宋陽

摘 要： 通過梳理亞裔美國文學之文化身份批評的早期理論代表“哎咦集團”的主要文學主張及批評行為，發(fā)現(xiàn)其文化民族主義的指涉對象并非學界慣常誤解的中國文化，而是隱藏著一個“民族主義與本土主義的置換”，其實質是強調亞裔群體的本土經歷和合理合法的本土身份的本土主義。雖然“哎咦集團”對“真確性”的強調陷入了本質主義的窠臼，其“以男性為中心的好戰(zhàn)的民族主義情緒”也廣受詬病，但“哎咦集團”的文化民族主義主張開拓性地打破了亞裔美國文學批評領域的真空狀態(tài)，敏銳地察覺到了美國主流社會與亞裔及亞裔文化的刻板化建構的共謀關系，并最終確定了亞裔統(tǒng)一的文化身份，對亞裔美國文學創(chuàng)作及批評領域都做出了難以磨滅的貢獻。

關鍵詞： “哎咦集團”;文化民族主義;亞裔美國文學;文化身份批評

中圖分類號：I106? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1674-7356（2019）-04-0034-07

正如美國華裔批評家駱里山（Lisa Lowe）所說，文化具有“廣泛投射但卻個體參與” （broadly cast yet singularly engaging）的特性，每一個“個體參與”的族裔作家都對其“廣泛投射”的文化身份有著不同的理解與詮釋[1]。正因于此，文化身份批評一直是亞裔美國文學的批評浪潮中最活躍、最豐富、最具活力與張力的一個場域。“哎咦集團”的文化民族主義（cultural nationalism）即是亞裔美國文學的文化身份批評的早期主要代表，其主要文學主張及批評不僅影響了稍后的亞裔作家對多元文化身份之追尋，也間接導致了近期的作家及學者對亞裔美國文化的多重性、異質性與雜糅性的強調，在整個亞裔美國文學創(chuàng)作及批評領域中具有至關重要的地位。遺憾的是，目前學界不僅極少將“哎咦集團”及其文化民族主義作為亞裔美國文學及批評的理論關鍵詞進行深入解讀，不少學者對其主要觀點和主張的理解甚至存在不小的偏差與誤讀。本文緊扣“哎咦集團”所處的批評背景和理論文本，力圖對其文化民族主義觀點剖析實質、修正誤解、解釋其悖論之處，并探討“哎咦集團”的文化民族主義的歷史意義及時代局限。

“哎咦集團”包括趙健秀（Frank Chin）、陳耀光（Jeffery Paul Chan）、勞森·稻田（Lawson Fusao Inada）、徐宗雄（Shawn Wong）四位美國亞裔作家兼批評家，因其共同編著的兩本選集《哎咦！亞美作家選集》 （Aiiieeeee！ An Anthology of Asian American Writers，1974）和《大哎咦！華裔與日裔美國文學選集》 （The Big Aiiieeeee！ An Anthology of Chinese American and Japanese American Literature，1991）而得名。他們對亞裔美國文學及美國亞裔的文化身份有著獨特的見解，并通過兩本選集的作品篩選和收錄活動來實踐其文學批評立場，是美國亞裔文學領域中的一個特殊群體。

一、 “五十年的完整聲音”：文化民族主義視角下的身份探索

1974年，趙健秀、陳耀光、勞森·稻田和徐宗雄共同編著了《哎咦！亞美作家選集》，選集中四人合著的序言（“Preface”）和導論《我們五十年完整的聲音》 （“Introduction： Fifty Years of Our Whole Voice”）被贊譽為亞裔美國文學的“獨立宣言”，在亞裔美國文學史上具有開拓性的意義。

在導論中，趙建秀等人首先指出： “刻板化形象的一般作用是建立并保持社會不同元素之間的秩序，維持西方文化的延續(xù)和生長，同時以最少的努力、注意力和花費來加強白人至高無上的地位”[2]xxvi-xxvii。在此處， “哎咦集團”認為中國文化的刻板化形象實際上是一種文化層面的建構，主流白人的意圖是以維持并強化中國文化的異質性為途徑，保證主流白人及其文化的“至高無上的地位”。在揭露并質疑美國主流社會對中國文化的刻板化建構之后，趙建秀等人更言辭激烈地批評部分作家與這一刻板化文化建構共謀的行徑。他們高度贊同華裔批評家許芥昱（Kai-yu Hsu）的觀點：

“這些很大程度上具有自傳體性質的作品像鑒賞家手冊介紹中國玉和烏龍茶一樣去展示中國文化和華人移民的刻板印象：華人移民要么被表現(xiàn)為孤僻、完全中國化，要么悄無聲息地被同化，變成美國人，成為美國理想的大熔爐進程中的模范”[2]xxiv。

在四位編者看來，現(xiàn)今大部分的華裔作品都帶有自傳色彩，充斥著中國玉、烏龍茶等刻板化的中國文化符碼，反映了這些作家展示刻板化的中國文化的創(chuàng)作傾向?！鞍ミ准瘓F”認為這些作家及其作品受到了白人群體的認知與期待的制約， “盲從”于主流社會對中國文化的刻板化建構，只在刻板化形象的允許界限內、按照“刻板化形象的條款”進行創(chuàng)作[2]xxvii。他們的書寫與中國文化的真實現(xiàn)狀相背離，與美國社會對中國文化的刻板化建構形成了共謀關系，因此將其排除在選集之外。

1991年，陳耀光、趙健秀、勞森·稻田和徐宗雄四人再次聚首，共同編著了《大哎咦！華裔與日裔美國文學選集》。在導論中， “哎咦集團”慷慨激昂地高呼： “生活是戰(zhàn)爭。每個人天生都是戰(zhàn)士。所有的行為都是策略和戰(zhàn)術……對戰(zhàn)士而言，贏得戰(zhàn)爭的首要技能是區(qū)分真?zhèn)巍盵3]xv。 在這里，四位編者將自己想象為“真的” （real） 中國文化的戰(zhàn)士，對所有書寫“偽的” （fake） 中國文化的作家及其作品發(fā)出質疑和聲討，引發(fā)了亞裔美國文學領域中的一場曠日持久、影響深廣的論戰(zhàn)。

“哎咦集團”在導論中列舉了黃玉雪（Jade Snow Wong）的《華女阿五》 （The Fifth Chinese Daughter，1950）、湯亭亭的《女勇士》 （The Woman Warrior，1976）、譚恩美的《喜福會》 （The Joy Luck Club，1989）等眾多作品，質疑她們對中國文化的書寫：

這些作品中描繪的中國和中國人是白人種族主義想象的產物，不是事實，不是中國文化， （因此這些作品）也不是中國文學或美國華裔文學……女勇士花木蘭，兒童經典《西游記》的孫悟空，中國的語言、文化和歷史，中國童話中的英雄、鴨子和天鵝都是偽的，就像在那些基督教文學中刻畫的那樣[3]xii。

在陳耀光等人看來， 《華女阿五》、 《女勇士》、《喜福會》等作品中出現(xiàn)的花木蘭、孫悟空等形象與中國文學和歷史不符，書中所描繪的也并非“真的”中國文化：譚恩美的《喜福會》開篇就是一個鴨子夢想成為天鵝的“偽的中國童話”;湯亭亭為了突顯中國女性遭受的殘酷待遇，將英雄岳飛的刺字嫁接到了花木蘭身上;黃哲倫延續(xù)了花木蘭刺字的版本，并為了更加突顯出中國人的殘忍，增加了花木蘭一家窘迫不堪、慘遭屠殺的情節(jié)[4]2-3。 在產生這些“偽的”書寫的本質原因上，四位編者達成了一致，即黃玉雪、湯亭亭和譚恩美是基督徒，她們的作品是“基督教作品” （Christian works），她們按照基督教對亞洲的刻板化印象的詳述進行創(chuàng)作：“這是關于亞洲、亞洲人和美國亞裔的刻板化形象……中國和日本文化如此的厭惡女性，根本不值得存在……亞洲文化是反個人主義的、神秘的、被動的、集體的，在道德和倫理上與西方文化截然相反”[4]8-9。究其實質，陳耀光等人質疑黃玉雪等作家的創(chuàng)作，不僅抵制的是充斥著西方偏見與輕蔑符碼的中國文化的刻板化印象，更排斥的是“偽的”中國文化書寫對白人文化話語建構出來的刻板化印象的側面證實，及其隨之而來的中國及亞洲文化“根本不值得存在”的意識觀念，更不用說在他們看來，這些刻板化印象和意識觀念都是建構在“偽的”基礎之上。

與這些“偽的”相對立的就是“真的”中國文化書寫。在“哎咦集團”看來，這樣的美國華裔文學作品只有四本：張粲芳（Diana Chang）的《愛的邊界》 （Frontiers of Love，1956）、雷霆超（Louis Chu）的《吃一碗茶》 （Eat a Bowl of Tea，1961）、徐忠雄的《家園》 （Homebase，1979）和趙建秀的短篇小說集《華人太平洋與舊金山鐵路公司》 （The Chinaman Pacific & Frisco R.R.Co.，1988）?！稅鄣倪吔纭吠ㄟ^混血主人公與其非混血父母的故事隱喻了中西方“文化的矛盾”; 《吃一碗茶》從美國華裔的視角“真實、準確”地描寫了美國華裔經歷; 《家園》借敘述者追溯了華裔父輩在美國奮斗的傷痛歷史和英雄傳統(tǒng)…… 可見，在陳耀光等人看來，這四部作品進行了“真確” （authentic）的書寫，沒有“拍基督教白人的馬屁，將中國人描寫為一個香格里拉族群”[3]xii。相反地，它們向讀者展示了美國60多年來的排華歷史、充斥著妓女、賭博的唐人街“單身漢”社會、夾雜著廣東四邑方言的洋涇浜英語……這些書寫以早期華人移民和美國華裔的“真的”生活經歷，是忠于歷史和當時社會現(xiàn)實的準確再現(xiàn)。

在將描寫中國文化的“真的”與“偽的”作家及作品對比之后，陳耀光等人進一步指明了關于中國文化的正確的寫作態(tài)度和寫作方法：

我們必須要面對那些存在于中國文化和中國兒童文學文本，童話和英雄傳統(tǒng)教導的倫理以及它們所傳遞的感性中的真的花木蘭、真的孫行者、真的漢語第一人稱代詞、真的“女”和“奴”漢字[3]xiii 。

在長達90余頁的論文《真假亞裔美國作家一起來吧！》 （ “Come All Ye Asian American Writers of the Real and the Fake”）中，趙建秀也認為應該從中日兩國乃至全亞洲的兒童文學與歷史中，去尋找證明亞洲文化“不厭惡女性”、 “比西方文化更加注重個人”的證據(jù)?？梢姡?“哎咦集團” 并非不允許中國文化的相關書寫，而是期待作家在塑造中國和中國文化時，能夠具有黃玉雪、湯亭亭譚恩美等作家“已經承認不具備也沒興趣具備的” “辨別真?zhèn)尾煌闹R”[4]9。不難看出，陳耀光等人希望華裔作家不僅能了解花木蘭、孫行者等文化符碼的正確內涵，將它們置于其所處的歷史和文化語境中，領會它們所傳達的英雄傳統(tǒng)和倫理觀念;更期待華裔作家能以中國文學文本為依據(jù)和武器， “辨別真?zhèn)尾煌?，破解主流文化話語對中國文化的刻板化建構。

從上文的梳理可以看出， 《哎咦！亞美作家選集》和《大哎咦！華裔與日裔美國文學選集》兩部選集反映了“哎咦集團”對亞裔美國文學及美國亞裔的文化身份的獨特見解。他們立足于中國文化，一方面質疑主流社會對中國文化的刻板化建構，揭露其維持并強化中國文化的異質性這一根本目的;另一方面駁斥部分作家與刻板化的中國文化共謀的“偽的”中國文化書寫行為，主張在中國歷史和文化語境中的“真確性”運用和英雄傳統(tǒng)的建構。可以說，這些見解反映了早期亞裔個體對自身文化身份的追尋，這一過程充滿了艱辛與困惑，正如趙建秀所形象比喻的那樣，絕不是在“炒面和意大利面”之間選擇那樣輕松容易。但不管怎樣，通過對自身文化身份的探索， “哎咦集團”終于發(fā)出了美國亞裔沉寂已久的“五十年的完整聲音” （fifty years of our whole voice）。

二、中國文化還是亞裔文化？誤解與真相

正是趙建秀等人質疑中國文化的刻板化形象和捍衛(wèi)“真的”中國文化的明確立場，使得人們想當然地認為其文化民族主義的指涉對象是中國文化。這其實是亞裔美國文學批評領域中常見的一個誤解。

從始至終， “哎咦集團”一直在不斷地強調：美國華裔乃至整個亞裔是一個特殊的群體。在《哎咦！亞美作家選集》的序言中，趙建秀等人指出：華裔在美國出生成長，他們對中國的了解僅僅來源于廣播、銀幕、電視和漫畫書等渠道[5]xii。在此，四位編者首先將美國華裔的身份限定在以美國為“實際的出生地” （actual birth）。不僅如此，他們又通過“感性的出生地” （birth of sensibility）這一標準，將華裔與廣大的華人移民再一次地明確區(qū)分開來，強調華裔對于中國的所有感知都來源于間接的了解，而不是來自現(xiàn)實的個人體驗和情感經歷?？梢?， “哎咦集團”通過“實際的出生地”和“感性的出生地”等標準，完成了對美國華裔乃至美國亞裔群體的身份特殊性的論述，這實際上是一個對美國亞裔的社會身份的界定過程。

社會身份的重新定義必然會引起文化身份的重新界定?！鞍ミ准瘓F”雖然旗幟鮮明地駁斥白人文化對中國文化的刻板化建構，但同時他們也拒絕將其文化歸屬等同于中國文化：

一個出生于美國本土的亞裔在書寫美國亞裔世界時，不與千百年前敲響的銅鑼聲形成回響……會被視為怪胎、模仿者、說謊者。這里存在一個神話，即美國亞裔保留了亞洲人的文化完整性，一個奇怪的延續(xù)存在于美國亞裔和中國那早已消失了五百年的偉大的高端文化之間[2]xxiv。

在趙建秀等人看來，亞裔的“出生于美國本土”這一身份特點就決定了一個事實，即他們沒有也無法與亞洲文化取得直接、完整、深入的接觸。因此， “美國亞裔保留了亞洲人的文化完整性”這一假設根本不能成立，只能是白人社會對美國亞裔這一異質客體的單方面期待。與此同時，如何破除主流社會將美國亞裔與“早已消失了五百年”的亞洲“高端文化”等同以突顯亞裔的異質性和他者性的預謀，反而正是亞裔美國文學的當務之急。

于是， “哎咦集團”的文學主張與批評行為就呈現(xiàn)出了悖論性的一面。他們一方面積極地捍衛(wèi)中國文化，力求修正中國文化在美國社會中的刻板化形象;一方面又堅決地否認中國文化身份，強調其與中國文化的疏離感與承繼的非完整性。要理清這一悖論，還要回到問題的關鍵所在，即： “哎咦集團”的文化民族主義的指涉對象究竟是什么？

在“哎咦集團”看來，美國亞裔群體有著特殊的社會身份。他們的“實際的出生地”和“感性的出生地”均為美國，而非千萬里之外的亞洲。這一生存環(huán)境和生活經歷的轉變使得美國亞裔演化出了一種獨特的文化：

在地理、文化和歷史等方面，美國華裔和日裔與他們的祖居國分別隔了七代人和四代人。他們已經演化出了自身的文化與感性，與中日兩國和美國白人的文化判然不同。甚至現(xiàn)今美國社會中存在的亞洲語言也早已變化、發(fā)展，以表達由嶄新的經驗創(chuàng)造出的感性……除了最表層的術語，亞洲文化和美國文化均無法定義我們……（這部選集）的年代、多樣性、深度和質量都證明了美國亞裔文化的存在，它可能與亞洲或白人美國相聯(lián)系，但卻又截然不同[5]xii-viii。

“哎咦集團”將這獨特的文化命名為“亞裔文化”，它既不是相隔久遠的祖居國文化——亞洲文化，也不是近在指端的居住國文化——美國白人文化。以這一論點為基礎，趙建秀等人又接著指出，正因為美國亞裔文化與慣常用來定義文化身份的亞洲文化或美國文化“相互關聯(lián)，但卻又截然不同”，美國亞裔先天具有的雙重文化背景——亞洲文化和美國文化——“均無法定義”他們的文化身份。只有“由嶄新的經驗創(chuàng)造出來的”、與亞洲文化和美國白人文化“判然不同”的亞裔文化才能滿足亞裔定義自身文化身份的訴求?？梢姡?“哎咦集團”的文化民族主義的指涉對象實質上是美國亞裔文化，并非中國文化。

在這里，如果說“哎咦集團”的文化民族主義以建構“由嶄新的經驗創(chuàng)造出來的”美國亞裔文化身份為終極目標，那么這一“嶄新的經驗”就成為破解“哎咦集團”的文化民族主義之本質的最佳切入點，它在“哎咦集團”的文學創(chuàng)作和批評實踐中均得到了濃墨重彩的呈現(xiàn)。在創(chuàng)作方面，徐忠雄的《家園》借主人公追尋父親、祖父、曾祖父在美國本土的足跡，緬懷了60余年的排華歷史中的華裔父輩的奮斗經歷和傷痛記憶。趙建秀的《唐老鴨》 （Donald Duk，1991）和短篇小說集《華人太平洋與舊金山鐵路公司》則緊扣華人移民在美國修建鐵路的光榮歷史和唐人街“金山客”的孤獨寂寞。在批評實踐方面，入選《哎咦！亞美作家選集》和《大哎咦！華裔與日裔美國文學選集》的作品也大都展示了這一“嶄新的經驗”。約翰·岡田的《雙不小子》 （No-no Boy，1957）真實再現(xiàn)了二戰(zhàn)期間，美國日裔被強制離開家鄉(xiāng)、關入日裔拘留營的創(chuàng)傷經歷。雷霆超的《吃一碗茶》則準確記錄了充斥著妓女、賭場、堂會、廣東四邑方言的唐人街“單身漢”社會。

從這些文學作品中可以推斷出， “嶄新的經驗”究其實質就是“亞裔的在美經歷”。“在美”這一關鍵詞揭示了“哎咦集團”的文化民族主義之本質——本土主義。在論文集《刀槍不入佛教徒和其他散文》 （Bulletproof Buddhists and Other Essays，1998）中，趙建秀精準地指明了困擾亞裔文化身份建構的難題：

幾乎無一例外的是，這個國家現(xiàn)已出版的“美國亞裔”書寫的關于自身的作品都是白人種族主義宣傳品……并不是“寫美國亞裔沒有銷路”，而是“挑戰(zhàn)陳查理沒有銷路”。美國不想我們成為具有可見性的本土少數(shù)族裔。他們想讓我們始終位于被移民忠誠所統(tǒng)治的美國化的外國人這一位置[6]92-93。

對亞裔而言，建構文化身份首先要面對的就是“白人種族主義”。主流社會通過操控社會大眾的意識形態(tài)，控制美國亞裔“關于自身”的寫作范式，扼殺一切不符合陳查理等亞裔刻板化形象的文學作品，從而使得亞裔始終是“美國化的外國人”，剝奪其作為“本土少數(shù)族裔”應有的美國身份合法性與合理性。因此，為了強調美國亞裔的“本土少數(shù)族裔”的身份， “哎咦集團”將真實反映“亞裔的‘在美’經歷”作為主要的創(chuàng)作目標與評判標準。趙建秀等人通過文學作品鉤沉那段湮沒于主流白人歷史洪流中的美國華裔歷史，堅決抵制部分作家“取決于白人的中國”視角（Chinese-according-to-white）的創(chuàng)作，號召全體亞裔作家以展示當下真正的亞裔、亞裔生活和亞裔文化為己任，修正主流白人的“唐人街”、 “小東京”等刻板化的族裔形象和文化身份，期待建構出“由嶄新的經驗創(chuàng)造出來的”嶄新的美國亞裔文化身份。概言之， “哎咦集團”力圖展現(xiàn)與關注的始終是亞裔群體曾經的“在美”歷史，當下的“在美”經歷與未來的“在美”生活，即他們的本土經歷和合理合法的本土身份，隱藏著一個“民族主義與本土主義的置換”[7]204。

宣示合理合法的本土身份的首要任務就是“挑戰(zhàn)陳查理”，也就是抵制“白人種族主義宣傳品”中“被移民忠誠所統(tǒng)治的美國化的外國人”這一亞裔刻板化形象。在《真假亞裔美國作家一起來吧！》一文中，趙建秀痛斥部分華裔作家迎合刻板化形象的做法：

湯亭亭、黃哲倫和譚恩美……如此大膽地偽造亞洲歷史上最廣受人知的文學與傳說中的最知名的作品。而且，為了使他們的偽造合法化，他們不得不偽造所有的美國亞裔歷史和文學，爭辯說美國華裔與中國文化失去了聯(lián)系，有誤的記憶與新經歷的結合產生了這些傳統(tǒng)故事的新版本。這個版本的歷史是他們對刻板化形象的貢獻[4]3。

趙建秀認為，湯亭亭等作家為了作品得到主流社會的認可，偽造了美國亞裔歷史和亞洲文化，他們筆下的“所有的美國亞裔歷史和文學”遠非其辯解的“新版本”的中國文化，而是迎合主流社會的“新版本”的亞裔刻板化形象。而要破解“偽的”中國文化建構出“新版本”的刻板化形象， “真的”中國文化則是最直接、有效地選擇。于是， “哎咦集團”始終堅持文本的“真確性”，以真實的中國文學文本為對抗，有針對性地選取《三國演義》、《水滸傳》中的關公、李逵等英勇、好戰(zhàn)的男子形象，對惡魔化、奴仆化和女性化的華裔刻板化形象進行替換，以此為建構合理合法的本土身份的途徑和手段。

從上文的梳理可以看出， “哎咦集團”的文化民族主義以建構“由嶄新的經驗創(chuàng)造出來的”美國亞裔文化身份為終極目標，其實質是強調亞裔群體的本土經歷和合理合法的本土身份的本土主義，趙建秀等人捍衛(wèi)“真的”中國文化的行為看似與其本土主義充滿悖論，其實卻是他們破解亞裔刻板化形象、建構合理合法的本土身份的途徑和手段。

三、貢獻與局限：“哎咦集團”文化身份理念的價值評判

亞當斯（Bella Adams）在《亞裔美國文學》（Asian American Literature，2008）一書中曾指出，少數(shù)族裔文學的文化民族主義通常側重于三個相互關聯(lián)的議題：抵抗沉默、質疑刻板化形象和修改文化歷史與身份[8]。 這三個議題反映了“哎咦集團”在文學創(chuàng)作和批評實踐上的主要貢獻，具有重要的歷史意義。

《哎咦！亞美作家選集》在亞裔美國文學史上具有開拓性的意義，用“獨立宣言”般的序言打破了亞裔沉寂百年的靜默：

美國亞裔，如此長時間地被忽視和強制性地排除在美國文化的創(chuàng)造之外，他受傷、悲哀、生氣、發(fā)誓或吃驚，這就是他的哎咦?。?！這不僅僅是哀號、呼喊和尖叫。這是我們五十年的完整聲音[5]viii。

自從19世紀中期大量亞洲移民奔赴“金山”，亞裔在美國生活、發(fā)展已經有了百余年的歷史。但直到20世紀60年代，真正意義上的亞裔美國文學作品寥寥無幾，亞裔美國文學批評領域更是近于真空狀態(tài)。憑借1960年代末以來的“泛亞運動”（Pan-Asian Movement）等少數(shù)族裔社會運動的影響，在70年代初，亞裔作家開始書寫他們在美國社會中“受傷、悲哀、生氣、發(fā)誓或吃驚”等各種生存經歷， “哎咦集團”更是邁出了亞裔文學批評的重要一步，他們將亞裔亞裔文學作品整合、篩選，總結亞裔美國文學領域的利弊得失，闡釋亞裔獨特的文學主張和批評立場，集體性地發(fā)出了亞裔已缺失百余年的“哀號、呼喊和尖叫”。

同時， “哎咦集團”敏銳地察覺到了亞裔及亞洲文化的刻板化形象以及這一刻板化形象在主流文學機制作用下對部分亞裔作家的影響：

湯亭亭、黃哲倫和譚恩美的作品與中國童話和兒童文學不一致。但我們如何解釋他們彼此一致，并和之前其它美國華裔轟動一時的出版物——從華人在美國用英語出版的第一本小說即1909年容閎（Yung Wing）的《我在中國和美國的生活》 （My Life in China and America）到黃玉雪的《華女阿五》——也保持一致的現(xiàn)象呢？[4]8

文學創(chuàng)作是對人類生活經歷的一種藝術性再創(chuàng)造，一些作家出于寫作的需要，使用、修改甚至顛覆某些題材的行為都是可以理解的。但在上段引文中，趙建秀指出了一個令人深思的現(xiàn)象：幾乎現(xiàn)今所有受主流社會歡迎的華裔作家都對中國文化進行了不同角度、程度的改寫;這些改寫不僅彼此之間保持一致，而且與之前受到主流社會認可的華裔文學作品也驚人的相似;所有這些相似的改寫都與主流社會對華人及中國文化的刻板化印象相符。這一現(xiàn)象就說明，受到白人至上意識形態(tài)影響的主流文學機制對美國亞裔文學存在一種隱形的“控制和審查”： 并不是“寫美國亞裔沒有銷路”，而是“挑戰(zhàn)陳查理沒有銷路”[6]92-93。當亞裔作家質疑并駁斥陳查理等亞裔刻板化形象時，他們通常會面臨“沒有銷路”的悲慘境遇。于是，為了贏得銷路并獲得主流社會的認可，部分作家有意識或者潛意識地向符合主流文學機制審查標準的亞裔刻板化形象靠攏，最后導致其書寫與亞裔生活真實現(xiàn)狀相背離，與美國社會對亞裔及亞裔文化的刻板化建構形成了共謀關系。

“哎咦集團”的文化民族主義的歷史意義還在于其修正了亞裔的歷史與文化，確定了亞裔統(tǒng)一的文化身份。在《哎咦！亞美作家選集》的序言中，趙建秀等人通過文化歸屬和選擇性對華人作家進行了區(qū)分：一類作家以林語堂和黎錦揚（C. Y. Lee）為代表的“美國化的中國作家” （Americanized Chinese Writers），他們具有“熟悉而安全的中國文化身份”，并通過“選擇的能力”（the ability to choose）成為美國人;另一類作家則是“美國亞裔作家”（Asian-American writers），因為其在美國出生、成長的經歷無法擁有“熟悉而安全的中國文化身份”[3]x （Chin et al x）。針對這種區(qū)分，金惠經這樣評價：

堅持一個統(tǒng)一的文化身份看起來是對抗邊緣化和保護自身的唯一有效途徑。這個策略地構建的統(tǒng)一文化身份，一個判然區(qū)分“美國亞裔”和“亞洲人”的封閉的本質，是能夠使我們的面孔浮現(xiàn)并銘刻在美國霸權文化空白的書頁和熒幕的一個途徑[9]。

通過區(qū)分亞裔作家與美國化的中國作家，“哎咦集團”實際上賦予了美國亞裔一個統(tǒng)一的文化身份。這一舉動不僅能增強亞裔族群的內部凝聚力，更為有效地對抗主流社會的霸權話語，同時還能突顯亞裔族群的可見性，抵制主流社會的隱形化、邊緣化亞裔的策略。

但不能忽視的是， “哎咦集團”的文化民族主義還存在許多歷史局限。在接受單德興采訪時，湯亭亭曾這樣解釋她的中國改寫作法：

如果你追溯任何中國故事，就會發(fā)現(xiàn)許許多多不同的版本。在活生生的口述傳統(tǒng)中，故事隨著每個說故事的人而改變，而個別說故事的人也會根據(jù)不同的聽眾而說出不同的故事。我其實是忠于這個一直在演變的說故事的過程（the ever-evolving storytelling process）。我打開進一步傳播的門戶[10]。

湯亭亭表示自己并不認同主流白人的關于中國與華人的刻板化形象，她其實采用了一種新的書寫策略，將中國元素以有利于少數(shù)族裔身份建構的形式和途徑加以挪用、改寫，以便充分利用文化“演變”的力量。以此反觀“哎咦集團”的文學主張，他們對“真確性”的強調近乎偏執(zhí)，陷入了本質主義的窠臼。趙建秀等人出于政治與社會上的需求將中國古典文學作品和中國文化過度文本化，不允許一絲一毫的改寫，這種做法不僅使得中國文學與文化喪失了原有的生命力與感染力，更封閉了亞裔作家以戲仿、挪用、置換等形式解構刻板化形象的可能。

“哎咦集團”的文化民族主義又一廣受詬病之處在于其“以男性為中心的好戰(zhàn)的民族主義情緒”[7]200。在華人的刻板化形象方面，趙建秀等人敏銳地意識到了族裔與性別之間的聯(lián)系，并在文學創(chuàng)作和批評實踐中不斷地抵制、駁斥主流社會的“亞洲男性女性化”（the effeminization of the Asian man）的刻板化形象。但遺憾的是，他們下意識或不自覺地忽略了亞裔女性相似的“過度女性化”（ultrafeminization）遭遇，從而未能勘破主流白人將選擇性的性別特征指派給不同的族裔他者即“族裔性別化”（the gendering of ethnicity）的意識形態(tài)[11]。這就導致他們無法在更高、更廣的層面上探討少數(shù)族裔遭受族裔性別化的歷史過程和深層原因，而只能在華人男性的男子氣概上進行表面化的抗爭。也正因于此，趙建秀等人“將亞裔美國社群內部對其種族、性別、文化與性欲取向多樣性的暫時沉寂，轉化成了一種以種族為基礎、單一維度的抵抗動員行為……對男子氣概的理想化處理與個體亞裔美國人生活經歷的物質多樣性格格不入，所以他們大力推崇的那些形象未必能在族群內引起他們所期盼的強烈反響”[12]。

從1974年的《哎咦！亞美作家選集》的亞裔“已經演化出了自身的文化”到1991年的《大哎咦！華裔與日裔美國文學選集》展示“真確的”亞裔文化，再到1998年《刀槍不入佛教徒和其他散文》的“美國華裔不能用中國或美國文化的條款進行解讀”， “哎咦集團”一直致力于美國亞裔的文化身份的追尋與建構。他們的文化民族主義不僅反映了亞裔在亞洲文化和美國文化的雙重文化身份上的彷徨，也折射出了亞裔在發(fā)現(xiàn)美國社會中的刻板化華人文化和意圖建構的理想亞裔文化之間巨大差距時的困擾。

隨著時間的推移，文化多元主義以及文化身份的多重性、異質性與雜糅性等新觀點不斷涌現(xiàn)，似乎無一不在暗示文化民族主義的式微。但不管怎樣， “哎咦集團”的文化民族主義作為美國亞裔在文化身份上的早期探索，依然具有重要的歷史意義和研究價值。而且，趙建秀等人的建構理想亞裔文化身份這一訴求，如何在主流權力話語與文學機制操控與影響下反而引起了亞裔內部的論戰(zhàn)，這一經驗更是具有警示和反思價值。

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