張 瓊

(1.南京大學(xué) 文學(xué)院,江蘇 南京 210023;2.江蘇建筑職業(yè)技術(shù)學(xué)院,江蘇 徐州 221008)

15世紀(jì),西班牙、葡萄牙在大航海時(shí)代率先崛起,歐洲對(duì)外殖民擴(kuò)張與非洲、美洲、亞洲的反殖民獨(dú)立運(yùn)動(dòng)拉開(kāi)序幕。荷蘭、英國(guó)、法國(guó)后起但發(fā)展迅速。比起只想要稱霸歐洲的法國(guó),英國(guó)對(duì)世界范圍內(nèi)的殖民與移居更感興趣。越來(lái)越技藝精良的大船讓他們涉足更遙遠(yuǎn)的地方,霧靄中的東方(此時(shí)是近東,the Orient)一點(diǎn)點(diǎn)呈現(xiàn)在歐洲科學(xué)家、傳教士、學(xué)者、遷徙者、商人、軍隊(duì)、官員面前。在文化間性的概念普及之前,主客二分的思維中,不同民族在接觸時(shí)文化碰撞、心理對(duì)立大于融合,在各自的主觀臆斷中互為對(duì)方的他者(the Other)。而愛(ài)德華·薩義德(Edward W. Said)剖析英、法等國(guó)形成的政治與軍事霸權(quán)在文化活動(dòng)中的投射,將殖民地視作客體，認(rèn)為東方“在學(xué)院中被研究,在博物館中供展覽,被殖民當(dāng)局重建,在有關(guān)人類和宇宙的人類學(xué)、生物學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、種族、歷史的論題中得到理論表述”[1]。他在《東方學(xué)》(Orientalism)中將西方自18世紀(jì)興盛起來(lái)的東方學(xué)內(nèi)容解讀為西方(原宗主國(guó))殖民體系話語(yǔ)的歷史材料,關(guān)注東方學(xué)在歷史、社會(huì)、文學(xué)、宗教等領(lǐng)域建構(gòu)的知識(shí)系統(tǒng)與英、法等殖民擴(kuò)張之間的密切關(guān)系。薩義德將米歇爾·?？?Michel Foucault)在《詞與物》(The Order of Things,1966)中有關(guān)“權(quán)力與話語(yǔ)”[2]的分析引入到殖民問(wèn)題的研究中并具體化為東方學(xué)的話語(yǔ)表述與殖民霸權(quán)機(jī)制的共謀。在闡釋這一核心觀點(diǎn)時(shí),他想要揭示西方為標(biāo)榜強(qiáng)大的自我(Self)對(duì)東方的誤讀和他們的地域政治意識(shí):“貧弱的東方是為了證明西方強(qiáng)大的存在,西方將東方文化設(shè)定為西方理性文化的反面。這是一種文化霸權(quán)。在西方的描述中,東方原始而神秘,符合他們好奇尚異的心理。于是他們用扭曲的、肢解過(guò)的‘想象性東方’作為落后一極去驗(yàn)證西方的發(fā)達(dá),并將一種‘虛構(gòu)的東方’形象反過(guò)來(lái)強(qiáng)加于東方,使東方被納入以西方為權(quán)力中心的結(jié)構(gòu),從而完成其文化語(yǔ)言上被殖民的過(guò)程”。[3]事實(shí)上,雖然“東方”一詞指稱的范圍在近幾百年間由近東擴(kuò)大至遠(yuǎn)東,但依據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)與否的標(biāo)準(zhǔn),它一直是一個(gè)與西方相對(duì)且存在差距的存在。二戰(zhàn)結(jié)束后,文化霸權(quán)表面溫和,資源掠奪、廉價(jià)勞動(dòng)力使用、低端產(chǎn)品向欠發(fā)達(dá)地區(qū)的傾銷等殖民行徑都在悄無(wú)聲息地繼續(xù)進(jìn)行著。依據(jù)殖民手段上的差別對(duì)西方處理東方的言行劃界,向前是東方主義[注]薩義德的后殖民批評(píng)代表作之一題名《東方學(xué)》。本文為以示區(qū)分，他所批判的丑化東方與服務(wù)于殖民的內(nèi)容用他創(chuàng)造的“東方主義”一詞指稱，而“東方學(xué)”指的是對(duì)亞、非地區(qū)綜合性的社會(huì)科學(xué)研究。階段研究;往后是后殖民時(shí)代,充斥著批判固化模式與去中心化的聲音。[注]這個(gè)劃分僅是為了后面比較論證時(shí)用語(yǔ)概念的清晰，依據(jù)的是不同時(shí)期東方學(xué)的主流話語(yǔ)，但二戰(zhàn)前的東方學(xué)除了藐視、誤讀東方的多數(shù)聲音，必然會(huì)有邊緣、少數(shù)派的觀點(diǎn)在反思這種強(qiáng)加給東方的認(rèn)知體系。在后一個(gè)階段,西方在研究東方時(shí)出現(xiàn)了雙向互動(dòng)和多元思考,成果被統(tǒng)轄于20世紀(jì)70年代興起的后殖民主義思潮之下。薩義德希望明鑒兩點(diǎn):第一,在二元對(duì)立的思維模式中,歐洲帝國(guó)運(yùn)用東方學(xué)輔助自己的殖民統(tǒng)治;第二,東方學(xué)研究的內(nèi)容存在定義東方的霸權(quán)性質(zhì)。東方學(xué)界有論者在薩義德及其后輩的殖民與后殖民話語(yǔ)探討中挖掘意識(shí)形態(tài)的傾向和東西方關(guān)系正確的走向,甚至有具體的文學(xué)作品批評(píng)激進(jìn)地認(rèn)為薩義德在為東方正名、發(fā)聲。誤讀存在,正如美國(guó)霍夫斯特拉大學(xué)的人類學(xué)教授丹尼爾·瓦里斯科(Daniel Martin Varisco)所說(shuō),薩義德提出了正確的問(wèn)題,但或許沒(méi)能給出正確的答案。那么薩義德所發(fā)現(xiàn)的西方對(duì)東方有哪些誤讀?薩義德對(duì)東方學(xué)研究有哪些誤讀?東方對(duì)薩義德的政治立場(chǎng)又有哪些誤讀?

一、西方對(duì)東方的誤讀

后殖民批評(píng)開(kāi)啟前的東方學(xué)摻雜著西方單向的、含混的臆想,也確有服務(wù)于殖民統(tǒng)治的言論被包含于其中,但客觀上說(shuō),它是觸及東方地理、軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、藝術(shù)、宗教等內(nèi)容的學(xué)術(shù)研究。薩義德所批判的是歐洲自“后啟蒙(post-Enlightenment)時(shí)期”起“以政治的、軍事的、意識(shí)形態(tài)的、科學(xué)的以及想象的方式來(lái)處理,甚至創(chuàng)造東方”的話語(yǔ)。薩義德運(yùn)用?？碌摹皺?quán)力話語(yǔ)”理論和安東尼奧·葛蘭西(Antonio Gramsci)的“霸權(quán)”概念對(duì)于東西方的關(guān)系以及西方對(duì)待東方的方式進(jìn)行了梳理和剖析。雖說(shuō)運(yùn)用的也是二元對(duì)立的思維,但《東方學(xué)》確實(shí)揭示了西方曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)弱化、丑化東方的歷史,論證了部分文化研究服務(wù)于入侵統(tǒng)治的實(shí)質(zhì),也試圖分析不可避免的高度政治化的環(huán)境,還羅列了一些聞名于世的研究者與文藝創(chuàng)作者的個(gè)人見(jiàn)解以求完備?！皷|方”的地理概念之于西方是動(dòng)態(tài)變化的:18世紀(jì)到19世紀(jì)中葉,在以英、法、德為首的歐洲國(guó)家研究東方的“悠久傳統(tǒng)”中,“東方”指的是他們古老、強(qiáng)大、富裕的殖民地,與歐洲毗鄰的“近東”(the Orient),即“黎凡特”(Levant)[注]黎凡特指地中海東部諸國(guó)，自希臘至埃及，包括敘利亞、黎巴嫩等。至印度;二戰(zhàn)后,美國(guó)國(guó)力上升,成為后殖民主體結(jié)構(gòu)中的核心。美國(guó)感受到的“東方”是“遠(yuǎn)東”(the East),主要是中國(guó)、日本及周圍亞洲地區(qū)。但是以文化政治的視角來(lái)看,不論宗主國(guó)與殖民地如何變化,西方對(duì)待東方的觀點(diǎn)與方式幾乎沒(méi)有變過(guò)。盡管很多西方人對(duì)“東方”具體是一個(gè)什么樣的地理概念不甚了解,但在這些東方學(xué)成果的利用與傳播中,僅靠文字來(lái)了解東方的人反而更喜歡用狹隘的民族主義觀點(diǎn)理解異域風(fēng)情,尤其是他們認(rèn)為的蒙昧、野蠻、落后的文化環(huán)境,奇異的民族服飾,極具性欲暗示的東方人形象在他們的文學(xué)影視作品中被逐漸固化成關(guān)于東方的刻板印象。

除了航海與擴(kuò)張中關(guān)于東方地理方位的錯(cuò)誤判斷,西方對(duì)東方的誤讀更多來(lái)自于自行臆斷的種族優(yōu)劣以及他們對(duì)文明程度差距的夸大。西方以自身作為科技文明與政治文明的標(biāo)準(zhǔn),對(duì)目力所及的新世界進(jìn)行判定,與其認(rèn)知或文化傳統(tǒng)不同就是與文明背道而馳:“一大串‘東方’概念的復(fù)雜組合(東方專制政體,東方之壯麗、殘酷與縱欲)、大量被歐洲馴化的東方教派、哲學(xué)和智慧這些差異如此之大的領(lǐng)域都被包括進(jìn)了東方學(xué)的計(jì)劃之中,而且這一清單在某種程度上還可以無(wú)限擴(kuò)展。”[4]3-5首先,西方對(duì)東方的濃烈興趣主要來(lái)自于政治場(chǎng)域的征服欲與控制欲。他們以西方為權(quán)力中心開(kāi)始在西方與東方之間建立宗主國(guó)與屬下領(lǐng)地的二元對(duì)立關(guān)系。拿破侖遠(yuǎn)征埃及的歷史大事件是這一行為的代表。入侵者們首先設(shè)定自己的非正義戰(zhàn)爭(zhēng)是為了給物產(chǎn)資源豐富但精神貧瘠、科技荒蕪、制度落后的地區(qū)送去文明意識(shí),然后在假意尊重、融入當(dāng)?shù)刈诮涛幕?、?shí)為利用其以鞏固統(tǒng)治的過(guò)程中期待作為宗主國(guó)的權(quán)力中心，有著輻射東方的權(quán)威地位與覆蓋東方的吞噬力量(殖民主義稱之為“包容”)。他們用武力占領(lǐng)了某塊土地之后急于設(shè)置統(tǒng)治的代理機(jī)構(gòu),既分有中心權(quán)威又甘愿受到中心的控制。在他們實(shí)施統(tǒng)治策略的時(shí)空中,東方的一切被客體化、物質(zhì)化。埃及英治時(shí)期,亞瑟·詹姆斯·貝爾福(Arthur James Balfour)[注]英國(guó)保守黨領(lǐng)袖、首相、外交大臣，1917年發(fā)表“貝爾福宣言”，支持猶太復(fù)國(guó)主義。在論證何為有效“治理”的時(shí)候提出不是從軍事或經(jīng)濟(jì)切入,而是要通過(guò)與埃及的知識(shí)相連來(lái)獲得支配權(quán)力。在這種“知識(shí)的相連”中,貝爾福從一開(kāi)始就確定了英國(guó)和埃及孰優(yōu)孰劣,后者沒(méi)有任何話語(yǔ)權(quán),并不是真正的文化交流,更不必提什么民族融合。福斯特在《印度之行》中探討東西方聯(lián)結(jié)的可能性,而現(xiàn)實(shí)中的聯(lián)結(jié)點(diǎn)是英國(guó)向這些國(guó)家派遣的“地方代理人”[注]克羅默在《臣屬民族之政府》提及的概念，指英國(guó)派遣到埃及代表帝國(guó)處理殖民地事務(wù)的官員。和研究人員。代理人里的“杰出”代表,伊夫林·巴林·克羅默(Evelyn Balin Crome)[注]克羅默勛爵，英國(guó)軍官和外交家，曾任英國(guó)駐埃及代表和特命全權(quán)總領(lǐng)事。曾宣稱東方人永遠(yuǎn)而且僅僅是他在英國(guó)殖民地所統(tǒng)治的肉體物質(zhì)。物質(zhì)肉體(人)、物質(zhì)財(cái)富(自然資源)、文化傳統(tǒng)等，所有的一切都任由代理機(jī)構(gòu)處理,通過(guò)代理人的治理逐步轉(zhuǎn)化出宗主國(guó)更多的權(quán)力。東方在代理人的眼中應(yīng)該有著臣屬的順從、卑微與愚昧。描述東方特征的內(nèi)容被籠統(tǒng)地收集在那個(gè)時(shí)期的東方研究中,其中特意的誤讀正是西方增強(qiáng)權(quán)威所需要的。接著,這種代理人的東方認(rèn)知與他們?cè)谥趁竦氐膬?yōu)越感被反饋回本土,引發(fā)了更大范圍的人對(duì)另一個(gè)空間本能的好奇。反諷的“復(fù)興”中,雅利安人、盎格魯-撒克遜人或是法蘭克人的種族個(gè)性被極致地推崇,東方人被囫圇吞棗地定性在低下的一端與之對(duì)比。在區(qū)域文化分類不明、民族研究并不深入、對(duì)當(dāng)?shù)貧v史莫名輕視的前提下的審美的確在薩義德所抨擊的東方學(xué)及那個(gè)時(shí)期的文學(xué)書寫中存在,而且引起的震動(dòng)比真正的科學(xué)研究大。東方學(xué)研究者們對(duì)東方有著語(yǔ)言學(xué)研究的熱情,宣揚(yáng)歐洲通過(guò)亞洲獲得新生的浪漫主義,甚至認(rèn)為自己涉足東方古老的領(lǐng)土和文化是滌蕩心靈的朝圣。但是薩義德認(rèn)為事實(shí)上他們大多認(rèn)可國(guó)家“君臨”東方的態(tài)度,懷揣文化優(yōu)越感,認(rèn)為東方是西方啟蒙理性的消遣對(duì)象。為此薩義德提供很多“御用學(xué)者”的觀點(diǎn)以證明他們堅(jiān)持認(rèn)為將東方學(xué)成果轉(zhuǎn)化為政治權(quán)威的符碼對(duì)于自己的國(guó)家具有積極意義的貢獻(xiàn)。薩義德的論證在這里其實(shí)應(yīng)該有所區(qū)分,來(lái)自克羅默這樣的殖民官員、學(xué)者的演講、文稿確實(shí)是東方主義性質(zhì),但西方對(duì)東方文化的研究在帝國(guó)資助它的文化粉飾與殖民話語(yǔ)建構(gòu)的同時(shí)確實(shí)也獲得了客觀上的推進(jìn)——東方學(xué)在語(yǔ)言學(xué)習(xí)、歷史比較、內(nèi)在認(rèn)同和文藝研究的基礎(chǔ)之上出現(xiàn)了關(guān)于俯視態(tài)度的修正和對(duì)西方中心論再解構(gòu)的努力。但這些公允的反思和對(duì)事實(shí)的記錄并不可能成為以政治需求為前提的主流判斷。最后,東方主義偏見(jiàn)波及了不論是個(gè)人生活還是地理概念都距離東方最遙遠(yuǎn)的普通民眾。他們對(duì)于事物的認(rèn)知一般難以逾越統(tǒng)治者為了中央權(quán)威、東方學(xué)專家為了特殊利益而對(duì)知識(shí)進(jìn)行的處理:“知識(shí),不管有多么特殊,首先為專家們的特殊興趣所制約,然后為權(quán)威所屬的社會(huì)體系的普遍興趣所制約?！盵4]55書籍、影視中的東方和東方人間接在場(chǎng),作為表述的對(duì)象在人云亦云中真的會(huì)僅僅就因?yàn)槊褡迕Q而立刻被籠罩在“種族主義、文化定見(jiàn)、政治帝國(guó)主義等喪心病狂的意識(shí)形態(tài)之網(wǎng)”[4]35中。援引薩義德在《東方學(xué)》中的一段話來(lái)概括以上東方被描述、被馴服的過(guò)程最為合適:“東方學(xué)不是歐洲對(duì)東方的純粹虛構(gòu)或奇想,而是一套人為創(chuàng)造出來(lái)的理論和實(shí)踐體系,蘊(yùn)含著幾個(gè)世紀(jì)沉積下來(lái)的物質(zhì)層面的內(nèi)涵。這一物質(zhì)層面的積淀使作為與東方有關(guān)的知識(shí)體系的東方學(xué)成為一種得到普遍接受的過(guò)濾框架,東方即通過(guò)此框架進(jìn)入西方的意識(shí)之中,正如同樣的物質(zhì)積淀使源自東方學(xué)的觀念不斷擴(kuò)散到一般的文化之中,并且不斷從中生成新的觀念一樣?！盵4]9

西方對(duì)東方的侵略、統(tǒng)治、霸權(quán)與東方對(duì)西方的敵意(如:19世紀(jì)80年代末埃及的“反歐洲影響”風(fēng)潮)相應(yīng)存在,因此不同于后現(xiàn)代其他思潮的多元解構(gòu)圖式,后殖民主義批評(píng)依然保持著尖銳的二元對(duì)立。在那個(gè)時(shí)代,率先從工業(yè)革命獲得發(fā)展的西方認(rèn)為包括東方學(xué)在內(nèi)的所有自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)都有實(shí)證的基礎(chǔ)和理性的思考,因此他們對(duì)自己的學(xué)術(shù)性論斷非常自信,視其為普遍真理。在這種急于去總結(jié)規(guī)律、建構(gòu)普適框架的心理驅(qū)使下,他們極其容易將有關(guān)自己對(duì)東方社會(huì)或群體行為的觀察與理解直接等同于現(xiàn)實(shí)的東方特性。厄內(nèi)斯特·赫南(Ernest Hernan)[注]薩義德認(rèn)為19世紀(jì)的法國(guó)語(yǔ)言學(xué)家厄內(nèi)斯特·赫南從語(yǔ)言優(yōu)劣論切入言說(shuō)東方。他對(duì)印歐語(yǔ)與閃米特語(yǔ)進(jìn)行比較,認(rèn)為前者有生命力、有機(jī)、正常,而后者是無(wú)機(jī)、僵化、無(wú)再生能力。赫南借用自己的語(yǔ)言學(xué)研究結(jié)論談對(duì)宗教、種族等問(wèn)題以證明閃米特人及其后代猶太人與阿拉伯人的劣根性。和康斯坦丁·德·沃爾內(nèi)(Comte de Volney)[注]沃爾內(nèi)伯爵,法國(guó)哲學(xué)家、旅行家,他認(rèn)為土耳其人就是“博斯普魯斯海峽的野蠻人”,“俄羅斯對(duì)這個(gè)無(wú)知而墮落的國(guó)家的入侵,將為波斯大地帶來(lái)新生”。拿破企曾明確將他的《埃及與敘利亞之旅》和《論土耳其的現(xiàn)實(shí)沖突》視為自己征服埃及的確切指南和參照文本。的觀點(diǎn)曾被薩義德以戲謔的方式解讀:“因?yàn)槟闶且粋€(gè)東方人,所以你有罪:這樣一個(gè)邏輯上的同義反復(fù)居然那么普遍地為人所接受,你甚至毋需求助于歐洲的‘邏輯’或‘思維對(duì)稱’,就可以輕而易舉地做出這一判斷——多么有意思的反諷!”[4]49二戰(zhàn)后,美國(guó)國(guó)際地位上升,“東方人”的概念被“亞裔”一詞代替,殖民的方式由武力征服轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕詸?quán),在和平、民主、多元的倡導(dǎo)下原本居高臨下的態(tài)度由直白變得隱晦,因去中心化批判思潮的風(fēng)起云涌，東西方關(guān)系的研究進(jìn)入后殖民研究階段,“西方”與“東方”成對(duì)指稱的內(nèi)容擴(kuò)大,可以是第一世界與第三世界,也可以是發(fā)達(dá)國(guó)家與發(fā)展中國(guó)家,可以是原產(chǎn)地和原料產(chǎn)地,但對(duì)立模型一直存在,充斥著對(duì)彼此的偏見(jiàn)與誤讀。

二、薩義德對(duì)共謀的誤讀

薩義德認(rèn)為西方對(duì)東方的野蠻化、異質(zhì)化是在其對(duì)東方“輸送文明”進(jìn)行文化同化的過(guò)程中達(dá)成的。表面上是西方以融入的姿態(tài)主動(dòng)研究、適應(yīng)、運(yùn)用東方的文化,潛在的實(shí)質(zhì)則是西方在設(shè)定自己與東方關(guān)系的整體系列中永遠(yuǎn)保有優(yōu)勢(shì)地位,利用包括傳統(tǒng)、宗教、階層、政體等內(nèi)容在內(nèi)的當(dāng)?shù)匚幕瘜?shí)施統(tǒng)治以實(shí)現(xiàn)帝國(guó)利益。不論是從前以武力入侵為主的英、法,還是后來(lái)以文化入侵的美國(guó)都在形成統(tǒng)治格局后以同樣的方式處理東方,使之服從、服務(wù)于入侵者的霸權(quán)。這種情況被薩義德定義為“文化與權(quán)力的共謀”:“一種新的動(dòng)態(tài)關(guān)系從此計(jì)劃中產(chǎn)生了。人們要求東方學(xué)做的不再是‘理解’。他們必須使東方表演,東方的力量必須被吸納進(jìn)‘我們’的價(jià)值、文明、興趣和目標(biāo)之中?！盵4]303這個(gè)來(lái)自于西方在殖民中努力達(dá)成的“共謀”是一個(gè)在文化霸權(quán)話語(yǔ)體系研究之后分析殖民體系內(nèi)部運(yùn)作的嶄新論點(diǎn)。后續(xù)的后殖民批評(píng)闡發(fā)了這一詞匯,認(rèn)為共謀是雙向的,即還存在東方與之呼應(yīng)的“共謀”。東方與西方的共謀之說(shuō)立足于文化間性,但卻閹割了中心(西方)之外民族的主體性。很多在成長(zhǎng)中經(jīng)歷東西方文化雜糅、存在身份認(rèn)同問(wèn)題的學(xué)者和作家被貼上“少數(shù)族裔”的標(biāo)簽,薩義德也在其中。他在《東方學(xué)》中提及東西方概念生成的相對(duì)性以及二者的共謀:“無(wú)論是‘東方’,還是‘西方’都不具有本體論意義上的穩(wěn)定性,二者都由人為努力所構(gòu)成,部分地在確認(rèn)對(duì)方,部分地在認(rèn)同對(duì)方?！盵4]中文版序2作為反對(duì)東方主義的相對(duì)論論者,他為了論證西方對(duì)東方的對(duì)立思維卻也難逃非此即彼的囹圄,在表述自己觀點(diǎn)的時(shí)候出現(xiàn)絕對(duì)化的傾向。

關(guān)于文化與權(quán)力共謀這一觀點(diǎn),不論是在東方主義研究的歷史時(shí)期還是后殖民批評(píng)盛行的時(shí)空都是客觀存在的,而且這個(gè)共謀在與東方主義平行發(fā)展的殖民時(shí)期是顯性的。殖民地官員要借用當(dāng)?shù)卣慕y(tǒng)治機(jī)制和社會(huì)中已經(jīng)約定俗成的桎梏實(shí)現(xiàn)自己和帝國(guó)在殖民地各個(gè)領(lǐng)域的權(quán)力,文化是最好的入口。一方面需要文化上的勾連互通,哪怕是偽裝,另一方面要定義孰優(yōu)孰劣以固定統(tǒng)治與被統(tǒng)治的位置。薩義德認(rèn)為東方學(xué)研究者們學(xué)習(xí)梵文、古波斯文、阿拉伯文等語(yǔ)言并翻譯出大量來(lái)自東方的文本以及之后的研究一般帶有政治屬性,因?yàn)檫@些文化領(lǐng)域的成果中確實(shí)有些為統(tǒng)治所用(有的是斷章取義地利用),而有些直接就是為殖民提供策略的論證。1798年拿破侖入侵埃及被評(píng)價(jià)是“更強(qiáng)文化”[4]53的掠奪。他采用了沃爾內(nèi)的建議從武力征服變成表面上解決宗教融合的“人文”問(wèn)題。“此次革命(遠(yuǎn)征)是為讓這片土地上的眾生獲得平等的權(quán)利而發(fā)動(dòng)”“不許傷害伊斯蘭人感情”“真正的穆斯林”“為伊斯蘭而戰(zhàn)”這些口號(hào)成了攻城掠地最有效的盾牌。薩義德認(rèn)為眾多東方學(xué)者參與了遠(yuǎn)征,用伊斯蘭教教義、古蘭經(jīng)式的語(yǔ)言、阿拉伯文來(lái)矯飾真實(shí)的侵略目的和統(tǒng)治政策。拿破侖及其代理人克勒伯一致認(rèn)為通過(guò)東方學(xué)家以及降服的伊斯蘭宗教領(lǐng)袖來(lái)管理埃及是最佳方案。殖民依靠文化獲得了各種治理政策的滲入和統(tǒng)治秩序的維持,而后又在帝國(guó)主義權(quán)力營(yíng)造的環(huán)境中生產(chǎn)以《埃及志》為代表的殖民文化及其載體。與殖民共謀的著書立說(shuō)自然是在薩義德批判的東方主義范疇之內(nèi)。但那是個(gè)東方敘事狂歡化的時(shí)代,不可以將所有內(nèi)容毫無(wú)區(qū)分地安上這一“罪名”。薩義德視野之外的西方漢學(xué)足以駁證:“西方人從來(lái)不是中國(guó)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造者、發(fā)現(xiàn)者和知識(shí)體系的建構(gòu)者。漢學(xué)并非‘帝國(guó)主義征服與殖民主義擴(kuò)張的產(chǎn)物’,漢學(xué)不具備‘殖民官僚主義與殖民主義風(fēng)格’是漢學(xué)區(qū)別于東方主義的一個(gè)基本點(diǎn)。無(wú)論是大航海之前,還是17至18世紀(jì),中國(guó)都是世界文明的引領(lǐng)者,那時(shí)中國(guó)是西方的榜樣,18世紀(jì)的‘中國(guó)熱’已經(jīng)在歷史上證明了這一點(diǎn)。這與19世紀(jì)后以西方擴(kuò)張為背景的后殖民主義研究方式完全不同。因此,西方漢學(xué)作為一個(gè)復(fù)雜的知識(shí)體系,僅僅用薩義德的東方主義來(lái)解釋是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?！盵5]《東方學(xué)》中論及的東方僅是中東、近東的猶太教與伊斯蘭教區(qū)域,并未涉及遠(yuǎn)東,但其復(fù)雜的情況也沒(méi)有被細(xì)致描述。瓦里斯科在《解讀〈東方學(xué)〉:薩義德說(shuō)過(guò)的與未曾說(shuō)的》(Reading Orientalism: Said and the Unsaid)中分析薩義德“東方”是狹義的;部分關(guān)于種族歧視的文本案例(如埃斯庫(kù)羅斯的《波斯人》)并不屬于東方學(xué)的歷史階段;對(duì)中東史家劉易斯[注]伯納德·劉易斯(Bernard Lewis)西方伊斯蘭和中東研究領(lǐng)域的權(quán)威，影響是世界性的，著作被翻譯成西歐、東歐、東南歐、東亞等語(yǔ)言，也被翻譯成伊斯蘭世界內(nèi)的各主要語(yǔ)種傳播。代表作是《錯(cuò)在哪里?》，他認(rèn)為從歐洲文藝復(fù)興開(kāi)始，伊斯蘭世界逐漸被歐洲趕超是因?yàn)橐了固m世界的停滯和西方的進(jìn)步。原因在于伊斯蘭世界“在十字軍戰(zhàn)爭(zhēng)中最終趕走歐洲人之后，缺乏思想上的好奇心”。歐洲可以及時(shí)地了解伊斯蘭世界的發(fā)展，而伊斯蘭世界則對(duì)歐洲的情況一無(wú)所知。、吉內(nèi)[注]埃德加·吉內(nèi)(Edgar Quinet，1803-1875)，維基百科的評(píng)價(jià)是：法國(guó)歷史學(xué)家、詩(shī)人、哲學(xué)家，一位堅(jiān)定的共和派人士，歌頌法國(guó)大革命。過(guò)于苛責(zé)等等。[6]還有《東方學(xué)》自身列出的反思個(gè)案:19世紀(jì)虛構(gòu)性文本豐富了東方學(xué)的內(nèi)容,薩義德開(kāi)始關(guān)注此類作品之于東方主義觀念形成的重要性。吉卜林當(dāng)然是“西方集體白日夢(mèng)”的不二代表,但薩義德卻對(duì)福樓拜的《布瓦爾和白居謝》引導(dǎo)西方反思更感興趣。這部小說(shuō)有著大夢(mèng)已覺(jué)的含義,嘲諷“西方科學(xué)至高無(wú)上論”的追隨者試圖做東方的救世主,最終卻只能承認(rèn)自己迂腐、無(wú)能。因此,薩義德認(rèn)為東方學(xué)的“所有一切都與東方無(wú)關(guān)”只是一種“直接受惠于西方各種表現(xiàn)技巧的思維方式”的觀點(diǎn)是偏激的。

如果說(shuō)薩義德提出東方學(xué)研究皆與殖民統(tǒng)治共謀是以偏概全,那么關(guān)于東方與西方共謀的觀點(diǎn)則是對(duì)近代以來(lái)東西方錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系及其原因太過(guò)于簡(jiǎn)化的判斷?！赌鎸懙蹏?guó)》(The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures)、《白色神話》(White Mythologies)、《后殖民主義語(yǔ)境中的東方社會(huì)》等國(guó)內(nèi)外現(xiàn)有的涉及東西方共謀議題的研究主要因?yàn)槿蟋F(xiàn)實(shí)狀況:東方社會(huì)科學(xué)研究運(yùn)用西方已有的理論成果及術(shù)語(yǔ);東方國(guó)家的統(tǒng)治階層中總有迎合西方的聲音;現(xiàn)代的東方也存在“西方主義”[7]思維強(qiáng)化了東西方的二元對(duì)立,從某種程度上也算是共謀。薩義德在第三章最后一節(jié)中也專門指出東方地區(qū)知識(shí)階層與帝國(guó)主義之間發(fā)生了匯合,并認(rèn)為現(xiàn)代東方參與了其自身的東方化這種令人擔(dān)憂的現(xiàn)象。眾所周知,最初是因?yàn)闅W洲強(qiáng)國(guó)幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)的對(duì)外血腥掠奪完成資本原始積累,才造成西方強(qiáng)大、東方落后的局面。但是自18世紀(jì)末開(kāi)始,三次科技革命漸漸拉大了東西方在生產(chǎn)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)水平、教育發(fā)展、交通運(yùn)輸、軍事力量等各方面的差距。西方的總體態(tài)度當(dāng)然不乏強(qiáng)者的優(yōu)越感,在國(guó)際關(guān)系中對(duì)他國(guó)出現(xiàn)制定民主標(biāo)準(zhǔn)、意識(shí)形態(tài)批評(píng)、干涉內(nèi)政等行為。而到目前和未來(lái)不短的時(shí)間內(nèi),因?yàn)椴罹嗟目陀^存在,來(lái)自于東方的反應(yīng)也難以避免地會(huì)表現(xiàn)出在科技發(fā)展、經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型、生態(tài)保護(hù)、學(xué)術(shù)研究等領(lǐng)域的亦步亦趨。比如說(shuō),后殖民批評(píng)從邊緣發(fā)聲用的卻是中心世界的話語(yǔ)。此外,不論是東方的內(nèi)部統(tǒng)治還是西方從外部實(shí)現(xiàn)霸權(quán),運(yùn)用文化蒙蔽民眾的伎倆相同,在排斥異族上也會(huì)有相似的誤讀表現(xiàn)。這應(yīng)該是“同謀”。事實(shí)上,關(guān)于東西方共謀中的東方情況,薩義德并未涉及,只是從話語(yǔ)建構(gòu)的角度進(jìn)行學(xué)理分析:“‘被支配話語(yǔ)’與‘支配話語(yǔ)’攜手合作共同壓制‘其他歷史’。于是,殖民者與被殖民者、支配話語(yǔ)與被支配話語(yǔ)、權(quán)力話語(yǔ)與弱者話語(yǔ)、東方學(xué)與西方學(xué)共同建立了一個(gè)互相支持、邏輯嚴(yán)密并籠罩全球的文化霸權(quán)?！盵4]258之后,很多論者分析后殖民話語(yǔ),并將這段話作為論證東方存有自我東方化行徑的理論支撐。面對(duì)強(qiáng)勢(shì)文化進(jìn)入時(shí)內(nèi)部態(tài)度確有分歧的事實(shí),有人挖掘東方認(rèn)同西方文化霸權(quán)的因由與群體心理來(lái)解讀“殖民者與被殖民者其實(shí)是相互依存、同舟共濟(jì)的?！盵4]174但當(dāng)我們反觀東方的反殖民歷史,可以看見(jiàn)比起“依存”,對(duì)立的心態(tài)更顯性、暴烈,如:埃及“反歐洲影響”風(fēng)潮、美國(guó)的獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)、海地黑奴起義、印度阿姆利則暴動(dòng)等。來(lái)自東方逆向的種族主義、民族主義、國(guó)家主義、原教旨主義、復(fù)仇主義與霸權(quán)主義相對(duì)而生。薩義德所說(shuō)的“文化霸權(quán)不僅對(duì)西方優(yōu)勢(shì)文化中的作家、思想家進(jìn)行‘內(nèi)在控制’,而且在弱勢(shì)方也產(chǎn)生了生成性”[4]19充分表現(xiàn)在了原宗主國(guó)語(yǔ)言的傳播上,如:地方英語(yǔ)(英語(yǔ)在殖民地的變體)敘事記錄的是雜糅后新文化生成的歷史[8],并不代表思維受控于語(yǔ)言的來(lái)源族群。這里的“同謀”與“對(duì)立”都不適合用“共謀”一詞來(lái)概括。

薩義德由東方學(xué)資料中尋求自己的例證,卻沒(méi)有深入分析東方自己區(qū)域間、民族間、宗教間的紛爭(zhēng),東方學(xué)被簡(jiǎn)化為歐洲殖民者實(shí)現(xiàn)權(quán)力的工具,而本土統(tǒng)治者與入侵者、東方自我建構(gòu)與西方建構(gòu)東方的關(guān)系的表述模糊。東方學(xué)的內(nèi)容豐富,貢獻(xiàn)客觀存在,并不是所有的東方學(xué)研究與創(chuàng)作都參與了與權(quán)力的共謀。對(duì)于統(tǒng)治而言,不論是本土的專制統(tǒng)治,還是外來(lái)的殖民統(tǒng)治及其扶持的傀儡政權(quán)都有利用文化輔助他們獲得權(quán)力的路徑,也不在于是否是東方自古以來(lái)形成的文化訓(xùn)誡系統(tǒng)還是西方的東方學(xué)。薩義德想抨擊的那種脫離事實(shí)、以人的意志進(jìn)行編纂的話語(yǔ)體系是專制統(tǒng)治及不平等的民族關(guān)系的組成部分。其形成與運(yùn)作以政治利益為風(fēng)向標(biāo),有著復(fù)雜的前因后果,而非“自我東方化”或是“與西方共謀”能夠一言以蔽之。

三、東方對(duì)薩義德的誤讀

談及東方對(duì)薩義德的誤讀需將原來(lái)“東方”的含義做一個(gè)延展,它將包括與權(quán)力中心相對(duì)應(yīng)的一切邊緣群體、事物與文化。在薩義德的理論之后,西方后殖民思考也是這樣做的:霍米巴巴將混雜性的概念由物種意義與語(yǔ)言意義借用到了對(duì)殖民者和被殖民者之間的關(guān)系的研究中;屬下民族、女性主義、黑人女性、同性戀群體、少數(shù)族裔作家等都被逐一加入了此類討論。東方研究出現(xiàn)了被大家認(rèn)為是弱勢(shì)一方的身影,從此轉(zhuǎn)向后殖民研究。其突破性的意義在于邊緣群體的身份認(rèn)同與話語(yǔ)權(quán)的問(wèn)題成為東、西方二元對(duì)立模式探討中的切入點(diǎn)和新焦點(diǎn)。薩義德曾論述東方在二戰(zhàn)前的東方學(xué)研究中是被定義的客體,而我們也可以看見(jiàn)東方在薩義德的《東方學(xué)》中一直也就是個(gè)在描述、論證東方學(xué)問(wèn)題時(shí)作為賓語(yǔ)的符碼,具體的、真實(shí)的面貌不曾展露,哪怕是對(duì)刻板印象與低劣文化論斷最有力的反駁。同樣不在場(chǎng)的東方卻認(rèn)為自己看見(jiàn)了薩義德批判西方的義憤填膺,伊斯蘭世界把他視為勇敢的斗士自不必說(shuō):“劉易斯是一個(gè)臭名昭著的恐伊癥患者,他漫長(zhǎng)的一生都在研究伊斯蘭,為的,卻是妖魔化穆斯林,和動(dòng)員他所謂的‘西方’對(duì)他們采取強(qiáng)有力的軍事行動(dòng)?！_義德恰好是他(劉易斯)的反面,他站在亞、非、拉的反殖民斗爭(zhēng)的傳統(tǒng)中——他把這個(gè)傳統(tǒng)變成理論,放進(jìn)了我們對(duì)巴勒斯坦的解讀。”[注]該文措辭激烈地攻擊了伯納德·劉易斯，同時(shí)把薩義德描繪成中東反殖民英雄。作者哈米德·達(dá)巴什是哥倫比亞大學(xué)伊朗研究和比較文學(xué)教授，譯者王立秋。[9]中國(guó)百度百科在解釋東方學(xué)時(shí)也是認(rèn)同了薩義德的批判:“東方主義或譯為‘東方學(xué)’,原指西方對(duì)東方社會(huì)文化、語(yǔ)言及人文的研究……薩義德認(rèn)為它是一種西方人藐視東方文化,并任意虛構(gòu)東方文化的一種偏見(jiàn)性的思維方式或認(rèn)識(shí)體系?！甇rientalism’本質(zhì)性的含義是西方人文化上對(duì)東方人控制的一種方式?！盵10]日本的“國(guó)際大百科全書”(ブリタニカ國(guó)際大百科事典)對(duì)東方學(xué)(日稱“東洋學(xué)”,オリエンタリズム)進(jìn)行解釋時(shí)將薩義德的釋義放在首條:“這個(gè)術(shù)語(yǔ)是關(guān)于東方研究或東方愛(ài)好的概念,但在美國(guó)出版了薩義德的同名作品(1978年)后,它就指稱整個(gè)殖民主義思想。東方(第三世界)的概念不是該地區(qū)現(xiàn)實(shí)的客觀表現(xiàn),而是西方在殖民統(tǒng)治中單方面、歧視性的集體偏見(jiàn)。異域的東方形象是被動(dòng)的、肉體的、性感的,是代表理性的西方的殖民統(tǒng)治對(duì)象,同時(shí)體現(xiàn)著西方文明的優(yōu)越性?！盵注]原文：“東洋研究または東洋趣味を意味する概念として使用されてきた言葉だが，アメリカの文學(xué)者 E.W.サイードが同名の著作 (1978) を発表してから植民地主義的な思考の総體を意味するようになった。東洋 (第三世界) についての観念は同地域の現(xiàn)実を客観的に表象したものではなく，植民地支配を正當(dāng)化するために西歐の側(cè)から一方的に強(qiáng)制された差別的な偏見(jiàn)の総體とされる。受動(dòng)性，肉體性，官能性といった異國(guó)情緒的な東洋イメージは西歐文明の優(yōu)位性を保証すると同時(shí)に，現(xiàn)実の植民地支配を合理化する根拠としても利用されたのである?！盵11]在越南河內(nèi)國(guó)立大學(xué)2016年收錄的碩博論文中，阮國(guó)英的《薩義德與東方學(xué)術(shù)研究》(Edward W.SaidVàNghiêncú’uphú’o’ng-Dng)明確提出：“薩義德研究東方話語(yǔ)的目標(biāo)是要發(fā)展形成一種看待東方的新方式?！盵注]原文：êàpháìnhthàáchnhìnm[12]東方對(duì)薩義德及《東方學(xué)》的誤讀主要是因他對(duì)東方學(xué)研究性質(zhì)的界定及批判而起，認(rèn)為他的學(xué)術(shù)批評(píng)等同于政治立場(chǎng)，將他的話語(yǔ)分析視為東方民族主義斗爭(zhēng)或是為東方正名的宣言。

有人試圖從他個(gè)人的民族身份與教育經(jīng)歷入手探討薩義德后殖民批評(píng)理論中所隱含的立場(chǎng),如中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界歷史研究所張旭鵬博士在他的后殖民史學(xué)研究中就曾這樣介紹薩義德:“與?？虏煌?薩義德一生都置身于東西方語(yǔ)言、文化和認(rèn)同的交錯(cuò)之中而‘不得其所’(out of place)。他生為阿拉伯人,卻是基督徒,他既為巴勒斯坦人辯護(hù),也聲援被穆斯林世界追殺的拉什迪。在他立身?yè)P(yáng)名的美國(guó),一些西方人和猶太人斥之為‘恐怖分子’,而在他難以割舍的中東,極端分子卻將他列入黑名單。正是這些復(fù)雜的政治經(jīng)歷和多重的文化身份,才造就了薩義德的個(gè)性與學(xué)術(shù)?！盵13]薩義德本人政治抱負(fù)中的“東方”是被他視為一生歸屬的巴勒斯坦。作為巴勒斯坦立國(guó)運(yùn)動(dòng)的活躍分子,薩義德的政治立場(chǎng)鮮明,曾嚴(yán)厲抨擊“滿口技術(shù)術(shù)語(yǔ)、沒(méi)有獨(dú)立靈魂和取悅贊助者”的學(xué)院知識(shí)分子,甚至曾為抗議以色列侵占巴勒斯坦的土地親自前往巴以邊境向以色列投擲石塊。他把為了巴勒斯坦屢涉險(xiǎn)境的斗爭(zhēng)激情嵌入了自己關(guān)于巴以關(guān)系的研究:“在過(guò)去的35年中,我不遺余力地為巴勒斯坦人民爭(zhēng)取權(quán)利與自決,但是我始終不曾忘記猶太人民的現(xiàn)狀和他們?cè)馐艿目嚯y,包括迫害和大屠殺。”[14]中東民族間的紛爭(zhēng)因西方發(fā)達(dá)國(guó)家的干涉愈發(fā)復(fù)雜,薩義德也轉(zhuǎn)向了長(zhǎng)期流寓的狀態(tài)。遠(yuǎn)離家國(guó)、面向世界民族問(wèn)題的他有了更宏觀的研究范圍和更高的格局。但從此他那些具體的、個(gè)人的斗爭(zhēng)與抵抗情愫卻不再適合介入后期的論著。因此,《東方學(xué)》與《文化與帝國(guó)主義》(Culture and Imperialism)中的論述是為了給予世人一個(gè)不來(lái)自于中心世界,沖出封閉、固有的體系之外的思考角度。他的后殖民話語(yǔ)分析更多的是社會(huì)文化研究,而不是政治目的。被斯皮瓦克稱為“我們中間的一代老者”的薩義德開(kāi)啟了當(dāng)代對(duì)后殖民體系的審視,但并不能簡(jiǎn)單地將其政治目標(biāo)表述為“反帝國(guó)主義”或是“反西方”?！胺础彼淼年惻f的二元對(duì)立思想在寓意豐富的“后”時(shí)代顯然是簡(jiǎn)單粗暴的。今天的國(guó)際關(guān)系強(qiáng)調(diào)以多元文化并立、相互交流、彼此尊重的文化政治主張逐漸取代了曾經(jīng)局限于某個(gè)民族或地域國(guó)仇家恨的思維。那么痛恨以色列的薩義德早已跳脫一種政治語(yǔ)言和觀念框架:“現(xiàn)在最重要的事情是巴勒斯坦和以色列人之間應(yīng)該朝向一個(gè)共同的目標(biāo)共同努力,即和平共處,而不是進(jìn)一步的壓迫和否定?！盵14]正如伊格爾頓所說(shuō),他是一個(gè)國(guó)際主義者,他用世界主義的眼光去批評(píng)殖民權(quán)力,他不是一個(gè)浪漫主義的民族主義者。

對(duì)于薩義德的批判話語(yǔ)被狹義理解為站位東方直指西方的誤讀,他在《東方學(xué)》中的諸多分析與定義就可以作出直接的反駁。他列舉、討論了殖民時(shí)期被歐洲奉若圭臬的東方學(xué)論“著”,如克羅默的《臣屬民族之政府》及貝爾福在英國(guó)眾議院的演講,也談及20世紀(jì)70年代相似性質(zhì)的言論,如亨利·阿爾弗雷德·基辛格(Henry Alfred Kissinger)的文章《國(guó)內(nèi)結(jié)構(gòu)與對(duì)外政策》(Domestic Structure and Foreign Policy)。之后,薩義德開(kāi)始界定東方學(xué):

第一,東方學(xué)是一種作為學(xué)術(shù)研究的學(xué)科,在學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中研究這一學(xué)科的人通常被稱為“東方學(xué)家”(Orientalist),但由于“東方學(xué)”這一稱呼所具有的19世紀(jì)和20世紀(jì)歐洲殖民主義政治色彩,現(xiàn)代專家更多將其改稱為東方研究(Oriental studies)或者區(qū)域研究(area studies);第二,“東方學(xué)”也是一種思維方式,其思維方式是以東方和西方兩者之間本體論和認(rèn)識(shí)論意義上的區(qū)分作為基礎(chǔ)的;第三,從歷史和物質(zhì)的角度來(lái)界定的“東方學(xué)”,是與東方有關(guān)的陳述和仲裁,是對(duì)東方進(jìn)行描述、教授、殖民、統(tǒng)治的機(jī)制,在這一意義下,東方學(xué)是西方用以控制、重建、君臨東方的一種方式。[4]4

事實(shí)上,薩義德的批判與揭露是物質(zhì)文化研究領(lǐng)域的成果,他對(duì)西方的批判更多的是意識(shí)形態(tài)、思維方式的批判,目的在于推進(jìn)了西方對(duì)東方進(jìn)行真正的研究,期待獲得認(rèn)知層面的撥亂反正:首先,他在《東方學(xué)》中主要完成的是梳理18、19世紀(jì)東方學(xué)研究情況與資料,并以此為基礎(chǔ)批判東方學(xué)“對(duì)東方和東方人進(jìn)行整體化、類型化、本質(zhì)化和符碼化”等脫離文化自主多樣性和本來(lái)面貌的研究態(tài)度:“東方學(xué)的含義一直搖擺于其學(xué)術(shù)含義與或多或少出于想象的含義?！盵4]4;其次,他要判斷歷史上魚龍混雜的東方學(xué)成果的性質(zhì)與價(jià)值,批判西方建構(gòu)東方的那種想象框架不僅限定了東方的形象也限制西方對(duì)東方文化的正確認(rèn)知;再次,他對(duì)自己的研究做出結(jié)論,即揭示那個(gè)時(shí)期東方學(xué)研究的性質(zhì)是一種“殖民主義和帝國(guó)主義的工具和意識(shí)形態(tài)”。這些批判和揭示啟發(fā)了后面一系列的后殖民理論的論證與確立,讓世人可以對(duì)于歷史上的事件、國(guó)家間的關(guān)系、過(guò)去與現(xiàn)在出現(xiàn)的經(jīng)典作品有更深入的思考與認(rèn)識(shí)。但文化批評(píng)理論的解構(gòu)與建構(gòu)之間,真正的學(xué)者都是從微觀細(xì)節(jié)入手研究期待對(duì)歷史與事實(shí)可以做一個(gè)客觀的概括,服務(wù)于政治是他們都唯恐避之不及的囧途。薩義德反復(fù)詬病東方學(xué)的也正是這一點(diǎn)?！稏|方學(xué)》的內(nèi)容表述足以厘清薩義德只是針對(duì)東方學(xué)是否客觀實(shí)證,何為本質(zhì),而不是他自己擁有廣義的東方所誤讀的政治立場(chǎng)。

結(jié)語(yǔ)

在對(duì)立的思維中,西方設(shè)定自身先進(jìn)、東方貧弱的對(duì)比模式以及東方神秘、肉欲、感性、落后等特征,并在文化交流中傳播對(duì)東方的誤讀;視東方學(xué)為東方主義的思維中,薩義德探討文化與權(quán)力的共謀對(duì)殖民系統(tǒng)構(gòu)建的作用,分析殖民、后殖民話語(yǔ)體系中東西方的關(guān)系,是殖民批判中開(kāi)創(chuàng)性的視角,但激進(jìn)到苛責(zé)幾乎所有東方學(xué)的內(nèi)容實(shí)為誤讀;在西方主義的思維中,東方對(duì)薩義德后殖民理論的解讀與應(yīng)用包含了政治立場(chǎng)的表達(dá),其實(shí)不論是對(duì)薩義德理解的東方還是對(duì)薩義德著書立說(shuō)還原東方真相的期待都是一種對(duì)理論家及其思想的誤讀。薩義德東方學(xué)研究的初衷是在梳理論證東方學(xué)已有理論和成果的基礎(chǔ)上,糾正一些帝國(guó)中心主義的內(nèi)容,因?yàn)檫@種中心主義的思維不僅掩蓋了東方的真實(shí),也限制了西方的研究。東西方意識(shí)形態(tài)上的確存在因差別而對(duì)立的情況,尤其是殖民地,必定會(huì)存在對(duì)西方文化的抵制。但是不論是對(duì)于西方還是東方,真知灼見(jiàn)不能意識(shí)形態(tài)化。更重要的是,研究者要看到客觀的相對(duì)性和關(guān)聯(lián)性,導(dǎo)入后現(xiàn)代思潮所強(qiáng)調(diào)的差異性、多元性、開(kāi)放性,反對(duì)一切總體性、一元性、壓制性的主張。