各學(xué)科“你中有我，我中有你”的局面，并促進多學(xué)科發(fā)展的共贏。

從以上梳理可以看出，2018年中國民俗學(xué)的融合性與包容性逐漸增強，“引進來”和“走出去”相結(jié)合，跨國和跨學(xué)科對話日益頻繁，這不僅有助于中國民俗學(xué)理論創(chuàng)新研究的拓展和豐富，也有利于深化民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)。

三、需要進一步加強的問題與思考

2018年中國民俗學(xué)取得了不錯的成就，但是，民俗學(xué)問題研究和理論創(chuàng)新深度，學(xué)科發(fā)展步伐仍然需要進一步改善和加強。

（一）拓展以現(xiàn)實為根本的學(xué)科領(lǐng)域

民俗學(xué)作為一門以人民為中心的學(xué)問，包括“人民”生活的諸多方面。民俗學(xué)雖然在對象和時間范圍上已經(jīng)得到拓展，但是對于中國民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展和理論體系建設(shè)的許多關(guān)鍵時間、關(guān)鍵人物和學(xué)術(shù)思想的研究相當欠缺。隨著社會快速發(fā)展，尤其是從2001年開始的中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護，民俗學(xué)地位得到一定程度提升，民俗學(xué)者參與國家和社會文化建設(shè)的機會大大增加。然而，在民俗學(xué)研究領(lǐng)域，基于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中“人”“社區(qū)/共同體”和非遺之間的倫理關(guān)系、優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展中民俗知識的闡釋路徑、傳統(tǒng)村落保護和鄉(xiāng)村振興中出現(xiàn)的系列問題并沒有取得突破性成就，在此過程中出現(xiàn)的公共民俗學(xué)、官民合作民俗活動以及民俗學(xué)與音樂學(xué)、舞蹈學(xué)等學(xué)科之間的跨學(xué)科研究均是在未來民俗學(xué)需要拓展、深化的問題。

（二）強化傳統(tǒng)民俗學(xué)研究問題的優(yōu)勢

民俗學(xué)是以民眾生活問題為導(dǎo)向的學(xué)科，盡管研究對象帶有模式性生活文化，但是對于生活中發(fā)生不平常事件，諸如戰(zhàn)爭、災(zāi)難以及其他不可預(yù)知的非日常生活實踐，民俗學(xué)從來就沒有回避，不僅從生活傳統(tǒng)視角研究這些事件，而且討論與這些事件相關(guān)口頭傳統(tǒng)和習(xí)俗性行為，從這個角度上來看，民俗學(xué)不僅是民眾的生活學(xué)問，而且是生活中民眾知識生產(chǎn)、文化消費的學(xué)問，對于這些研究充分體現(xiàn)了中國民俗學(xué)“以人為本”的特點，但是，對于“人”的生活場景性、復(fù)雜性的精細化關(guān)注不夠。

中國民俗學(xué)研究對象以及對于民眾生活問題的討論許多學(xué)科無法取代，比如民間故事、史詩、神話等口頭傳統(tǒng)方面研究均有重要成果問世，并且為許多學(xué)科提供闡釋問題的路徑和方法，然而，這些研究優(yōu)勢近年來并沒有轉(zhuǎn)化成社會影響力，反而一些傳統(tǒng)優(yōu)勢領(lǐng)域在當下逐漸放棄轉(zhuǎn)而去迎合其他學(xué)科的問題，比如民間故事研究中的幻想故事（也稱童話）反而成為其他學(xué)科研究的熱點，尤其是在弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化當下，民間故事理論闡釋、民間故事普及化應(yīng)是研究的重點，面對當下兒童讀物市場泛濫，民俗學(xué)者卻在成果轉(zhuǎn)化方面投入和關(guān)注程度不夠，這就導(dǎo)致了民俗學(xué)與當下社會需求脫節(jié)，我們應(yīng)該盡快將民俗學(xué)從過去的鄉(xiāng)村社會傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向當下社會需求的方向上來，民俗學(xué)應(yīng)該朝向當下人民的日常生活，直接定位于人民的日常生活實踐和生活需求。

（三）理清民俗學(xué)學(xué)科歸屬帶來的問題

從1997年開始，國務(wù)院學(xué)位委員會和教育部重新調(diào)整學(xué)科目錄，民俗學(xué)成為“社會學(xué)”一級學(xué)科之下的二級學(xué)科，從而在國家學(xué)科體制中獲得了獨立的地位。但是，這次學(xué)科調(diào)整并沒有到位，民俗學(xué)雖然是二級學(xué)科，在許多高校仍然歸屬在文學(xué)院或者中文系建設(shè)。2018年，隨著我國高校實施一流大學(xué)和一流學(xué)科建設(shè)進一步深化，學(xué)科開始以一級學(xué)科為建設(shè)單位，民俗學(xué)從根本上受制于社會學(xué)一級學(xué)科的影響，沒有社會學(xué)一級學(xué)科的民俗學(xué)碩士學(xué)位點和博士學(xué)位點紛紛撤銷，原來在文學(xué)院或者中文系建設(shè)的民俗學(xué)不得不調(diào)整到社會學(xué)學(xué)院或者社會學(xué)系，于是，民俗學(xué)與人類學(xué)、人口學(xué)、社會學(xué)之間構(gòu)成了緊密關(guān)系和緊張性關(guān)系，這些為民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展帶來新的契機和新的危機。社會學(xué)一級學(xué)科下民俗學(xué)、人類學(xué)和社會學(xué)等多學(xué)科理論相互吸收，從整體上關(guān)注社會問題和民眾生計問題，這就需要民俗學(xué)不僅討論模式性傳統(tǒng)，也要討論與模式傳統(tǒng)相關(guān)，具有緊密關(guān)系的社會生活，將民生和社會作為重要的對象展開調(diào)查研究。民俗學(xué)學(xué)科歸屬帶來的人才培養(yǎng)和教學(xué)問題也得以顯現(xiàn)，諸如社會學(xué)學(xué)科建設(shè)下的民俗學(xué)課程設(shè)置、教材建設(shè)以及學(xué)科研究民生、社會問題的角度等，這些均需要在未來的民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)中逐漸得到解決。

（四）民俗學(xué)理論成果 “走出去”與“引進來”的不均等

2018年中國民俗學(xué)翻譯大量的國外民俗學(xué)研究成果，有效地推進了中國民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)和理論創(chuàng)新，但是，相較國外民俗學(xué)成果引入來講存在著不均等現(xiàn)象，對于美國和日本成果，中國民俗學(xué)人十分熱衷，對于芬蘭、德國以及俄羅斯等國的民俗學(xué)研究成果引進較少，從這個角度來講，中國民俗學(xué)理論成果“請進來”需要擴大領(lǐng)域;相較國外民俗學(xué)理論“請進來”，中國民俗學(xué)人的理論成果很少“走出去”，中國豐富的民俗和民俗學(xué)研究成果國外學(xué)者無法了解，鐘敬文與柳田國男具有同等重要的學(xué)術(shù)地位和學(xué)術(shù)貢獻，然而，我國學(xué)者從不同方面將柳田國男先生著作整體搬遷或者零散搬遷到中國，鐘敬文的著作卻并未在日本或者其他國家享受這種待遇;中國史詩以活形態(tài)在民間傳承，其史詩理論形成了中國史詩學(xué)派，但是，中國史詩研究理論有多少翻譯到國外呢？這些不對等性的學(xué)術(shù)活動，以及理論成果的“走出去”與“請進來”的不均等性不利于中國民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展和理論創(chuàng)新。

四、結(jié)語

2018年中國民俗學(xué)無論繼承創(chuàng)新、還是互動融合，均與國家社會發(fā)展、文化建設(shè)同頻共振，民俗成為中國政府在社會建設(shè)、文化發(fā)展、文化保護與鄉(xiāng)村振興等方面的重要內(nèi)容，民俗學(xué)研究成果有力助推、豐富了“以人民為中心”的中國發(fā)展道路。

2018年中國民俗學(xué)繼承先前民俗學(xué)研究傳統(tǒng)，在民俗學(xué)理論創(chuàng)新上不懈努力，在多方面進行了民俗學(xué)理論本土化實踐。中國民俗學(xué)在研究對象上關(guān)注新發(fā)生的事象和事件，利用新產(chǎn)生的技術(shù)和手段促進民俗學(xué)研究，探索運用新方法解釋并理解個人、集體和社會。中國民俗學(xué)強調(diào)互動與融合，不僅體現(xiàn)在學(xué)者交流與互動上，也體現(xiàn)為尊重文化的多樣性，發(fā)掘不同地區(qū)和文化間的異同。民俗學(xué)者研究過程雖然注重民俗學(xué)的本位問題，但是學(xué)科的差異和邊界不應(yīng)成為民俗學(xué)者研究的桎梏，學(xué)者可以學(xué)習(xí)和借鑒其他學(xué)科的研究理論和方法，以便充實中國民俗學(xué)的研究。

2018年中國民俗學(xué)繼承學(xué)科傳統(tǒng)的關(guān)懷民眾，研究民眾使命，堅持“以人民為中心”，從實踐行動上、理論建設(shè)上始終以不同的方式，從不同的側(cè)面解決社會轉(zhuǎn)型時期出現(xiàn)的民眾生活、文化發(fā)展問題。

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[責(zé)任編輯：劉興祿]