摘? 要：在西方哲學(xué)史上，斯賓諾莎是唯一一個(gè)把全部哲學(xué)視為倫理學(xué)的思想家。在這種“普遍倫理學(xué)”中，古代哲學(xué)中的神學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、政治學(xué)等元素都被價(jià)值化地還原了。因此，從哲學(xué)上討論斯賓諾莎神學(xué)、美學(xué)的可能性成了當(dāng)代斯賓諾莎學(xué)研究的潛在問題和基本思路。尤其是在美學(xué)領(lǐng)域中，價(jià)值化的美論一方面與關(guān)系論的美學(xué)有著天然的親近，另一方面又面臨消解在倫理學(xué)中的危機(jī)，這種兩難亦構(gòu)成了斯賓諾莎美學(xué)的重要理論特色。以莊子《齊物論》為代表的東方美學(xué)也遭遇過類似的合法性叩問，將二者進(jìn)行比較有助于我們創(chuàng)造性地理解傳統(tǒng)美學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。

關(guān)鍵詞：斯賓諾莎;美學(xué);可能性;核心范疇;當(dāng)代價(jià)值

在西方思想家中，如果要找到一位與東方哲學(xué)精神最為契合、最為東西方諸多后學(xué)景仰而孜孜以求的道德和學(xué)問的楷模，那非斯賓諾莎莫屬。有據(jù)可考的人生經(jīng)歷表明，他曾經(jīng)在官司勝出的情況下放棄遺產(chǎn)繼承權(quán)、在遭到猶太會(huì)堂惡毒的驅(qū)逐后淡然隱居、在難以維持生計(jì)時(shí)只接受好友最低標(biāo)準(zhǔn)的接濟(jì)、在國內(nèi)局勢(shì)動(dòng)蕩時(shí)因堅(jiān)持思想自由權(quán)而放棄海德堡大學(xué)的教職。他的思想表明真正的哲學(xué)就是對(duì)神、人及其幸福的理智思考，真正的宗教和信仰就是服從愛人如己的美德，真正的好的國家就是安全而自由的倫理共同體，真正的美就是個(gè)體的生命力得到增強(qiáng)時(shí)的愉悅和平靜。他從早年優(yōu)渥的家庭條件和經(jīng)商活動(dòng)中悟出財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂都是稍縱即逝的，因此立下了追尋永恒至樂的人生目標(biāo)并畢生為之踐履。黑格爾、海涅、羅素、愛因斯坦、賀麟等巨擘都曾經(jīng)熱情贊揚(yáng)過斯賓諾莎高尚的人格和深邃的哲思。

可是在20世紀(jì)80年代，中西方學(xué)界同時(shí)興起了反對(duì)斯賓諾莎擁有美學(xué)的觀點(diǎn)。中西方學(xué)者一致認(rèn)為斯賓諾莎從本體論的層面取消了美的存在和本質(zhì)，他散見于著作中對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的少許評(píng)論恰恰是反對(duì)美，美在他那里只是非理性的想象和阻礙人的生命力的消極情感。90年代以來，隨著對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的深入研究，學(xué)界開始令人欣喜地為斯賓諾莎美學(xué)正名，并提出他的美學(xué)與他求真、求善的倫理學(xué)是統(tǒng)一的。斯賓諾莎把全部哲學(xué)等同于倫理學(xué)不僅沒有忽視美、排除美的本體論地位，相反，他所追求的大美只有在倫理學(xué)的至真、至善中才能實(shí)現(xiàn)。換言之，人只有實(shí)現(xiàn)了身體和心靈的自由、擴(kuò)充自然生命力以至于人性的范型才能經(jīng)驗(yàn)到對(duì)神的理智的愛這種無上的快樂和美感。本文試圖首先梳理中西學(xué)界理解斯賓諾莎美學(xué)的這一脈絡(luò)、指出斯賓諾莎美學(xué)的可能性與合法性所在，進(jìn)而在歸納斯賓諾莎美學(xué)核心范疇和理論特色的基礎(chǔ)上，試圖與莊子《齊物論》中消泯主客二分的天籟之美相比較和對(duì)話。

一、關(guān)于斯賓諾莎美學(xué)可能性的爭(zhēng)鳴

（一）關(guān)于斯賓諾莎沒有美學(xué)的兩種觀點(diǎn)

我國最早提出斯賓諾莎沒有美學(xué)這一觀點(diǎn)的是江蘇人民出版社的周文彬先生，他反對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)史教科書中關(guān)于斯賓諾莎主觀論美學(xué)的觀點(diǎn)，提出了取消論一說。他認(rèn)同傳統(tǒng)美學(xué)史對(duì)斯賓諾莎反客觀主義的評(píng)價(jià)，接受美不在客觀物體的性質(zhì)、形式。同時(shí)揭示了被傳統(tǒng)觀點(diǎn)默認(rèn)的斯賓諾莎美學(xué)文本其實(shí)正是斯賓諾莎批判的主觀論美學(xué)，因?yàn)樗官e諾莎在《倫理學(xué)》第一部分附錄中指出人是因?yàn)橥馕锎碳の覀兊母杏X引起的舒適感而把物體稱為美的，而每個(gè)人的心理狀態(tài)都不一樣，因此各美其美。周先生指出這種相對(duì)主義的主觀論美學(xué)正是斯賓諾莎反目的論哲學(xué)所要批判的，并且理性認(rèn)識(shí)論與這種以想象和情感為基礎(chǔ)的審美判斷是隔絕的、對(duì)立的。因此，并不能因此就把斯賓諾莎歸為主觀美論者，相反，斯賓諾莎的真意是要對(duì)這種主觀論進(jìn)行否定，從而取消日常經(jīng)驗(yàn)中庸俗的審美評(píng)價(jià)以及美本身的存在論地位。他提出上述論斷的依據(jù)是“美作為本體論范疇，它的劃界依據(jù)，只能看哲學(xué)—美學(xué)家們對(duì)于美的本體論的規(guī)定如何而定，而決不能以他們對(duì)于美的日常意識(shí)式的說明、歸納為依據(jù)”[1]32。而“斯賓諾莎只是在審美對(duì)象（審美現(xiàn)象）的層次上承認(rèn)美是主觀的，而在美的本質(zhì)（美的真實(shí)根源）的層次上又否認(rèn)了美是主觀的”[1]31。周先生的論據(jù)為我們討論斯賓諾莎美學(xué)的可能性指出了方向，但無法回答一個(gè)哲學(xué)疑難，即美的本質(zhì)和審美對(duì)象在斯賓諾莎那里是分離的從而可以相互獨(dú)立而存在嗎？或者說他獨(dú)斷地認(rèn)定斯賓諾莎在本體論上否定了美的地位。

國外最早旗幟鮮明地提出斯賓諾莎沒有美學(xué)并給予本體論證明的是加拿大多倫多大學(xué)的詹姆斯·莫里森（James C. Morrison）。他于1989年在《斯賓諾莎為什么沒有美學(xué)》[2]一文中以自然主義的本體論和理性主義的認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，認(rèn)為在斯賓諾莎那里，美不僅沒有本體論地位，還是人認(rèn)識(shí)自然和增進(jìn)自由的過程中必須要克制的消極的激情。就自然主義而言，美不能還原為物理對(duì)象及其性質(zhì);就理性主義而言，作為美的基礎(chǔ)的想象和激情與認(rèn)識(shí)和理性是對(duì)立的，阻礙人認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)的。此外，莫里森強(qiáng)調(diào)斯賓諾莎的自然主義和理性主義是與其倫理學(xué)密不可分的，這種倫理學(xué)將好的生活等同于理性的生活，而理性與情感、想象、感覺是對(duì)立的。因此，斯賓諾莎從哲學(xué)上就否定了美學(xué)的合法性。就討論的思路而言，莫里森與周文彬其實(shí)都遵循了本體論和認(rèn)識(shí)論的兩條路線，他們的根本論據(jù)在于：第一，美不是實(shí)在;第二，美與理性是對(duì)立的。

（二）支持斯賓諾莎有美學(xué)的三種觀點(diǎn)

20世紀(jì)90年代伊始，北京師范大學(xué)的樊美筠就舉起了反對(duì)斯賓諾莎沒有美學(xué)的大旗，她針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界流行的關(guān)于斯賓諾莎美學(xué)的主觀論和取消論提出了關(guān)系論一說。她指出：一方面，斯賓諾莎反對(duì)將美等同于美感的懷疑主義的主觀經(jīng)驗(yàn)論;另一方面，斯賓諾莎否定經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)中的有限之美是為了建構(gòu)無限之美和理性之美。斯賓諾莎的根本觀點(diǎn)是：美是人的直覺能力，將主觀的審美共相和客觀的審美經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一起來的關(guān)系性的存在。樊美筠之所以能突破斯賓諾莎無美學(xué)的主流看法，就在于她第一次針對(duì)認(rèn)識(shí)論的理性主義提出了一種新的理性觀：“斯賓諾莎致力于克服的不僅僅是雙重二元論，而且可以說是多重二元論……而理性和感性的二元論更是他克服的重點(diǎn)。”[3]這一對(duì)斯賓諾莎理性概念的變革性認(rèn)識(shí)為我們論證斯賓諾莎美學(xué)的合法性提供了有力根據(jù)。至此，我們不能獨(dú)斷地將斯賓諾莎的理性主義理解為反感性主義。

九十年代的英語界也涌現(xiàn)出了支持斯賓諾莎美學(xué)的積極成果，其代表是美國馬凱特大學(xué)的李·萊斯（Lee C. Rice）[4]。他的問題意識(shí)源于哲學(xué)史上對(duì)斯賓諾莎美學(xué)的主觀主義和相對(duì)主義的誤讀，他澄清是萊布尼茨最早反對(duì)斯賓諾莎被造物身上無所謂美的觀點(diǎn)，因?yàn)橛纱吮辉煳锞筒荒軞w于上帝的創(chuàng)造。萊斯的反駁是盡管斯賓諾莎對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的解釋是相對(duì)主義的，但其根源在于人的感官想象。而且美作為一種價(jià)值評(píng)價(jià)是主體間性的、為人類所共有的，因此，人的審美判斷和對(duì)真正的美的認(rèn)識(shí)必然具有某種客觀普遍性。他還從倫理學(xué)的角度令人信服地證明了斯賓諾莎并不貶低審美經(jīng)驗(yàn)：在斯賓諾莎那里，美不僅可以增強(qiáng)人對(duì)環(huán)境的感性把握從而擴(kuò)充生命力和自主性;而且其非對(duì)象性的實(shí)用性與價(jià)值化的倫理學(xué)是并行不悖的，因?yàn)樵趯徝阑顒?dòng)中，人與環(huán)境是相互給予的，不可簡(jiǎn)單地將想象與被動(dòng)性等同從而與理性對(duì)立起來。

進(jìn)入新世紀(jì)以后，學(xué)界在認(rèn)可斯賓諾莎美學(xué)合法性的共識(shí)下，開始更加深入地討論斯賓諾莎美學(xué)的核心范疇、基本要素和理論體系。至此，斯賓諾莎美學(xué)的可能性不再成為直接的問題，而是間接地滲透在對(duì)其美學(xué)更為細(xì)致的解讀中，即將對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論的探討同審美觀念、藝術(shù)、情感聯(lián)系起來。做這一工作的代表學(xué)者是我國深圳市社會(huì)科學(xué)院的彭立勛先生[5]，他繼承了樊美筠的一個(gè)基本觀點(diǎn)即斯賓諾莎試圖突破日常經(jīng)驗(yàn)的美以建構(gòu)一種永恒而圓滿的大美。這是斯賓諾莎美學(xué)合法性的根本所在：絕對(duì)的圓滿性與美是統(tǒng)一的。以此為基礎(chǔ)，他分析了斯賓諾莎的想象、情感兩種理論分別對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作和審美經(jīng)驗(yàn)的作用。他認(rèn)為斯賓諾莎想象理論中的虛構(gòu)、記憶、典型化、無意識(shí)等元素是促進(jìn)美學(xué)理論認(rèn)識(shí)藝術(shù)創(chuàng)造的有益資源;其情感理論中的同情、原始情感、崇高感、滑稽感等元素則具有審美經(jīng)驗(yàn)的意義，都是美學(xué)史上不可忽視的貢獻(xiàn)。

二、斯賓諾莎美學(xué)的核心范疇

（一）圓滿與不圓滿

圓滿與不圓滿這一對(duì)概念之所以是斯賓諾莎美學(xué)最重要的范疇，就在于其全部哲學(xué)的倫理取向。斯賓諾莎的本體論的自然主義和認(rèn)識(shí)論的理性主義是一種價(jià)值化的還原，這種還原首先表現(xiàn)為一切心理現(xiàn)象都可還原為物理現(xiàn)象，其次表現(xiàn)為一切非理性現(xiàn)象都有其理性的充足原因。由這種還原導(dǎo)致的斯賓諾莎哲學(xué)諸多范疇都具有了相對(duì)和絕對(duì)的雙重意義，價(jià)值范疇本身也是如此。在還原前具有價(jià)值的東西到了還原后一般都只具有相對(duì)的價(jià)值，還原后的價(jià)值才是真正的、絕對(duì)的價(jià)值。在斯賓諾莎那里，善惡、美丑、圓滿不圓滿都是價(jià)值范疇的典型，盡管在將它們還原為物理因果關(guān)系之前，諸范疇具有言說和交流的實(shí)用價(jià)值，因而是相對(duì)的。但是在將它們還原為物理因果關(guān)系之后，這些相對(duì)范疇本身就會(huì)被再一次相對(duì)化，要么以身體活動(dòng)力為身體價(jià)值的最高范型，要么以理性認(rèn)識(shí)為心靈價(jià)值的最高范型。人的生命力與理性認(rèn)識(shí)是分離而符合的平行關(guān)系，增強(qiáng)生命力的價(jià)值一定是提高理性認(rèn)識(shí)的價(jià)值，反之亦然。因此，在斯賓諾莎的價(jià)值體系中，有一個(gè)最高的價(jià)值即圓滿。圓滿性是個(gè)人幸福和社會(huì)進(jìn)步的最高目標(biāo)，其中就包括言說為美的那種愉悅。

不僅日常庸俗的價(jià)值判斷本身要向物理性及其因果關(guān)系還原，一切被還原的善惡、美丑、圓滿不圓滿等相對(duì)范疇都要根據(jù)人的生命力及其理性認(rèn)識(shí)評(píng)判其絕對(duì)的價(jià)值。斯賓諾莎為了把還原以前的價(jià)值范疇與還原以后的價(jià)值范疇區(qū)分開來，常常譏諷那些不能歸于上帝、自然和實(shí)體的各種相對(duì)的屬性。在整全的自然面前，美就是它自然而然所是的那個(gè)樣子，是物理對(duì)象在人的感官中引起的一種心理愉悅感。這種愉悅感本身并不是絕對(duì)的價(jià)值，它只是個(gè)體的價(jià)值判斷，其絕對(duì)價(jià)值要根據(jù)絕對(duì)的圓滿這一最高的實(shí)在的價(jià)值來判斷。斯賓諾莎把絕對(duì)的圓滿描述為一種主動(dòng)性，即人認(rèn)識(shí)、把握和控制周遭環(huán)境而維持自身存在的一種能力，它的最高要求是人不僅要在身體上被動(dòng)服從自然的必然性，更要盡心理解自然?！耙晃镉苤鲃?dòng)，那它就是愈圓滿?！盵6]264因此，就人的審美活動(dòng)是一種理解自然的形象表達(dá)而言，斯賓諾莎美學(xué)提倡一種展現(xiàn)人的生命力的美。

（二）想象與理性

初讀斯賓諾莎著作，很容易片面地將其對(duì)美的分析加以貶低和想象化。80年代學(xué)界對(duì)斯賓諾莎美學(xué)的取消論觀點(diǎn)其根源就在于將斯賓諾莎的美論歸于想象，而在當(dāng)時(shí)的研究水平中，想象與理性是對(duì)立的、非此即彼的。到了90年代，以樊美筠和萊斯為代表的學(xué)者之所以能突破長(zhǎng)期以來對(duì)斯賓諾莎理性主義美學(xué)的獨(dú)斷拒斥，就在于他們重新認(rèn)識(shí)了斯賓諾莎的理性范疇及其與想象的關(guān)聯(lián)。

在斯賓諾莎那里，想象與理性關(guān)系的最大特色是平行論。這種平行論首先要求嚴(yán)格區(qū)分想象與理性的差別和界限：想象是外界在人身體上留下的印象，因?yàn)閭€(gè)別身體的差異而不同;理性是人心認(rèn)識(shí)事物的天賦的能力和悟性，盡管作為可能性是普遍的，但于每個(gè)人的心靈都是有待發(fā)展和擴(kuò)充的。在斯賓諾莎認(rèn)識(shí)論對(duì)知識(shí)等級(jí)的三重區(qū)分中，想象的知識(shí)因其絕對(duì)的差異性和最低的普遍性被歸為最不可靠的知識(shí)，而理性的知識(shí)因其絕對(duì)的普遍性和相對(duì)的差異性則被歸為比較圓滿的第二種知識(shí)。想象的知識(shí)與理性的知識(shí)并非絕對(duì)隔絕：第一，從想象的知識(shí)可以上升為理性的知識(shí)，其根據(jù)是共同概念，它就是想象在人感知無限時(shí)能力不足而發(fā)揮聯(lián)想和歸納作用的體現(xiàn)，它也是人進(jìn)行抽象的理性推理的前提;第二，在最高級(jí)的第三種知識(shí)即直覺中，想象與理性是統(tǒng)一的，直覺知識(shí)要以大量而充分的理性知識(shí)為前提，其推理順序是從理性到想象而不是從想象到理性，因而這一階段的想象是經(jīng)過理性知識(shí)規(guī)定了的符合自然必然性的印象?！斑@種知識(shí)是由神的某一屬性的形式本質(zhì)的正確觀念出發(fā)，進(jìn)而達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的正確知識(shí)?！盵6]79

我們應(yīng)該進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到斯賓諾莎對(duì)想象與理性之關(guān)系的深層界定即相互符合，因?yàn)閺母旧现v，斯賓諾莎的本體論和認(rèn)識(shí)論都是一元的。具體而言，這種相互符合的根據(jù)是：第一，人心與人身的序列是同一個(gè)事物的序列，只是按照人認(rèn)識(shí)自然的維度而分出兩種差別，因此，作為人身之印象的想象與作為人心之活動(dòng)的理性必然以同一個(gè)人的認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)的總和為基礎(chǔ);第二，真理與真理是不相矛盾的，以想象構(gòu)成的人的行動(dòng)世界和以理性構(gòu)成的人的抽象世界其最終歸宿都是人的生存，換言之，只要是能促進(jìn)人的生命力的想象都必然符合理性認(rèn)識(shí)、必然是主動(dòng)的?？偠灾?，審美作為一種想象不僅可以上升到理性認(rèn)識(shí)，其本身在生命的領(lǐng)域就是一種真理。

（三）三種基本情感：欲望、快樂、痛苦

想象與情感兩個(gè)范疇在斯賓諾莎哲學(xué)中有著復(fù)雜的關(guān)系，其中最基本的是：想象主要是作為一種身體性的認(rèn)識(shí)，而情感則是簡(jiǎn)單的身體性的感觸。簡(jiǎn)單講，情感的變化是需要想象才能知覺到的，因此，如快樂就其發(fā)生的事實(shí)而言是情感，當(dāng)人感受到自己是快樂的時(shí)候則是在想象。這種細(xì)致的心理劃分是適用于人類普遍的心理活動(dòng)的，審美體驗(yàn)亦不例外。斯賓諾莎劃分了人的三種基本情感即生命力狀態(tài)：欲望、快樂、痛苦。“我把情感理解為身體的感觸，這些感觸使身體活動(dòng)的力量增進(jìn)或減退，順暢或阻礙?！盵6]97情感可以等同于人身的生命活力本身，如欲望;情感也可以表現(xiàn)為生命力的變化，如從低級(jí)生命力向高級(jí)生命力過渡的快樂、從高級(jí)生命力向低級(jí)生命力過渡的痛苦。按照這種劃分，人在最高級(jí)的審美活動(dòng)中只會(huì)感到純粹的快樂和生機(jī)，那些或間雜有痛苦的審美經(jīng)驗(yàn)是需要提升的。

根據(jù)情感與想象的二而一的關(guān)系，情感與理性亦構(gòu)成了既分離又符合的平行關(guān)系。這在斯賓諾莎對(duì)理性和快樂二范疇的規(guī)定中有鮮明的體現(xiàn)：“快樂并不是圓滿本身。如果一個(gè)人生來就賦有他必須經(jīng)過過渡才能達(dá)到的圓滿性那么當(dāng)他具有圓滿時(shí)，他將不會(huì)感到快樂?！盵6]151斯賓諾莎在此并不是要否認(rèn)快樂的積極的絕對(duì)價(jià)值，而是要區(qū)分達(dá)致圓滿的過程與結(jié)果，換言之，快樂是人生圓滿的必要過程。類似地，“一個(gè)起于理性的欲望，絕不會(huì)過度?！盵6]218理性同真正的快樂一樣，都具有接近圓滿性的絕對(duì)價(jià)值，它一方面高于想象這種低級(jí)認(rèn)識(shí)，另一方面又無限接近直覺這種最高級(jí)認(rèn)識(shí)。作為知識(shí)的理性本身并不強(qiáng)調(diào)人都是理性的這一目的論預(yù)設(shè)，它只是一種絕對(duì)圓滿的可能性，人需要在生命活動(dòng)的過程中不斷地去增多對(duì)自然的理性知識(shí)。在斯賓諾莎那里，隨著生命力增強(qiáng)的快樂，人心必然知覺為一種理性的知識(shí)，因?yàn)樯眢w序列與心靈序列是同一的。這種理性的快樂觀是斯賓諾莎美學(xué)的理論目的。

三、斯賓諾莎美學(xué)的當(dāng)代價(jià)值

（一）與《齊物論》美學(xué)的比較

莊子的《齊物論》包含著豐富而深刻的哲學(xué)思想，其中既有對(duì)萬物“真宰”的本體論探索，也有對(duì)物我、是非、成敗等相待相成的認(rèn)識(shí)論區(qū)分的批判，更有對(duì)人與自然相游相忘的審美追求。其主題可以簡(jiǎn)單歸納為：齊物、齊論、齊物我。就莊子反思人類庸常的二元對(duì)待思維而言，與斯賓諾莎對(duì)善惡、美丑、圓滿不圓滿的價(jià)值化還原有異曲同工的方法論啟示：莫若以明。這種方法論教導(dǎo)我們?cè)谡J(rèn)識(shí)和感受自然萬物的時(shí)候要滌除玄覽、擱置成見、隨順變異、寵辱不驚。斯賓諾莎反目的論的哲學(xué)亦針對(duì)經(jīng)驗(yàn)常識(shí)批判了人從主觀的感官出發(fā)即想象所獲得的知識(shí)論預(yù)設(shè)：自由意志、神人同形同性論。

具體而言，《齊物論》美學(xué)與斯賓諾莎美學(xué)有如下幾點(diǎn)相似之處：第一，莊子齊物的自然之美與斯賓諾莎將神、自然等同于唯一的實(shí)體是相似的。在莊子看來，萬物按其本質(zhì)都統(tǒng)一于自然的造化及其流行，美丑如大小、是非之爭(zhēng)一樣都是就具體事物而劃分的，而就世界的本質(zhì)、真宰來看，美丑亦不過是其所是，無所謂價(jià)值高低之分。第二，莊子齊論的自明之美與斯賓諾莎非對(duì)象性的審美價(jià)值觀是相似的。莊子否定小大之辯并非提倡認(rèn)識(shí)自然的懷疑態(tài)度，而是希望人們可以自得其樂、自適其意、自順其變。因?yàn)槊總€(gè)人的審美認(rèn)識(shí)都是隨時(shí)空遷移而不斷變化的，我們無須立即彼此相較而做出高低貴賤之分。第三，莊子齊物我的物化之美與斯賓諾莎肯定生命愉悅的永恒性和絕對(duì)價(jià)值是相似的。莊子以人與蝴蝶相變相忘的比喻表達(dá)了其美學(xué)所追求的最高境界，這種境界是美好、快樂、天真、純粹、無限的。莊子肯定的是人與蝴蝶絕對(duì)的無區(qū)分、無對(duì)待、無你我可以在忘我的審美境界中實(shí)現(xiàn)。

簡(jiǎn)言之，斯賓諾莎與莊子美學(xué)最重要的對(duì)話契機(jī)是二者方法論的相似性，莫若以明與價(jià)值化還原都批判常識(shí)的偏見，從而對(duì)審美的本質(zhì)、特點(diǎn)和宗旨做出了更為深刻的界定。在深層次上，《齊物論》美學(xué)與斯賓諾莎美學(xué)又有如下差別：第一，《齊物論》對(duì)“真宰”的探索是一種經(jīng)驗(yàn)的描述和思辨的否定與叩問，其意不在指明世界和美的本體是什么。人只需擱置對(duì)待思維，從活潑潑的大化流行去看待人世是非，就是在以自然的大美為美。因此，子綦回答子游的“天籟之問”時(shí)說：“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”[7]34斯賓諾莎美學(xué)則以哲學(xué)的實(shí)體即自然為其本體，自然的永恒生機(jī)是萬事萬物的美與價(jià)值之源。第二，《齊物論》以物化為最高的美，其實(shí)質(zhì)是要人摒棄智巧、與造物者游，回歸如孩童般天真爛漫的生存狀態(tài)?！傲现?，圣人存而不論;六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯?！盵7]74斯賓諾莎則將審美的想象、快樂與認(rèn)識(shí)論的理性知識(shí)統(tǒng)一起來。他不是要絕圣棄智、得意忘言以與天地參，而是要在對(duì)自然的理性認(rèn)識(shí)、在心靈的永恒中實(shí)現(xiàn)大美。第三，《齊物論》對(duì)生命之美的態(tài)度是坦然、樂觀地隨順，這種灑脫的人生態(tài)度使得人的死亡、形如槁木具有了一種回歸造化、參與新生的美?！胺参餆o成與毀，復(fù)通為一。”[7]62斯賓諾莎則以健康的生命存在為美本身以及人類最根本的欲望，追求生命的動(dòng)力在他那里是一種絕對(duì)的價(jià)值。因此，一切藝術(shù)形象都要以表現(xiàn)生命力為宗旨，真正的審美經(jīng)驗(yàn)一定是充盈著快樂的。

（二）斯賓諾莎美學(xué)的啟示

第一，永恒無限的大美高于以財(cái)富、名譽(yù)和感官快樂為目的的平庸美。當(dāng)前經(jīng)濟(jì)與科技的極大進(jìn)步為我們提供了大量的審美資源，由商場(chǎng)、廣告、智能設(shè)備帶來的“讀圖時(shí)代”使得我們好像無時(shí)無刻不置身于一個(gè)美的世界之中?？蛇\(yùn)作城市中圖片和視頻背后的推手卻是資本、效率、投機(jī)和時(shí)尚，五花八門和琳瑯滿目的審美資源不過是刺激泡沫需求和虛假消費(fèi)工具。正如法國哲學(xué)家居伊·德波（Guy Debord）在《景觀社會(huì)》一書中對(duì)現(xiàn)代性的批判：“景觀也就是資本”[8]10。斯賓諾莎美學(xué)的價(jià)值化還原則將刺激人感官欲求的事物斥為自由的束縛，將滿足個(gè)別主體性的欲求斥為迷信和無知。因?yàn)榇藭r(shí)人必將受制于資本生產(chǎn)的龐大景觀，對(duì)經(jīng)濟(jì)邏輯和消費(fèi)心理一無所知，把環(huán)境對(duì)主體的滿足和控制想象為功利的自主性。

第二，真正的美是展現(xiàn)生命力的形象。斯賓諾莎旗幟鮮明地把生命動(dòng)力作為自己倫理學(xué)的宗旨和人的本質(zhì)本身，把死亡、痛苦、被動(dòng)性劃分為絕對(duì)的否定性。這一思想有助于我們反思人類社會(huì)的諸多“審美例外”：審丑、歌頌消極性和依賴性、虐戀、頹廢文化等。以死亡、被控制、標(biāo)新立異、無秩序等元素為審美對(duì)象是否真的是人的本質(zhì)需要，抑或只是某些社會(huì)心理的反應(yīng)機(jī)制？中國古代書畫藝術(shù)講究氣韻生動(dòng)，其實(shí)質(zhì)也是要在山林、野老、禽獸、佛道身上展現(xiàn)一種灑脫自然卻又充滿生命力的美感。因此，現(xiàn)代性的審美例外絕不只是中西文化之爭(zhēng)，我們應(yīng)借鑒斯賓諾莎哲學(xué)從美的本質(zhì)這一高度對(duì)當(dāng)代審美現(xiàn)象做出中國答辯。

第三，最高級(jí)的美感是理智的快樂。斯賓諾莎對(duì)想象、情感與理性的平行論分析揭示出：審美經(jīng)驗(yàn)與人生價(jià)值和真理是并行不悖的，美學(xué)亦應(yīng)當(dāng)有倫理和科學(xué)的取向。因此，當(dāng)我們將作為現(xiàn)代學(xué)科的美學(xué)歸功于鮑姆嘉通的時(shí)候，不應(yīng)忽視為其合法性做論證的美學(xué)思想史。斯賓諾莎美學(xué)不僅是可能的，其強(qiáng)調(diào)美學(xué)的真理性和科學(xué)性恰恰是是使美論成為一門學(xué)科的重要前史。此外，對(duì)于當(dāng)前懷疑主義的、感覺主義的審美潮流，理性美學(xué)觀給我們的教益是：隨著自然科學(xué)的進(jìn)展，我們對(duì)美的認(rèn)識(shí)也一定會(huì)越來越全面和深刻，而不必如少數(shù)后現(xiàn)代哲學(xué)家那樣對(duì)當(dāng)代審美持悲觀態(tài)度。

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[8]德波.景觀社會(huì)[M].王昭風(fēng)，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2006.

作者簡(jiǎn)介：彭柏林，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，研究方向：比較哲學(xué)、宗教藝術(shù)。