林玉潤

摘 要：善會善堂始于明末，是一種濟(jì)貧的教化組織，其創(chuàng)建和管理也是地方公共事務(wù)之一。清中后期，中國長達(dá)兩千多年的封建統(tǒng)治開始走向衰弱，在這樣一個動蕩不安的時期，產(chǎn)生了慈善救濟(jì)思想，并付諸實踐。本文結(jié)合清中后期的背景，探索古徽州慈善組織的發(fā)展，并對他們的慈善救濟(jì)思想和活動進(jìn)行閘述，使人們了解他們的慈善救濟(jì)思想在整個慈善史上的重要地位，也為當(dāng)今社會慈善組織建設(shè)提供借鑒。

關(guān)鍵詞：徽州;慈善組織;慈善救濟(jì)思想;小社區(qū)

徽商賈而好儒。以儒家思想為人生哲學(xué)的徽州商人，大多數(shù)在經(jīng)商致富之后，也富有利他精神：在別人處于困難時，慷慨地伸出仗義之手;在社會建設(shè)需要時，能慷慨解囊，支持社會事業(yè)。明清時代在地產(chǎn)成立的各類慈善組織約為3580個，安徽地區(qū)均在數(shù)量上占了重要的地方。乾隆以后，慈善組織的發(fā)展進(jìn)入了一個新的發(fā)展階段;清嘉道年間國勢由盛轉(zhuǎn)衰，經(jīng)濟(jì)發(fā)展無法滿足日益增加的人口需求，政府在思想控制上不同于康乾時期一樣苛刻，“新生后進(jìn)，顧忌漸忘，稍稍有撰述”。[1]面對著政治腐敗、社會問題叢生、糧食短缺、自然災(zāi)害頻發(fā)等諸多問題，國力漸衰的清政府已然沒有十足的能力來應(yīng)付和解決。這樣便使得善堂所面對的局勢不再如以前一般單純，由此，善堂逐漸發(fā)展出與前清不同的施濟(jì)模式，尤其是其組織形態(tài)體現(xiàn)了小社區(qū)的特色，為這一時期徽州的慈善救濟(jì)事業(yè)的研究提供了借鑒。善會善堂的慈善行為有多種，比如保嬰保育、停棺施棺、施藥養(yǎng)疴等，清中后期保嬰會以及以施棺為主的綜合性善堂其組織形式根據(jù)特色，故以下從這兩個方面研究清中后期徽州慈善組織的發(fā)展。

一、保嬰保育

中國的育嬰組織，起始于宋代的慈幼局?！端未だ碜诒炯o(jì)》記載“癸亥，詔給官田五百畝，命臨安府創(chuàng)慈幼局，收養(yǎng)道路遺棄初生嬰兒，仍置藥局療貧民疾病”[2]。明清時代育嬰堂總計約973個，1850年以前約有579個，1850年后約有394個。

民國的《重修婺源縣志》曾有記載“婺貧俗，多溺女”，“族大人繁，貧戶甚多，溺女之風(fēng)日熾”，由此可知徽州，尤其是婺源縣溺女之風(fēng)盛行。婺源的百姓們提出了各種解決方案，故以保嬰育嬰為目的慈善組織機(jī)構(gòu)便應(yīng)時而生。如“中云人癢生王燃承父志，昌集保嬰會，以拯溺女”，[3]“鄉(xiāng)有溺女俗，巽集鄉(xiāng)人立育嬰會，此后無淹斃者”。[4]

清初的育嬰組織拘于官僚形式，主要由政府控制，組織要稱為育嬰堂還需官方的首肯。

從嘉慶開始，育嬰堂的數(shù)量愈來愈多，組織形態(tài)也比前期更為靈活。19世紀(jì)初期，育嬰會的運作主要配合認(rèn)同感較強(qiáng)的聚落，如安徽寧國的涇縣則在19世紀(jì)初期就有濟(jì)族中嬰的“好生堂”及“濟(jì)嬰堂”。[5]一般一個大族內(nèi)的育嬰數(shù)目就有十余名。清嘉道二十一年（1816年），婺源縣韓家塢設(shè)有育嬰堂，在道光乙酉（1825年）至癸巳年（1833年）年間進(jìn)行了重新修建。[6]當(dāng)時有識的學(xué)子們也曾為保嬰育嬰的慈善事業(yè)貢獻(xiàn)出自己的一份力量。臧坑的太學(xué)生臧起震也曾為當(dāng)?shù)氐谋胗龐氲拇壬平M織出資辦理和資助其公共事業(yè)。由溪人附貢生程鴻緒，“嘗輸千余緡置休城玉堂巷屋卑為育嬰公所”。[7] 嘉道之際，經(jīng)濟(jì)發(fā)展無法跟上人口的大幅度增加，溺棄嬰問題又成為議論的焦點之一。道光二十二年（1842年），英國傳教士Mline曾訪問過寧波的育嬰堂，據(jù)他記載，堂內(nèi)的嬰兒：“是一群我所見過的最骯臟、最襤褸的小東西;乳母每人要負(fù)責(zé)兩三個棄嬰?！庇纱丝梢姡?dāng)時能給予棄嬰的生活環(huán)境有多不堪。目前還沒有這個時期堂內(nèi)嬰孩死亡率的資料，不過夫馬進(jìn)的研究表明，同治時期松江地區(qū)育嬰堂的嬰孩死亡率高達(dá)48%～50%，[8]海寧育嬰堂在1890年代初期嬰孩死亡率是31%～39%。雖然這些數(shù)字是嘉道之后的統(tǒng)計，但在嘉道期間著名的育嬰堂都被譏諷為“殺嬰堂”。連最早建成的的揚(yáng)州和蘇州育嬰堂在18世紀(jì)末已經(jīng)臭名昭著。相繼而出的便是各種變革濟(jì)嬰制度的計劃方案。道光二十五年（1845年）商人王喜孫認(rèn)為應(yīng)當(dāng)每月給予有幼嬰之窮困人家金錢上的補(bǔ)助，使其不致拋棄親生嬰兒。而道光末年，社會內(nèi)憂外患，危機(jī)四伏，中央政府對善堂的監(jiān)管日漸松懈，從而間接地使得育嬰堂里的嬰兒死亡率提高。

19世紀(jì)新的“保嬰會”之法是由紳士余治在道光年間設(shè)想出來的。主要目的就是阻止親生父母溺嬰，據(jù)他所言，“四鄉(xiāng)窎遠(yuǎn)，跋涉為艱，故貧乏之家生育稍多，迫于自謀生計，往往生既淹斃……。不特生女淹，甚至生男亦淹，不特貧者淹，甚至不貧者亦淹，輾轉(zhuǎn)效尤，日甚一日”。[9]新保嬰會的主要原則是收集善款，給予有新生嬰兒的窮苦人家每月600文的補(bǔ)助，相當(dāng)于當(dāng)時約3斗米的價錢，或一個二等工10天的工價，為期5個月。若5個月后，還是無能力撫養(yǎng)嬰兒，保嬰局會立即將嬰孩送往縣城內(nèi)的育嬰堂。這樣既可以降低溺嬰的幾率也可以減少育嬰堂的負(fù)荷。另外保嬰會的救濟(jì)范圍：“以十里為限，十里外的家庭不受補(bǔ)助”。這便使得這個時期的善堂逐漸體現(xiàn)出較小社區(qū)的基本特點。隨著余治等人對保嬰會的奔波宣揚(yáng)，到了清宣宗道光二十七年（1847年），安徽省已經(jīng)正式下文推動保嬰會局制度，這種保嬰會的方式正好符合各地所需，故而馬上得到了廣泛的響應(yīng)。不到十年各州各縣的保嬰會比比皆是。嚴(yán)辰曰：“育嬰必須建堂，而保嬰會則無論寺院祠宇及人家間屋。皆可借以舉行;堂必建于城市，而鄉(xiāng)村之憚于遠(yuǎn)送或不能周;會則一鄉(xiāng)一村，但得善士為之倡導(dǎo)，皆可舉辦;又其法能大能小，可行可止”。[10] 換言之，同治時期保嬰會在組織上更為靈活，具有較強(qiáng)的小社區(qū)、鄰里網(wǎng)絡(luò)的特色。值得一提的是，咸豐年間，徽州商人在其經(jīng)營地也熱心于各種各樣的慈善事業(yè)，如太學(xué)生胡大沺曾捐幾百金給蘇州建造育嬰堂;[11]棠樾人鮑志遠(yuǎn)于揚(yáng)州復(fù)興育嬰堂。[12]同治后期，運嬰網(wǎng)絡(luò)困難，嬰數(shù)逐漸飽和，育嬰會繼而產(chǎn)生嬰多的壓力。光緒初年（1880年）嬰堂的收嬰量逐漸減少，故使得仍有棄嬰的現(xiàn)象，進(jìn)而新的保嬰會局才普遍成立。其服務(wù)于城外較小的社區(qū)，且就地取材以接濟(jì)貧苦人家的嬰孩。新的策略具有新的分散組織形式，同時小社區(qū)的特色愈發(fā)明顯。后期，社會對育嬰愈發(fā)重視，為了保證運作，大多育嬰堂都制定了相關(guān)的管理條約，例如，婺源育嬰堂董事制定了《婺源育嬰章程二十四條》和《婺邑源育嬰堂征信錄》等。

不經(jīng)思考，這育嬰效果到底如何呢？

以婺源育嬰堂為例，光緒二十二年（1896年）婺源育嬰堂一共收養(yǎng)118位嬰孩，且全為女嬰，有97位存活，其存活率高達(dá)82.2%。再后來，除了使溺嬰的數(shù)量大大降低，而且在一些撫教局中會為兒童提供基礎(chǔ)教育和相關(guān)技能的訓(xùn)練，較前期更加注重兒童日后的發(fā)展出路。另外，晚期的保嬰機(jī)構(gòu)更加接近現(xiàn)代的相關(guān)機(jī)構(gòu)，提供較為完備的醫(yī)療保健服務(wù)，如為嬰孩接種，提供三黃湯、除胎毒等藥劑，強(qiáng)調(diào)洗熱水澡的必要，準(zhǔn)備必用的火盆熏熨等設(shè)備。

二、施棺

施棺給予貧人是最基本的積德善舉之一，且歷史上施棺濟(jì)貧的善者很早就出現(xiàn)了。

徽州山多田少，耕獲三不贍一，民人不得不遠(yuǎn)徙他鄉(xiāng)，求食四方。生老病死乃是自然法則，異地的游子葉落歸根，不愿客死他鄉(xiāng)是中國傳統(tǒng)文化的傳承意識。故漂泊在外的徽州人不幸在他鄉(xiāng)離世，也希望能回歸故里。

在外謀生的徽州商人數(shù)不勝數(shù)，尤其是新安商人，且集中于江浙地帶。于是整個清代的施棺善會約58%以上設(shè)在這兩省。新安之人為商，旅于吾浙之杭嘉湖諸郡邑及江南之蘇松常諸郡邑者甚眾。不幸因病，物故欲歸櫬于故里，途必經(jīng)于杭州。[13]道光年間，司事胡駿譽(yù)、金高德等人除自己捐貲以外，還將募集所得的善款用于購買基地以建設(shè)善堂，名為“惟善堂”。堂內(nèi)不僅有辦事的大廳還有二十多間房屋，周圍建有厚厚的墻和院壩。這使得善堂既牢固又可以安置較多的棺柩。而“惟善堂”與其旁邊的“六吉堂”被人合稱為“新安會館”。

創(chuàng)建于道光丙午年（1846年）的祁門同善局，組織勸捐物資，經(jīng)常救濟(jì)當(dāng)?shù)氐陌傩?。局?nèi)置有多口棺木，若是發(fā)現(xiàn)死在路上的暴斃者且無法查明其故里便讓局內(nèi)的雇夫收埋。當(dāng)時的知縣林用光和知府李興銳以及祁門縣教諭都曾有捐助，共捐銀七百二十兩給同善局，作為長遠(yuǎn)之際。太平天國農(nóng)民運動時期，鄰村人逃到祁門縣的人數(shù)數(shù)以萬計，災(zāi)病頻發(fā)，尸橫遍野。局內(nèi)每日施棺數(shù)以百計，費用甚多。城內(nèi)的鄉(xiāng)紳、士紳或以銀錢捐贈，或以物資救濟(jì)。甚而有些地方官員也為其解囊相助，如誥贈中憲大夫的鄭國恂曾向同善局提供一千余秤。光緒六年（1880年）到光緒十五年（1889年）間，為了寄存更多的棺木，惟善堂也一直在置辦新的基地，除了內(nèi)外堂，還有五十九處。由此可知晚清時期施棺的規(guī)模之大，數(shù)量之多，當(dāng)然其所耗用的經(jīng)費也相當(dāng)多。從光緒七年（1881年）到光緒二十七年（1891年），惟善堂的收入已從當(dāng)年的一千洋元漲至六千洋元?？梢娡度肫渲械慕?jīng)費之高。

明末清初時期，各地大多都是施棺助葬會，主要是一個自助式的組織，一會有40人。善會真正執(zhí)行工作往往是在一個較小的社區(qū)里，且均設(shè)立在鎮(zhèn)中，只為當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)服務(wù)。直到嘉道年間，各個鎮(zhèn)市各自均有“民捐民辦，官吏不經(jīng)手”的善堂，而其中又以施棺助葬著居多。故這些鎮(zhèn)內(nèi)施棺會的規(guī)模被限制于鄰里性較強(qiáng)的小社區(qū)內(nèi)。同鎮(zhèn)內(nèi)不同社區(qū)內(nèi)的施棺善局也會相互照應(yīng)著，以求得正常的運作。如休寧萬安鎮(zhèn)和黟縣漁亭鎮(zhèn)等，其鎮(zhèn)內(nèi)的同仁堂與后來的怡善堂，兩個善堂僅“隔圖相距”，故堂內(nèi)的經(jīng)理董事們都相互地照料管理。后來，小社區(qū)的特色愈發(fā)明顯使得一些善會不如清前期那樣宣傳大同理想，而是純粹的以當(dāng)?shù)鼐用竦睦鏋橹行?。且具有“?nèi)”和“外”以及“良”和“賤”之分，即屬于社區(qū)內(nèi)的良民才能得到善會的救助接濟(jì)。此時善會的目的分兩大類，一是保障當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)居民的生活環(huán)境;二是救濟(jì)社區(qū)內(nèi)部的貧困良民。內(nèi)外、良賤之分使得社區(qū)的自我界定更加地明顯，加深了善會對社區(qū)的認(rèn)同感。換言之，善會是另一種可以界定社會身份的新策略。施棺助葬善會如保嬰會一樣，善會在一個較小的社區(qū)內(nèi)運作，才能發(fā)揮它的真正作用，也可能因為小規(guī)模的經(jīng)營使得行政管理更加便捷，主辦人對社區(qū)內(nèi)的人際關(guān)系也比較熟悉，使得善會發(fā)揮較大的功效。

三、余論

清中后期時期，善會善堂主要分散在各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)中發(fā)展，且愈發(fā)具有小社區(qū)的特色。其一可能是中央權(quán)力的松懈。嘉道時期政府面臨諸多問題，進(jìn)而只好鼓勵地方開設(shè)善堂，而鄉(xiāng)鎮(zhèn)的善堂善會主要是由地方人自動組織起來的。之后代表中央的縣政權(quán)威不如從前，使得鄉(xiāng)鎮(zhèn)對設(shè)立小社區(qū)的善會不再有所顧忌。換言之，鄉(xiāng)鎮(zhèn)以下的小社區(qū)內(nèi)的善堂善會到清后期才普遍發(fā)展起來，且地方的社區(qū)按照已有的善會模式發(fā)展小善堂以照顧當(dāng)?shù)氐陌傩?。其二可能是價值取向。賈而好儒，小社區(qū)內(nèi)的慈善組織離不開“儒生化”的思想。受惠人要受社會共同監(jiān)視，是否違反相關(guān)規(guī)定，同時善會對受濟(jì)者的身份也有較為嚴(yán)格的要求。居民對社區(qū)的認(rèn)同感不斷增強(qiáng)，社會的凝聚力不斷增加，更有利于對“儒生化”價值的宣揚(yáng)。以道德劃分貴賤，重新界定社會身份。慈善組織的主要功能是整合社會，而不是分化社會階級。清中后期以來的慈善組織已經(jīng)逐漸達(dá)到這樣的目標(biāo)，正如梁其自先生曾指出：“此時善會相當(dāng)有效地凝結(jié)著一個日益龐大的中下階層。”

慈善濟(jì)貧組織的發(fā)展，從明末到清末，其數(shù)量上有大幅度的增加，且組織形式也發(fā)生了變化，尤其是嘉道之后的善會組織更加規(guī)?；?，規(guī)范化，靈活化，但卻一直沒有將救濟(jì)問題轉(zhuǎn)化為“經(jīng)濟(jì)問題”。其重點仍是“行善”，其目標(biāo)一直停留在教化社會或意識形態(tài)的灌輸之上，以施惠人的主觀意愿為主，強(qiáng)調(diào)道德，而沒有轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)層面。而善堂不過是一直扮演者保守性的角色，即維護(hù)中國傳統(tǒng)社會的社會秩序和價值。因此，慈善組織也沒有真正解決救濟(jì)貧人的真正問題——“脫貧”。這對當(dāng)今習(xí)近平總書記所提出的“要打贏脫貧攻堅戰(zhàn)：要真扶貧、扶真貧、真脫貧，共建人類命運共同體”具有深刻的借鑒意義。

參考文獻(xiàn)

[1]《林則徐全集》第七冊，福州海峽文藝出版社2002版，第78頁

[2]（元）脫脫，阿魯圖，歐陽玄，等.宋史·卷四十三本紀(jì)第四十三[M].北京：中華書局，1977：840

[3]道光《續(xù)修婺源縣志》卷二十六，《人物·質(zhì)行》，黃應(yīng)均、朱元理等纂修，清道光五年刊本

[4]民國《重修婺源縣志》卷四十五《人物·質(zhì)行》，葛韻芬等修，江峰青等纂，民國十四年刻本

[5]《涇縣續(xù)志》1825，5：10上

[6]民國《重修婺源縣志》卷五《建置二·公署》，葛韻芬等修，江峰青等纂，民國十四年刻本

[7]道光《休寧縣志》卷十五《人物·鄉(xiāng)善，何應(yīng)松等修，方崇鼎等纂，清道光三年刻本》

[8]夫馬進(jìn)1986B，74-75;1990，171-172

[9]余治《得一錄》1969[1869]，2/1：上一下《保嬰會規(guī)條》

[10]余治《得一錄》1969[1869]，2/1：37上-38下嚴(yán)辰《桐鄉(xiāng)嚴(yán)比部善后局舉行保嬰會序》

[11]民國《重修婺源縣志》卷三十八《人物十一·義行三》，葛韻芬等修，江峰青等纂，民國十四年刻本

[12]民國《歙縣志》卷九《人物志·義行》，石國柱、樓文釗等修，許志堯等纂，民國二十六年鉛印本

[13]胡敏 《新安惟善堂前刊征信錄序》《新安惟善堂征信錄》，光緒二十九年刊本