僧肇“空觀”略論

摘 要：在僧肇之前的魏晉時期，世人多以玄學來理解大乘佛教空觀，出現(xiàn)了六家七宗。僧肇吸收了印度龍樹中觀學，以具有玄學色彩的語言表達方式較全面的闡述了大乘佛教的空觀，《不真空論》即是對其空觀的論證。僧肇以“不真空”立論，以有無雙遣、不落兩邊的中道思維方法，從認識論與本體論兩個層面論證了萬物非有非無的空觀思想，實現(xiàn)了空、有的統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：僧肇;大乘佛教空觀;不真空論;玄學

僧肇俗姓張，京兆（今陜西西安）人。生于東晉武帝太元九年（公元384年），“晉義熙十年（公元四一四年）卒于長安，春秋三十有一矣?！?他初時“愛好玄微”，后見《維摩經(jīng)》，遂歡喜頂受并因此而出家，彼時僧肇所服膺的乃是大乘佛教。《維摩經(jīng)》是在《般若經(jīng)》的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一部大乘經(jīng)典，其中“生滅不二”、“涅槃世間不二”的不二中道思想，為僧肇對后來羅什所傳之龍樹系中觀佛學思想的吸納奠定了基礎(chǔ)。僧肇著述頗豐，其中，《肇論》一書集中地反映了僧肇的佛學思想。《肇論》以《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》思想最為集中，其中對“空有”問題的探討主要集中于《不真空論》中，所以本文將以《不真空論》為主論述僧肇的“空”觀思想。

一、僧肇“空觀”思想淵源

僧肇生在玄佛合流的時代，“當時的玄學家多以談有說無為旨趣，以體道通玄為終的”2，有無、本末、體用等問題成為這一時期的時代理論主題。而大乘佛教般若學中的“性空”、“本無”等思想因契合于老莊玄學的思想旨趣而得以發(fā)展開來。正如許抗生所謂：“僧肇所討論的主要哲學問題及其所表達的文字形式，具有強烈的中華傳統(tǒng)文化思想的品格。而僧肇佛學的思辨方法，則更帶有印度大乘中觀系哲學的性質(zhì)?！?僧肇空觀的形成有兩大思想淵源：一即印度龍樹中觀學，另一即為老莊玄學。

龍樹系中觀佛學思想由羅什入關(guān)中后才傳入中國，認為萬事萬物皆是由因緣和合而生，本質(zhì)“性空”，故而非有;但畢竟有一個形象，故而又非無。非有不是空無，非無不是真有。這種有無雙遣，不落兩邊，非有非無的思維方式，即龍樹中觀學;僧肇對老莊玄學的繼承現(xiàn)象在《肇論》中表現(xiàn)得極為明顯，其對玄學的承襲一方面表現(xiàn)為在語言文字方面對老莊等經(jīng)典的援引上，如“審一氣以觀化”語出《莊子·大宗師》“通天下一氣”，另一方面則表現(xiàn)在對魏晉玄學主題的承續(xù)上，魏晉玄學更注重對現(xiàn)象世界之本質(zhì)的探索，因此提出一種以本末、有無、體用等問題為核心的哲學學說。魏晉玄學始于魏正始年間，至東晉十六國時期，玄學依然風靡。此時，本末、有無、體用等問題已成為一個時代的理論主題，而對這一主題的回應(yīng)，已成為一時代的任務(wù)。這一任務(wù)迫使僧肇不得不承續(xù)這一主題并對其作出回應(yīng)，以使佛學區(qū)別于玄學系統(tǒng)。否則，他將無法使佛教從對玄學的依附中脫離出來而獨立發(fā)展并實現(xiàn)對玄學的超越。

二、僧肇的空觀

大乘佛教空觀是一種外來學說，傳入中國后，時人多以其為佛學方式對玄學問題的詮釋，因而常以玄學與大乘佛教之空觀相互比附，故對般若性空學的理解多偏而不及。針對這種現(xiàn)象，僧肇作《不真空論》，系統(tǒng)地闡述了大乘佛教的“空觀”。《不真空論》集中討論了“有”、“無”問題以及“有”與“無”的關(guān)系問題?！坝小敝溉f物，是“假有”，故有而不真;“無”即是“空”，是萬物之本性，是“性空”，故無而非無?！凹儆小彪m有但并不是真有，“性空”雖空但不是完全的空無，“雖無而非無，無者不絕虛;雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。”1性空是體，假有是用，空是有之體，是用之根本、本性，由體而起用;有是空之用，是空之表現(xiàn)。“僧肇所理解的空實質(zhì)是‘不真’故‘空’，‘不真’即‘空’，‘不真’與‘空’是一而二、二而一的。”2

僧肇以非有非無、亦有亦無、有無雙遣、不落兩邊的中道的思維方式來闡釋大乘佛教之空，“欲言其有，有非真生;欲言其無，事象既形。形象不即無，非真非實有”3，萬物有形有象，可稱為“有”，但“有非真生”，此有并非真有，其本性是空，故而非有;萬物性空，但畢竟有形象存在，故而又非無。由此可見，在僧肇所謂之“空”是非有非無、亦有亦無的、是有與無的統(tǒng)一。在《不真空論》中，僧肇對其“空觀”的論證是從兩方面入手的，“從事物現(xiàn)象的角度，論定‘諸法假號不真’，從事物本質(zhì)的角度，論定諸法自性空”2。以下，將從“諸法假號不真”與“即萬物之自虛”兩方面入手，來論證僧肇的空觀。

“諸法假號不真”。《不真空論》援引《放光般若經(jīng)》曰：“故《放光》云：諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也?！?僧肇引教以明空，所謂“不真”是針對“假號”、“假名”而言的。僧肇通過兩個方面來論證“諸法假號不真”：一是通過“物無當名之實”、“名無得物之功”以證明名無當;二是萬物“不能自異”、“此彼莫定乎一名”而證明名實不真。

對于“名實無當”的論證，僧肇由兩方面入手。一是對外部現(xiàn)象世界而言，客觀上并沒有與其相對應(yīng)的名;二是對主觀賦予物的名而言，并不會因其加之于物而具備物之實。由此而說明萬物都是人們施設(shè)假名來描述的虛假不實的東西。《不真空論》講的是諸法之實相、真諦，只有通過“契神于有無之間哉”、“通神心于無窮”、“極耳目于視聽”才能把握?！叭粍t真諦獨靜于名教之外，豈曰文言之能辯哉”3，這一真諦超然于語言、概念之外，是不能用語言文字來把握和表達的，但“思維活動與語言有關(guān)，思想和理論的表達更離不開語言文字。僧肇要講論“非有非無”的“空”論，就不能不涉及到如何使用名言的問題”2，故僧肇又云：“然不能杜默，聊復厝言以擬之?！薄胺蛞晕镂镉谖?，則所物而可物;以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真?！?用“物”這一名稱加在實物上，則所稱謂的物是可以被稱為物的;以“物”的名稱加在“非物”、沒有實物的物上，雖有物之名，但它仍是非物而不是物，“如說龜毛兔角，雖有物名，而無實物?！?由此可見，物不會隨著名而具備名所指稱的性質(zhì)，名也不會隨著它所指的事物而具備真實的內(nèi)容，“如‘木賊’（中藥），雖有‘賊’之名，而無‘盜’之實。物之名不會由于它是某物之名，就有某物之實。如談‘火’不會燒口，說‘水’不會止渴。”5僧肇由此而說明名與實是不相當?shù)?，二者之間并無同一性。于是，僧肇進一步論證：“夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也;名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在？”4這就是說，按照某個名稱、概念無法找到與它完全一樣的事物，故而名稱所指稱的事物是不存在的;反之也并沒有與實物相匹配的名稱，事物的名稱不會因事物而具備其功用，故而事物的名稱也是不存在的，由此僧肇得出結(jié)論：“物無當名之實，非物也;名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在？5”

在對萬物名實不真方面的論證，《不真空論》寫道：“萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象;象非真象故，則雖象而非象。”6在僧肇看來，萬物本身是沒有區(qū)別的，所謂區(qū)別僅是源于世人的主觀認識。萬物表面看來呈現(xiàn)出千差萬別的相狀，但由于萬物本身并無自性，因此所謂的差別并不是事物本身固有的，而千差萬別的事物、現(xiàn)象背后的本質(zhì)、本性其實都是一樣的?！肮省吨杏^》云：物無彼此”，僧肇贊同《中論》“物無彼此”的觀點，認為萬物本身并無彼此的區(qū)別，只是因為人們執(zhí)于彼此而強加在物上的，“人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？”7僧肇認為，“物無彼此”是佛教之真理，而之所以會出現(xiàn)彼此的區(qū)別，是因為“惑者懷必然之志”，頑固地為事物作出彼此的區(qū)別，不知“此彼莫定乎一名”。最后，僧肇得出結(jié)論：“萬物非真，假號久矣。”于是，在認識論的層面，僧肇由“名實無當”、名實不真兩方面入手，論證了“諸法假號不真”。

“即萬物之自虛”?！凹慈f物之自虛”是僧肇空觀思想體系的一個重要命題，它在《不真空論》中共出現(xiàn)了三次：

“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非圣明特達，何能契神于有無之間哉？是以至人通神心于無窮，窮所不能滯;極耳目于視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也？”3

“故經(jīng)云：色之性空，非色敗空。以明夫圣人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？”4

“是以圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也?！?

“自虛”意即萬物本身就是空，“即萬物之自虛”就是“與萬物本身的空冥合一致。”6萬物是“有”，對此僧肇并不否認，他只是強調(diào)作為現(xiàn)象世界的事物之“有”，不是“真有”、不是實相，而是“假有”;而存在于現(xiàn)象世界背后的本質(zhì)、本性才是實相、真諦，這一實相即是“空”。“實相是佛家的宇宙真理觀。用中道來解釋實相，也就是二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有。”7由俗諦看是“有”，由真諦看是“空”，只有二諦相即才能看到諸法非有非無的實相。在僧肇的空觀體系中，“空”并不是斷滅空，不是絕對的空無，而是與物相關(guān)聯(lián)的空，是自性空?！恫徽婵照摗烽_篇即謂：“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也?！?“至虛無生”便是空，僧肇開宗明義地指出：“空”是“般若玄鑒”之旨趣，是般若智的認識對象，是“有物之宗極”。這與“即萬物之自虛”的要求是相一致的：要認識作為萬物本質(zhì)、本性的“空”、“有物之宗極”的“空”，就應(yīng)當根據(jù)事物自身去認識其自性空，在物上去空，而不是在物之外或物之上另有一“空”。由此，僧肇巧妙地將“有”與“無”統(tǒng)一起來，“尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂廖虛豁，然后為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆;即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有;物莫之逆，故雖有而無?！?“肇公之學說，一言以蔽之：‘即體即用’。”3偏執(zhí)于有或偏執(zhí)于無均不是僧肇所謂之“空”，在僧肇的空觀體系當中，不僅要空掉“有”，亦要“空空”，是對有與無的統(tǒng)一。在他看來，空與有是相對的，由萬物之外在相狀來看，萬物是“有”，但這種有不是萬物本性之“有”，是“假有”;由萬物之內(nèi)在本質(zhì)、本性來看，萬物“自性空”，但這種空不是絕對空無，而是有之本性，它借“假有”之相狀以表現(xiàn)空性。故而“雖有而無，所謂非有;雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物”4于此，非有非無、亦有亦無的“不真空”義已顯出。魏晉玄學在體用關(guān)系上存在以體為本、以用為末、以體統(tǒng)用的思想傾向，“僧肇的體用論則是從般若中觀的思想出發(fā)，試圖通過緣起性空的體悟，將本末、內(nèi)外貫通一體。”9

僧肇對“空”、“有”問題的討論是基于緣起論的?！胺蛴腥粽嬗?，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？”10由因緣而闡述“空”、“有”關(guān)系。世間萬物若真實存在，便應(yīng)當永恒存在，而不需要因緣和合才得以存在;若其自身是空，是無，則應(yīng)永恒虛無，而不是在緣散后才是無。僧肇借因緣而將有無聯(lián)系起來，并進一步闡述：“若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有而不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應(yīng)起，起則非無，以明緣起故不無也?！?萬物皆待緣合而生，待緣散而滅。因緣和合而有者，有非真有;無則應(yīng)湛然不動，而物既已生起，故無而非無?；诰壠鹫摚氐贸鼋Y(jié)論：“若應(yīng)有即是有，不應(yīng)言無;若應(yīng)無即是無，不應(yīng)言有。言有是為假有以明非無，借無以辯非有?！?1談“有”說“無”只是方便施設(shè)，以突顯非有非無義。由因緣而生“假有”之象，但萬物畢竟性空，故而非有;萬物雖自性空，但畢竟有個形象，故無而非無。以緣起論為基礎(chǔ)，僧肇表述了其對于大乘佛教空有一體的見解。由“即萬物之自虛”、“緣起論”兩方面入手，在本體論在層面論證了其空觀。

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注釋：

[1]（梁）釋慧皎.高僧傳[M].湯用彤，校注.北京：中華書局，1997：47.

[2]賴永海.中國佛教文化論[M].北京：中國青年出版社，1999：41.

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[17]洪修平主編：佛儒道哲學名著選編[M].南京：南京大學出版社，2006：341.

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[19]洪修平主編：佛儒道哲學名著選編[M].南京：南京大學出版社，2006：340.

[20]洪修平主編：佛儒道哲學名著選編[M].南京：南京大學出版社，2006：341.

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[23]洪修平主編：佛儒道哲學名著選編[M].南京：南京大學出版社，2006：339.

[24]洪修平主編：佛儒道哲學名著選編[M].南京：南京大學出版社，2006：340.

[25]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：商務(wù)印書館，2015：267.

[26]洪修平主編：佛儒道哲學名著選編[M].南京：南京大學出版社，2006：340.

[27]陳紅兵.論僧肇佛學的有無論與動靜觀[J].華東師范大學學報，2010年第2期.

[28]洪修平主編：佛儒道哲學名著選編[M].南京：南京大學出版社，2006：341.

[29]洪修平主編：佛儒道哲學名著選編[M].南京：南京大學出版社，2006：341.

[30]洪修平主編：佛儒道哲學名著選編[M].南京：南京大學出版社，2006：341.

作者簡介：

郭曉磊（1993.06-），性別：男，民族：漢族，籍貫：山西省忻州市五臺縣，職務(wù)：碩士研究生，學歷：碩士研究生，研究方向：宋元明清哲學，專業(yè)：中國哲學。

（作者單位：內(nèi)蒙古師范大學）