勞悅強

自2012年“新子學”的構想提出之后，五年來學界對這個概念的界定和內涵依然爭論不休。2018年6月，由韓國中國學研究會、韓國道家道教學會、韓國道教文化學會主辦和韓國江陵大學人文學研究所、神明文化研究院承辦了“第六次‘新子學’國際學術研討會”，此次會議聚集了中國大陸、中國臺灣以及韓國、美國、新加坡各地的專家100多人，表述了各自對“新子學”的理解，當中更有中文論文專門探討“新子學”作為概念范疇的內涵以及其外延意義。本文簡單介紹部分中文論文，以便剖析“新子學”目前所面對的困難。

曹礎基教授的論文所提到的“新子學”是“新之子學”還是“新子之學”這一話題聚焦了不少討論。方勇教授發(fā)表《“新子學”：目標、問題與方法》一文，回應二者之間不是一種非此即彼的對立關系，而是相生共促的。他說：“‘新子學，當然意味著諸子學的發(fā)展，亦即‘新的諸子學’，同時也包含‘新諸子之學’……沒有新的思想體系的建構，即無所謂‘新子學’。”意即“新子學”的發(fā)展需要新的思想家的出現(xiàn)，亦歡迎新的思想家的出現(xiàn)，但新子學的當務之急，不在培養(yǎng)新的思想家，而在構建名為“諸子學”的現(xiàn)代學術體系。方教授說：“‘新子學’就是試圖擺脫哲學等現(xiàn)代分科體系的窠臼，建立以諸子傳統(tǒng)為研究對象，具有相對獨立研究范式的現(xiàn)代學術體系。這是‘新子學，的目標?！?/p>

方勇以為諸子學的研究急需學術轉型。其中很重要的原因是他認為源自“近代諸子學”、由胡適、馮友蘭等人以邏輯重構為方法建構起來的關于諸子的中國哲學史的研究，是“諸子學的歧途”。在哲學史的研究路徑下，“學者通過對西方概念、體系、方法的模仿，完成對中國古代傳統(tǒng)的形塑”;“子學漸漸失去理論自覺，淪為西學理念或依其理念構建的思想史、哲學史的‘附庸’”。然而，諸子學不是哲學，“邏輯問題或者建造理論向來不是諸子最關注的問題”，“傅斯年曾提醒過……古人如司馬談、班固，皆以諸子學為致治之學，梁啟超也說：‘所謂百家言者，罔不歸宿于政治。”，因此，“‘新子學’不必如胡適、葛瑞漢等學者那樣，以重新發(fā)掘諸子時代的邏輯發(fā)展為中心，而是應當反過來探索，諸子的態(tài)度其真實意義在哪里”。這樣的新探索，對了解軸心時代，即處于轉型期的中國文明的基本形態(tài)至為關鍵，亦是“新子學”真實的價值所在。

新的路徑下有新的視野，亦需要不同于以往的研究方法和研究素養(yǎng)。方勇在《再論“新子學”》中曾經提倡“要平心靜氣面對古人”，在此次會議上，他進一步解釋何為“平心靜氣”：“不是心里先存著一個西方的范例，然后研究諸子學，而是努力回到‘原始語境’，在諸子時代的整體語境中運思?！彼^的“西方范例”，是指種種以西方的問題意識、立場、價值觀念等為基準的頭腦中的先入之見。方勇以為在“新子學”的研究中，研究者必須反省這些“前提”，并說明其合法性。而所謂的“回到‘原始語境’”，是探索“諸子的爭論焦點為何，諸家的沖突與融合為何，問題意識又是如何演進的，哪些洞見出現(xiàn)了又消失了，哪些則一直保留下來？”他希望使用原有的術語，不要直接借用西方相關術語，關鍵術語之間的互譯是最復雜的比較工作。此外，就研究素養(yǎng)而言，他認為研究者的文獻意識及思想能力是研究的兩翼?！拔墨I意識是打開原始語境的必要手段，而思想能力的訓練是把握問題的關鍵。”因此，哲學和文獻學的訓練是必要的，但“也要能夠擺脫這些訓練帶來的弱點，真正轉化為處理諸子學問題的能力”。

對方勇教授的倡議，來自加州州立大學富樂敦分校的哲學系主任劉紀璐教授撰寫了《從‘新子學’至‘新中國哲學’》，提出了不同乃至截然相反的意見。她提倡放棄擁護“國學”的心態(tài)，而將“新子學”發(fā)展成為“新中國哲學”。首先，她認為“國學”與“西學”的分化建立在本質主義的預設上，造成中西學的對比競爭，而且隱含有民族主義的情懷。言下之意指中學、西學的（本質）對立是一個需要反思的課題，當中包括研究者的愛國情懷和民族主義立場。再者，她以為在排斥西學下的重返諸子時代，即對中華文明的反思，“必然是無根之水、無本之木，同時也是永遠飄浮在空中、無落足點的虛幻之羽”。她主張，不但不必要區(qū)分國學與西學，亦不必區(qū)分經學和子學，因為這樣的區(qū)分“無異于在當代中國哲學思維中選擇性地排斥異己，自限路線”，而新子學會成為另一個思想僵化、固步自封的學術體系。最后，即使劉教授認同新子學的重點應該在子學的現(xiàn)代性，但她認為方勇等人主張的‘現(xiàn)代性’是不足的，“現(xiàn)代性不僅僅于將古代哲思運用于今日，而在于培養(yǎng)今日的諸子”，“今日的諸子不必執(zhí)著于對著先秦諸子學‘照著講’或者‘接著講’，而是要浸潤于古哲的思想文化中獨創(chuàng)新言。今日的思想家應該本身是融匯各家思想，貫通古今中外，而自成一家的‘子’。這才應該是新子學的目標”。

方、劉二教授提出的“新子學”的目標，重心截然不同。方教授以“新子學”為新的現(xiàn)代學術研究體系，而劉教授以“新子學”為新的一家之言。同時，劉教授以為，當代的諸子必須要有深度的思維，加上廣度的訴求魅力，因此能夠貫通中西是一個必要條件，“要是我們只能閱讀先秦文獻，而對于現(xiàn)今世界的多方位思想文化孤陋寡聞，那么我們只能作為典籍的詮釋者，而不能自稱是思想者，我們的著作也不會有普世的訴求魅力”，“如果我們認清楚諸子精神是多元化、歧異化，那么我們應當立馬放棄尋找一個建立新的學術走向成為國學的企圖。當今學者必須能中西并通，不是因為中國哲學必須以西學為體或是以西學為用，而是因為這是我們作為知識分子應有的知識條件”。

在方、劉二人的熱烈討論外，東北師大的劉思禾教授撰寫英文論文“On Neo-Zixue”，回顧了傳統(tǒng)子學、近代子學的發(fā)展情況，又重申方教授所提倡的構建現(xiàn)代諸子學學術體系這一主張，并予以支持。劉教授以英文撰文，顯然嘗試向西方學者介紹新子學的概念，但將“新子學”譯作“Neo-Zixue”，似乎反映了這一新主張的模糊性。何謂“子學”，本身的意涵并不明晰，再音譯“子學”，對不諳中文的讀者而言，實在難曉其義，不利于切磋交流。華東師范大學的方達教授則提出“新子學主義”，討論“新子學”所堅持的“主體性”與“多元性”兩個立場并存的合理性。

“新子學”發(fā)展至今，雖然在文獻工作上有重大進展，譬如《子藏》工程的建立，但在學術史研究、思想史研究方面尚有待推進和闡述，新的研究范式仍然沒有建立起來。在理論構建上，缺乏“核心理論”，“只有命題假設而沒有實質的理論內容”。此次韓國江陵原州大學等學術文化機構主辦、主題為“神明文化研究”的新子學國際會議所涵蓋的眾多學術論題，也從側面反映出建立一種體系化的“新子學”可能會遭遇的許多難題。首先是“新子學”統(tǒng)攝的傳統(tǒng)文獻范圍以及這些文獻在多大程度上會有助于我們重構所謂“原始語境”。如黃爽《<黃氏逸書考>道家類輯本探討》所示，傳統(tǒng)的子學經目涉及兵家、雜家、農家、術數(shù)、小說、雜家等眾多性質不同的文獻，它們看似與尋常討論的先秦孔、孟、老、莊等諸子沒有直接相關性，但正如蕭霽虹《道教科儀在云南的傳承與演變》提示我們，云南巍山神霄派的道教科儀本就夾雜有一些醫(yī)藥處方，我們所說的道家思想或儒家思想究竟如何滲透了中國古代文化及實踐的不同方面，離開這類龐雜的文獻，似乎也很難拼接出一個真正的“原始語境”。又如肖海燕對馬敘倫《莊子》研究的探討和韓國學者李在權的王弼研究，子學的文獻范圍還涉及先秦之后歷代學者以及僧人道士的新穎詮釋。如果要為“新子學”規(guī)定一種統(tǒng)一主題，如方達教授所講，先秦諸子都有“對‘人’與外在世界交互時關于和諧狀態(tài)的普遍性追尋”，都面臨“周文”疲敝這一困境，那么后來的新道家如王弼、郭象又面臨的是什么困境？這一魏晉困境與先秦諸子所面對的掙扎又是否相同？怎樣處理傳統(tǒng)文獻注釋體裁中經典的連續(xù)性和不同詮釋者個人體現(xiàn)的非連續(xù)性，是否承認后來新道家、新儒家中重要思想家，甚至佛門中碩學在“新子學”中的位置，這些是值得反復思考的重要問題。后來的經典詮釋者無疑已經在很大程度上影響了我們對先秦諸子的理解。此外，還有歷代一些知識士人文集中收錄的文章，既有“文章千古事”，那么它們的意義就不僅在于文學性。這些論說文章關涉豐富的議題，諸子思想亦常為他們援引，其在后代延綿不絕的發(fā)展正是對先秦諸子思想所具活力的回響。舊“子學”在中國學術傳統(tǒng)中的發(fā)展，顯然是海納百川的開放形態(tài)，忠于先秦諸子原來百花齊放的爭鳴精神。

此外，“新子學”的成立還要處理歷史傳統(tǒng)中“子學”與“經學”的關系。大家都知道，《尚書》《詩經》等曾為先秦諸子提供了共同的思想資源，但當“六經”成為官學之后，儒學由歷代統(tǒng)治者提倡漸成為主導的治世之學，儒者主導了對“六經”的注解，經學與儒學常常混在一起。經學的官方地位以及歷史上發(fā)生的對“異端”的敵意和打擊，很容易讓人聯(lián)想到“子學”代表了被經學或儒學壓制的另外的思想活力。今天提出“新子學”似乎也是要重新激活這—部分活力。然而，如果平行地看歐洲，也是直到近代，才有了科學及人文學科各個方面的突飛猛進?，F(xiàn)在再將子學從“六經”傳統(tǒng)中剝離出來，如果沒有新的思想為其注入新內容，不僅可能是相對于西方的一次遲到的、沒有意義的激活，反而可能會是對古代學術系統(tǒng)的再一次分裂。這一問題的現(xiàn)代翻版是備受討論的“國學”與“新子學”的關系。如前文提到的劉紀璐教授所說，“新子學”成立還要處理與“國學”的關系問題。這就涉及從先秦一直貫穿至近現(xiàn)代的中國學術史，如果沒有這方面的集中梳理，“新子學”恐怕很難一蹴即就。

最后必須指出，我們對“新子學”的期待更在于其對今天世界思想可能的貢獻。中國思想文獻有其獨特的觀念術語和身心關懷，我們需要穿過這些術語，尋求其更切實的真理意義以及思考它們與現(xiàn)代世界的關系。這次會議中如呂錫琛教授《論<管子>“四篇”中的管理心理學思想》及李大華《論“法”意義下的公平問題》及鄭開教授《什么是精神哲學？——以全秉薰與徐梵澄為例》都體現(xiàn)了將中國哲學概念與現(xiàn)代問題相聯(lián)結的類似努力。在面對諸子思想遺產時，西學術語共同參與編織的現(xiàn)代語言系統(tǒng)極容易以先入為主的形式妨礙我們對古代文本的理解。如鄭開教授論文中講到，“精神”的概念“都不簡單對應于今語（例如黑格爾的精神哲學其實就是指其Philosophy of Mind），而是涉及心身之間復雜交互作用的深刻精神現(xiàn)象?！痹僬?，古代術語如“精神”“心術”等都涉及實踐的而非純粹思維的經驗，對它們的闡發(fā)本身已相當困難。在此基礎上建立新的系統(tǒng)性哲學體系，更是難上加難。另一方面，思想的活力來源于觸動，面對當今科學技術主義世界觀，政治、生態(tài)等方面的各類問題，我們固然都可以在古代諸子那里找到只言片語的思想資源予以回應，但建立“新子學”則需要的不僅僅是引證，還需要充分可靠的論述，需要豐富的時代意識以及與西方哲學的相互了解，對世界哲學思想動態(tài)的密切關注與及時對話，這些能力都需要較長的培養(yǎng)過程。這是“新子學”成立，除處理與文獻、學術史等舊問題之外，需要面臨的更重要的挑戰(zhàn)。