閆旭

當今社會，政治哲學日漸成為學術研究的熱點所在，而中國傳統(tǒng)政治哲學思想則是政治哲學研究中不可或缺的重要組成部分，并可以通過對傳統(tǒng)政治哲學的研究，為當下中國政治哲學的架構提供豐富的資源。而孟子的政治哲學思想中所提出的“民為貴”、“內圣外王”等思想主張，對后世政治哲學有著巨大影響和引導，時至今日仍是中華民族寶貴的思想結晶。本文以《孟子·滕文公》一節(jié)為線索，對孟子的政治哲學進行探討。

所謂政治哲學，是從哲學思辨的角度，對政治制度和政治生活的本質規(guī)律進行分析、總結和提煉，從而能夠為人們的政治實踐提供相應的方法論引導、為人們對政治生活的價值和合法性提供評判依據(jù)。而孟子的政治哲學，正是基于他多年游歷的所見所聞而總結得出的，并在《孟子》一書中集中體現(xiàn)。

據(jù)《孟子年譜》記載，孟子初次見滕文公時，已是公元前323年，此時的孟子已有六十七歲，曾游歷過齊國、宋國等地，業(yè)已有一套較為成熟的政治哲學思想體系；而滕文公此時尚為世子，并未繼位，但為了能成為一名優(yōu)秀的君主，滕文公曾多次拜訪孟子。對于這段歷史，《孟子》一書中的記載是“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），可見，此時的孟子，已經為他的道德哲學確立了最基本的理論基礎，即以道德為基礎和對周代政治秩序的追求。

對于人性問題，儒家的開創(chuàng)者孔子只給出了“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的回答，但并未對人性做出具體規(guī)定。而及至孟子時，當時的思想家告子主張人性“無善無惡”論，認為“生之謂性”、“食色，性也”（《孟子·告子上》）。面對這一主張，孟子給予堅決回擊。孟子認為，將人性完全歸結為天生本性是荒謬的，因為這一說法完全抹消了人性與獸性的差別，推導到最后會出現(xiàn)“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）的結果。因此，將人性完全等同于天生的本性而不進行進一步的區(qū)別是不對的。在反駁掉告子的性無善惡論后，孟子提出性善論的主張。他指出“人皆有不忍人之心······所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》），即人性在先天層面上是善的，人們在面對悲劇的時候都會從內心生出憐憫體恤的情感，這一情感的產生正是性善的體現(xiàn)。而在證明人具有“不忍人之心”后，孟子繼而提出“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孫丑上》），由此，在孟子看來，古代先王之所以能開創(chuàng)出良好的政治秩序，并非是出于爭霸或其他目的的取舍，其根本原因在于先王的善良本性。 在這里，孟子將“內圣”與“外王”進行了整合，把“內圣”性質的“不忍人之心”作為“外王”實現(xiàn)的基礎的前提。可以說，在孟子的政治哲學體系中，作為人性論的性善論是其整個思想體系的基礎和來源，其所提出的種種為政舉措，均是以性善論作為支撐 。

在進一步明確人性論、梳理“內圣”與“外王”關系的同時，孟子繼承了孔子“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》）的儒家傳統(tǒng)，將古代先王所建構的政治秩序視為理想模型，堅持對于優(yōu)良政治傳統(tǒng)的傳承 。而孟子之所以堅持這一原則，一是由于其本身作為儒家弟子的文化傳承，雖然周朝統(tǒng)治已接近傾覆，但依舊將恢復周代政治秩序視為人生追求；二是孟子親眼目睹法家在推行“霸道”時導致“爭地之戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）的慘烈后果。在孟子看來，為了爭奪天下而殺害生命是一種本末倒置的行為，是嚴重背離道義的。因此，孟子在構建其政治哲學時，往往以古代先王為楷模，鼓勵君主建立像堯舜那樣的良政。

以性善論為基礎，以堯舜為楷模是貫穿于孟子政治哲學始終，而這兩大要素也正是孟子在與滕文公交流時的主要內容。也正是滕文公的拜訪，使得孟子政治哲學開始系統(tǒng)化、理論化的呈現(xiàn)于世人面前。值得注意的是，除開“性善”和“堯舜”之外，孟子還對君主的作用和為臣之道進行了探究。

首先，孟子對于君主的作用和責任加以規(guī)定。在和農家弟子陳相的討論中，孟子提出了社會分工的概念，肯定了君主統(tǒng)治的正當性，即“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）。陳相作為農家弟子，認為君主應當“與民并耕而食，饔飧而治”（《孟子·滕文公上》），而滕文公卻并未能做到這一點，是在通過損害百姓的方式滿足自身，算不得賢明。對此，孟子反駁道，即使是被陳相視為楷模的許行，也需要通過耕種來換取衣冠和各種生活工具而非完全依賴自身生產，因為人的精力有限，不可能面面俱到。據(jù)此，孟子進一步指出，判斷君主賢明的標準并非是看他是否親自耕種，因為社會中“有大人之事，有小人之事······故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）。在這里，孟子提出了社會分工的概念，認為不同的人在社會中要承擔不同的職責，而君主要做的就是“勞心”而非“勞力”。而對于君主所要承擔的責任，孟子舉出古代先王的例子，指出君主需要保國家安定、教化百姓并為天下選拔優(yōu)秀的人才。由此可見，在孟子看來，君主的統(tǒng)治是具有合法性的，他不需要進行具體的體力勞動，但與此同時，君主也要擔負起相應的責任，即他必須要為百姓造福。無論是古代先王治水、擇賢、教化百姓，還是滕文公問政時提出的“民事不可緩”（《孟子·滕文公上》），都鮮明的指出，評判君主賢明與否的標準，就在于他是否能夠使得天下百姓生活安定有序。在這里，孟子對于理想政治秩序中的君主職責進行了初步構建。

其次，孟子還著重強調了君主對民眾的表率作用。在滕定公死后，滕文公繼位，并向孟子詢問關于喪葬禮儀的事情。孟子提出要滕文公守喪三年，滕文公接受了這一建議，但卻遭到親友和大臣的反對，他們認為這一舉措不符合傳統(tǒng)。對此，孟子鼓勵滕文公堅持守喪，他指出，“上有好者，下必有甚焉者矣”（《孟子·滕文公上》），即統(tǒng)治者的舉措和偏好會對臣屬和百姓起到示范作用，從而引導人們向著君主所示范的方向去做。最終，滕文公守喪三年，群臣百姓無不動容，紛紛稱贊。在此處，孟子進一步發(fā)展了孔子答季康子時提出的“子欲善而民善矣”（《論語·顏淵》）的理論，通過引導君主的行為來實現(xiàn)對百姓的教化?？梢姡诿献诱握軐W中，對君主行為的規(guī)范不僅是為督促君主更好的履行職責，同時也是為臣屬起到良好的示范作用。

在劃定君主責任的同時，孟子對于臣屬，也即是士提出了相應的要求。與法家所主張的君主權力至高無上不同，孟子認為士也具有相對獨立的人格和責任，并不能無條件的附和君主。首先，孟子批判了當時炙手可熱的張儀等人，認為他們雖然權勢驚人，但卻對君主無條件的順從，其實質和從夫從子的“妾婦”并無二致，并不值得提倡。接下來，孟子對于他心目中的理想人格展開描述，認為“大丈夫”要做到“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。可見，在孟子看來，“大丈夫”最重要的是能夠堅持道義絕不動搖，不能因為君主的威逼利誘就動搖內心對道義的堅持。在和陳代的對話中，面對陳代提出的“枉尺直尋”的建議，孟子通過齊國“虞人”的例子進行回答：作為一個小官吏，面對君主不合規(guī)范的召喚，絕不應召，甚至不懼死亡威脅，可見臣屬也需要有自己的操守，不可因為貪圖榮華富貴而放棄原則。而一旦放棄原則，也就根本沒有辦法再實現(xiàn)原本的志向，因為“枉己者，未有能直人者也”（《孟子·滕文公下》）。值得注意的是，孟子并不反對謀取官位，恰恰相反，孟子將出仕視為士必須承擔的責任，認為士失去官位如同諸侯亡國一般嚴重。孟子反對的是罔顧規(guī)范、違背道義而去求官，最直觀的體現(xiàn)就是對君主無原則的順應和迎合，對于這種行為，孟子將其比為男女偷情般無恥。

總體而言，在與滕文公的交流中，孟子確立了其政治哲學的核心原則，并初步構建了理想中的君主和臣屬的形象和職責定位。周桂鈿先生認為，仁義之道作為儒家政治哲學的核心原則，其具體內容表現(xiàn)為對君主的道德要求、國家社會的有序的組織和強調道德在政治生活中的重要作用，民本思想也隨之成為一切政治活動的指導和評判統(tǒng)治者好壞的唯一標準 。而上述原則均在《孟子·滕文公》一節(jié)中有所體現(xiàn)，可以說，此時孟子的政治哲學思想已具有較為完整的架構。

（作者單位：中央民族大學）