（三）仁者必智

仁者所以能不憂，還與其所達到的智慧境界相關(guān)?！墩撜Z·里仁》篇第一章就涉及“仁智之辨”：

予曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”

智、仁、勇乃儒家追求的“三達德”，所謂“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。當(dāng)孔子說“擇不處仁，焉得知”時，分明是將“智”之內(nèi)涵擴充了，提升了，變成了與“仁”相輔相成的一種境界?？芍^“仁者必有智，智者必有仁”。甚至可以說，仁即是智，智即是仁。再看《論語-里仁》篇第二章：子日：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！保ㄍ希?/p>

此句也可理解為：仁者可以久處約，可以長處樂。仁者不憂，故能安仁;智者不惑，故能利仁。董仲舒《春秋繁露·必仁且智》篇說：“仁而不智，則愛而不別也;智而不仁，則知而不為也。故仁者所愛人類也，智者所以除其害也?！比绱?，則仁者不唯有仁德，亦必有智慧。再看《雍也》篇下面一章：

宰我問日：“仁者，雖告之日：井有仁焉，其從之也？”子日：“何為其然也？君子，可逝也。不可陷也;可欺也，不可罔也?！?/p>

宰我以“仁者是否愚”試探孔子，孔子卻答以“仁者必有智”。君子所以“可欺也”，乃因其有仁;所以“不可罔也”，乃因其有智。這與撒旦對耶穌說：“假如你是上帝的兒子，你從山上跳下來，上帝托著你，不使傷你的足?！币d卻說：“撒旦退去，不可試探主，你的上帝?！焙纹湎嗨颇藸?！再看下面一章：子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）

此章也是“仁智之辨”?？鬃右陨剿魅手牵布淳颖鹊掠谏剿?。實則山水、動靜、樂壽并非兩極對立，而是互為映襯，彼此包容，故在儒家思想中，智慧必是仁德之開顯，仁德必是智慧之歸宿。換言之，智術(shù)小惠、陰謀詭計，皆與智慧無關(guān)。一言以蔽之：智在仁中，仁是智之根。無仁不智，無智不仁，二者必相輔而成，相伴而行也。

（四）仁者必勇

或以為仁者必懦弱畏葸，實則不然。竊以為，智、仁、勇“三達德”中，“勇”乃最低位格，其次是“智”，最高是“仁”。故孔子說：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《論語-憲問》）可知只有勇而未仁者，未有仁而不勇者。同理，如說“智者必有勇，勇者不必有智”，亦可通?？鬃舆€說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語 衛(wèi)靈公》）如伯夷、叔齊“不食周栗”，餓死于首陽山，孔子謂其“求仁而得仁，又何怨？”又如“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死”，孔子日：“殷有三仁焉?！保ā墩撜Z-微子》）可知孔子所稱許之仁者，必有將道德生命置于肉體生命之上的大智大勇。

為何仁者能有勇呢？無他，蓋仁者必為道義所驅(qū)使也。故孔子說：“見義不為，無勇也?！保ā墩撜Z·為政》）實則見義不為，不唯“無勇”，亦必“無仁”。孟子說：“故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志。”（《孟子·萬章下》）他主張“舍生而取義”，說：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者何不用也。使人之所惡莫甚于死者，則凡可以避患者何不為也！由是則生而有不用也;由是則可以避患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”（《孟子·告子上》）孟子還說：“昔者曾子謂子襄日：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉;自反而縮，雖千萬人，吾往矣！”’（《孟子·公孫丑》）可知“仁者”之勇，絕非匹夫血氣之“小勇”，而是志士仁人之“大勇”?！靶∮隆背鲇凇傲Α?，“大勇”出于“仁”?！肚f子·秋水》說：“知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也?！蔽ㄆ淙绱?，才能造就一個“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”（《孟子·滕文公下》）！

（五）特長不等于仁

既然仁者必兼智與勇，那么，卓越的才能與仁德是何關(guān)系？且看孟武伯與孔子的這段對話：

孟武伯問：“子路仁乎？”子日：“不知也。”又問。子日：“由也，千乘之國，可使治其賦也。不知其仁也?！薄扒笠埠稳纾俊弊尤眨骸扒笠?，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也。不知其仁也?！嘁埠稳?？”子日：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也。不知其仁也?！保ā墩撜Z·公冶長》）

孟武伯問子路、冉求、公西赤是否為仁者，孔子以“冶其賦…‘為之宰…‘與賓客言”諸才能分言之，而仁則未之許?？芍诳鬃有哪恐?，軍事、經(jīng)濟、外交諸才能皆不等于仁。孔子還說：“如有周公之才、之美，使驕且吝，其余不足觀也已?！保ā墩撜Z 泰伯》）更直接把“才”與“德”做了切割。言下之意，“有才無德”比起“無才有德”，離仁的距離不是更近，而是更遠！

（六）私德不等于仁

既然才能不等于仁，是否一個人私德很好，就一定是仁者呢？也未必。且看下面這個故事：

子張問日：“令尹子文三仕為令尹，無喜色;三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子日：“忠矣。”日：“仁矣乎？”日：“未知，焉得仁？…‘崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦，則日：‘猶吾大夫崔子也?！`之。之一邦，則又日：‘猶吾大夫崔子也?！`之。何如？”子日：“清矣?！比眨骸叭室雍酰俊比眨骸拔粗?，焉得仁？”（《論語·公冶長》）

這個故事至少說明，類似“忠…‘清”這樣的個人私德，或許離仁德較近，但還遠遠沒有抵達仁德，更不可能等同于仁德?！吧w忠之與清，有就一節(jié)論之者，有就成德言之者。細味本章辭氣，孔子僅以忠清之一節(jié)許此兩人。若果忠清成德如比干、伯夷，則孔子亦即許之為仁矣。蓋比干之為忠，伯夷之為清，此皆干回百折，畢生以之，乃其人之成德，而豈一節(jié)之謂乎？”①也就是說，孔子主張的“為己之學(xué)”，絕非僅做獨善其身“自了漢”，而是能擔(dān)荷天下道義于己身，越是世道混亂，越是要迎難而上，而非潔身自好，知難而退。

子張問仁于孔子?？鬃尤眨骸澳苄形逭哂谔煜拢瑸槿室?。”請問之。日：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）

此一章最為吃緊處在“天下”二字！相比“忠”“清”之德，“恭”“寬”“信”“敏”“惠”在境界上亦并非多高，關(guān)鍵在其能“行于天下”，與“人”和“眾”發(fā)生關(guān)系，也即是將“私德”擴充而為“公德”，普惠天下眾生，如此，方可稱“仁德”而無愧！

（七）為仁由己

孔子仁學(xué)，乃為己之學(xué)，此“為”字，既可作介詞用，強調(diào)為學(xué)之方向;亦可作動詞用，強調(diào)為學(xué)之方法，即修己、克己、反己、成己、立己、達己也。

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）

“為仁由己，而由人乎哉？”此言既出，真為人類精神世界開一嶄新天地！竊以為，“由己”，即“由自”，倒過來即“自由”。故孔子此言，實仁學(xué)之“自由”義，亦中國傳統(tǒng)文化之“自由”義。為學(xué)、修身、孝悌、忠恕、仁愛諸道，其主體絕非他人，而是自己。故所能達到之程度規(guī)模，亦完全在己，而不在人?？鬃舆€說過：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也?！保ā墩撜Z·子罕》）正如仁心善性皆天賦具足，非由外鑠，行道弘仁之進退行止，也不假外求，盡皆由己。此即所謂“人能弘道，非道弘人”。就此而言，仁學(xué)不僅是“為己之學(xué)”，更是“自由之學(xué)”?？鬃印捌呤鴱男乃挥饩亍?，正是“為仁由己…‘克己復(fù)禮”之后臻于大自由境界的生動體現(xiàn)。

（八）仁者能致廣大而盡精微

雖日“為仁由己”，然仁之境界卻可“致廣大而盡精微”?！墩撜Z·雍也》載：

子貢日：“如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”

此章可謂“仁圣之辨”。前面已說能將恭、寬、信、敏、惠五德“行于天下”則可為仁者，此章子貢以“博施于民，而能濟眾”問仁，而孔子竟說“何事于仁，必也圣乎”，以為早已超越仁者，而猶入于圣人之境了！可見必能致廣大而后可以言“仁…‘圣”?？鬃佑终f，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“立人”“達人”顯然比“愛人”更高一籌。據(jù)此可知，孔子之仁學(xué)，實乃立己達人、成己成物之學(xué)，《周另·系辭上》所謂“安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，正此意也。

孔子對管仲的評價亦可見其一斑?？鬃釉f管仲“器小”，且“不知禮”（《論語·八佾》），看似頗有微詞;然在《論語·憲問》篇，孔子又以仁許之，說：“如其仁！如其仁！”究其原因，蓋因“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也”，此無人可及之仁德;同時，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！”此又是使華夷明辨、文明存續(xù)、功在千秋之功業(yè)。管仲其人，雖未必定能“博施濟眾”，卻的確做到了“立己達人”。

以上是仁德“致廣大”的一面，其“盡精微”處更妙不可言。《論語·里仁》篇孔子說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！庇终f：“我未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之;惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！苯钥梢娙实虏豢身汈Щ螂x，須時時用功，刻刻留意，即使顛沛造次，亦必安處于其中，真是極盡精微、閭不容發(fā)！劉備說：“勿以善小而不為，勿以惡小而為之?！币部煽醋魇侨实碌男摒B(yǎng)工夫。

更值得注意的是下面一章：

子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）

此章可謂“孔氏頓門”。蓋人之所思所欲，有著超越物理空間和時間的強大力量，可以移迢遠為切近，變不能為可能，佛家所謂“愿力無邊”，亦是此意。朱熹《集注》說：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠者;反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉？”這說明，仁德之境并非高不可攀，遠不可及，在仁心發(fā)動的一瞬間，每一個道德主體都是仁者。“我欲仁，斯仁至矣”，實則正是說“為仁由己，而由人乎哉”？故熊十力先生以“自由”之義論此章云：“西人有言，人得自由，而必以他人之自由為界，此當(dāng)然之理也。然最精之義，則莫如吾夫子所謂我欲仁，斯仁至矣。言自由者，至此而極矣。夫人而不仁，即非人也。欲仁，而仁斯至，自由孰大于是。而人顧不爭此自由，何耶？”②與其說是熊先生“讀書得間”“觸類旁通”，不如說是孔子之仁學(xué)，本身便是一精微無比、左右逢源的生命學(xué)問，其所以能兩干余年薪盡火傳，歷朝歷代皆不乏解人，至今仍不絕如縷的真正原因，蓋在于此。

“仁宅”的建構(gòu)與生命智慧

（一）孔子的“仁里”

上文已說，仁是一個比較抽象的概念，如何讓人明白其深刻內(nèi)涵，又能身體力行之，的確是一非常棘手的問題?？鬃由钪O語言之妙，故常能化抽象為形象，以動態(tài)為靜態(tài)，以物理空間形容心理器宇。比如前引“里仁為美”一句，就將“里”字動詞化，使“仁”有了一可以想見的空間特征。以“里”作動詞，則“里仁”便是“居仁”，與下文“擇不處仁”“久處約”“長處樂”之“處”，前后呼應(yīng)。“里仁為美”是說，君子以仁德為居所，行止坐臥，動靜語默，無往而不在仁德之中，此是天地之間最大的美事?！袄锶蕿槊馈彼淖炙N含者，不僅是一倫理道德之境界，亦是一審美藝術(shù)之境界?？鬃訉ⅰ叭省边@一抽象概念空間化、形象化、詩意化，極大地拓展了儒家的仁學(xué)內(nèi)涵和義理深度。③再看《論語·雍也》：

子日：“回也，其心三月不違仁;其余，則日月至焉而已矣?！?/p>

此章亦論仁之境界，乍一看似乎與空間無關(guān)，細思則發(fā)現(xiàn)，其中蓋隱含兩重對比：一是時間之對比，如“三月”與“日月”，言顏回能久處仁道而其心不惑。一是空間之對比：違者，去也，言由此而向他處去;至者，來也，言由他方而向此處來。“不違仁”，是說顏回居仁不離，以仁為安宅也。“至焉而已矣”，是說其余弟子欲仁求仁，而只能或日或月至于仁也?！叭隆毖云渚?，乃安仁之境;“日月”言其暫，乃求仁之貌。仁道本屬抽象之價值，而孔子則以時空二維之久暫去來以喻之，賦予仁德以空間效果，遂使仁德之修為有內(nèi)外、賓主之別。這就是孔子“仁里”或日“仁宅”的建構(gòu)，何其高屋建瓴，又何其宏大瑰瑋！

（二）孟子的“仁居”

孟子在孔子的影響下，又提出“居仁由義”說，使儒家的“仁學(xué)”大廈基礎(chǔ)更為堅固：

孟子曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之;不得志，獨行其道?！保ā睹献?盡心上》）

這里的“天下之廣居”便是仁，“天下之正位”便是禮，“天下之大道”便是義。大丈夫立于天地之間，自當(dāng)“居仁由義”：

孟子日：“自暴者，不可與有言也;自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也;吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也;義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）

“安宅”與“正路”，“居仁”與“由義”，正是人類所以安身立命的最佳生命場域，原始儒家大中至正之氣象于此呼之欲出！孟子還說，“居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎”（《孟子-盡心上》），認為人所處之環(huán)境可以改變?nèi)说臍赓|(zhì)，供養(yǎng)可以改變?nèi)说捏w質(zhì)。又說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不知也?！保ā睹献?公孫丑上》）“殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也;路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā睹献印けM心上》）人若不能“居仁由義”，無異于“自暴自棄”！孟子更將“仁”與“人心”等量齊觀，說：

“仁，人心也;義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之;有放心，而不知求！學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

孟子的“求放心”，也是將仁比作一“安宅”，而“人心”之“放”，便是“違仁”“去仁”，當(dāng)知“求”而使“至焉”。就此而言，則“仁宅”亦“心宅”也！后世理學(xué)與心學(xué)之“心外無理”“心即理”之說，早已在此埋下了種子。

（三）“天地萬物一體之仁”

由孔孟所建構(gòu)的這一“仁宅”或“仁居”，不僅可以安頓個體生命，還可使“天地萬物為一體”。《論語·公冶長》載：

顏淵、季路侍。子日：“盍各言爾志？”子路日：“愿車、馬、衣、裘，與朋友共，敝之而無憾。”顏淵日：“愿無伐善，無施勞?！弊勇啡眨骸霸嘎勛又荆　弊尤眨骸袄险甙仓?，朋友信之，少者懷之?！?/p>

本章可謂“師徒言志”，涉及夫子乃至儒學(xué)之終極理想。師徒三人，各表其愿，唯孔子所言，最為仁厚高邁，非厚德載物者不能道。子路是忘物愛友，求仁也;顏淵是忘我去私，不違仁也;孔子則大而能化，成己成物，安仁也?？鬃铀f的老者即長輩，朋友即平輩，少者即晚輩，三者足以該盡天下人，或者說是將天下人都視為一家人。故《禮記·禮運篇》說：“故圣人耐（能）以天下為一家，以中國為一人者?！蓖瑫抖Y運》“大同”章亦云：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。

這便是孔子的“大同理想”。其源泉正是“好生愛人”④的仁愛精神和生命智慧。

宋明儒者進一步弘揚儒家仁本之學(xué)，并使其日益縝密和精微。如程顥說：“人與天地一物也?！庇终f，“仁者以天地萬物為一體”，“仁者渾然與物同體”。程頤更提出“仁包四德”說：“元亨利貞謂之四德。元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成?！雹葜祆洹度收f》云：“天地以生物為心者也?！庇痔岢觥叭手倔w”論：“‘仁’字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體;禮者，仁之節(jié)文;義者，仁之?dāng)嘀?知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成也，冬則生意之藏也?！鄙w儒家之仁學(xué)，在在不離一個“生”字！

王陽明在《大學(xué)問》中進一步發(fā)揮此意，提出“一體之仁”：

大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之 也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見烏獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與烏獸而為一體也。烏獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。⑥

每讀此文，不覺情靈搖蕩，真有“神超形越”之感！若無“與天地萬物為一體”之仁心，又豈能說出如此“拔本塞源”的話來！

《周易·系辭上》說：“天地之大德日生?！薄吧^易?！庇帧渡袝ご笥碇儭罚骸昂蒙?，洽于民心?！贝私灾袊鴤鹘y(tǒng)文化中之仁愛精神與生命智慧。王陽明還說：“風(fēng)雨露雷，日月星辰，山川木石，與人原只一體?！雹邚摹抖Y記》的“天下一家，中國一人”，到宋儒的“仁者以天地萬物為一體”，再到陽明的“一體之仁”，已逐步將作為“人的本質(zhì)規(guī)定性”“仁者愛人”以至“仁民而愛物”的“仁”，推括至于無遠弗屆的整個宇宙！帕斯卡爾在《思想錄》中說：“人，只不過是一根葦草，是自然界最脆弱的東西：但他是一根能思想的葦草。我們?nèi)康淖饑谰驮谟谒枷?，人囊括了宇宙。”這是西方的天人觀。而原始儒家所建構(gòu)的仁學(xué)，則不僅包含“愛人好生”和“以生說仁”的愛的哲學(xué)和生命智慧，同時也蘊含著“天人合一”“萬物一體”的倫理化的自然觀和宇宙論。換言之，使人“囊括了宇宙”并獲得尊嚴的，絕不僅是“思想”，還有——“仁愛”。

這一思想現(xiàn)在依然適用。我們常說臺灣同胞、港澳同胞、海外僑胞，正是“天下一家中國一人”“民胞物與”的現(xiàn)代版。佛教的“同體大悲”亦可作如是觀。一個人修行到一定程度，是與天地萬物為一體的，看到別人的痛苦，感同身受，覺得也是自己的痛苦，所以要慈悲喜舍，普度眾生。就此而言，儒家的仁愛思想，實與佛家的慈悲為懷息息相通，接榫無間！今有論者更提出“仁學(xué)本體論”，發(fā)明儒家仁學(xué)之微言大義，認為“仁統(tǒng)自由、平等、公正”，正是“作為普世價值的仁”⑧，才能融通中西，涵攝古今，為全人類不同族群所認可和接受。

總之，儒家之仁學(xué)，乃是由孔子奠基而成的理性生命、精神生命和文化生命——“文化生命等于超越的宗教生命與形而下的生物生命之綜合?！雹嵯啾扔谖鞣秸軐W(xué)的“愛智慧”，儒家的仁學(xué)則是“愛生命”，這種以“愛的智慧”為核心的生命智慧，正是整個中國傳統(tǒng)文化的源頭活水。譚嗣同《仁學(xué)》稱：“智慧生于仁?！惫薀o仁則無智，無智則無仁。牟宗三更將仁德、智慧與生命打通一氣，說：“吾人即謂此則是透體生命是智慧之人格，全幅是仁之人格。何謂仁？就此簡單言之，即是生命之不滯。”⑩儒家之道德理想在此，儒家之生命智慧亦在此。有此一種文化生命與智慧境界，則中華文明雖歷經(jīng)干劫百難，甚至一度“花果飄零…‘靈根倒懸”，亦自可卓然立于世界文明之林而不倒，終能迎來剝盡轉(zhuǎn)復(fù)、否極泰來之日。

①錢穆：《論語新解》，生活·讀書 新知三聯(lián)書店2002年版，第128頁。

②高瑞泉主編：《熊十力文選》，上海遠東出版社1997年，第283 284頁。

③劉強：《論語新識》，岳麓書社2016年版，第94頁、第95頁。

④《太平御覽》引《春秋元命苞》日：“仁者情志，好生愛人。故其為仁以人。其立字二人為仁?！?/p>

⑤《二程集》第三冊，中華書局1981年版，第695頁。

⑥王守仁：《王陽明全集》（下），吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第967頁。

⑦王守仁：《王陽明全集》（上），吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第107頁。

⑧陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書-新知三聯(lián)書店2014年版，第469頁。

⑨⑩牟宗三：《道德的理想主義》，吉林出版集團有限責(zé)任公司2010年版，第192頁，第II頁。