林紅

2013年年初至2018年年初，從“第一屆京城人類學(xué)雅集”到“第五屆京城人類學(xué)雅集”，時(shí)間如梭?！叭祟悓W(xué)家的田野故事”從最初作為羅紅光教授的個(gè)人倡議，至今似乎已成為中國人類學(xué)界同人的一種連接方式。從2016年的《北冥有魚：人類學(xué)家的田野故事》，到2018年的《鹿行九野：人類學(xué)家的田野故事》，兩冊(cè)人類學(xué)家的田野故事，125位作者，157篇田野故事，對(duì)于中國人類學(xué)的共同體而言，某種程度上似乎完成了一種儀式性的過渡。這一變化的實(shí)質(zhì)是從第一本書主打短小精悍的田野趣味性轉(zhuǎn)向了第二本書的田野反思性，這種反思性，某種意義上也似乎完成了中國人類學(xué)發(fā)展的一種階段性轉(zhuǎn)向。

通讀59篇田野故事，就好像穿過一片諸夭之野，與50位作者相遇，“鸞鳥自歌，鳳鳥自舞”，驀然撞進(jìn)各自深隱的性靈世界。

陳晉在納人社會(huì)出現(xiàn)“失語”，背負(fù)著“啞巴的詛咒”，卻看到劉宏濤在黎族人中“三笑”;黎相宜在遙遠(yuǎn)的海外安慰自己說田野的最大意義在于“遇見最好的自己”;吳喬仍舊抱怨摩梭人是“被寵壞的原住民”;劉怡然還執(zhí)著于與云南田野中的蒼蠅和跳蚤斗智斗勇;張多則在哀牢山哈尼族的梯田中奔走、學(xué)習(xí)割膠，并與毒蟲不期而遇;李芳正在滇南鄉(xiāng)村困惑地聽著鄉(xiāng)村精英故事的不同版本;馬斌斌正坐在一對(duì)藏族與回族結(jié)合的夫妻家里面對(duì)男主人遞上的一碗酥油茶糾結(jié)是接還是不接，而楊躍雄則坐在大理洱海邊對(duì)著白族的特色菜“赫葛”（生豬皮、生豬肉和生豬肝）大快朵頤;朱娜正在一個(gè)西北小鎮(zhèn)的檔案局里哭得稀里嘩啦;王華身為一個(gè)“會(huì)說話的人”正在太湖東岸的小漁村感慨“文字下鄉(xiāng)的時(shí)代際遇”;李立正在一個(gè)貴州村子里捧著一本關(guān)于村落社會(huì)調(diào)查的書欣喜雀躍;面對(duì)這些五感發(fā)達(dá)的田野同人，吳金光逐一掃視后一本正經(jīng)地告誡說“小心差異”。于是，這個(gè)世界的鮮活，經(jīng)由身處不同田野中的人類學(xué)工作者的五感，躍然于文字之上。

《呂氏春秋》語“所謂全生者，六欲皆得其宜者”，所指六欲即見欲、聽欲、香欲、味欲、觸欲、意欲，能夠使六欲皆得其所的人才是尊重生命的人，而人類學(xué)工作者無疑是“人以群分”的一類“全生者”。唐曉春在基諾山寨生平第一次品嘗剁生、松鼠湯、翠鳥湯，生吃螞蟻蛋，包燒山蜘蛛，炒野豬肉，煮臭菜，把習(xí)慣了熟食的胃淬煉得熟、生兼食，成為真正意義上的“吃貨”;張琪則與白褲瑤人把酒話田野，經(jīng)歷嘴動(dòng)心不動(dòng)、嘴不動(dòng)心動(dòng)、主動(dòng)求醉的三重進(jìn)階，成為“酒鬼”;吳喬帶著“食在四方”的氣魄，吃完西邊塔吉克人的馕和茶，又奔往南邊品嘗摩梭人的燒里脊和生豬膘，最后居然還去了花腰傣人的蟲子宴（其中一種蟲子學(xué)名椿象，俗名“臭屁蟲”）。人類學(xué)工作者田野中經(jīng)歷的“欲”，有人選擇以身體實(shí)踐的方式投身于他者之欲中，讓自己成為其中之一;有人選擇以旁觀者的身份觀察，以他者之欲反思己身之欲。王佳果在平安大街上斑駁淋漓的美食中奔走尋找所謂的“本土性”;李立在貴州田野中不安地應(yīng)對(duì)那些本地人的期待，他們需要面對(duì)的不是他者之欲，而是己身之欲。高一飛在滇西貧困村看著女主人從自己手中拿過那只白瓷碗，朝污漬處啐了口唾沫，用衣角使勁擦拭了一遍后遞回來，掙扎于醫(yī)學(xué)衛(wèi)生與本土潔凈觀念之間，感受著“重新為人”的尷尬。我們習(xí)慣說人類學(xué)是一門通過研究他者來反觀自我的學(xué)科，而似乎只有田野中的人類學(xué)者才能對(duì)此產(chǎn)生切膚的感悟。

《禮記》曰七情為“喜怒哀懼愛惡欲”，指向了人作為社會(huì)性存在的各個(gè)面向，而人類學(xué)者在田野中經(jīng)歷的喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，無疑是每一種人類性情的最好注解。如果把歸類為此部分的田野故事以一幅類似清明上河圖的畫卷呈現(xiàn)，我們似乎看到張慶寧和鄧珍妮（Jennifer Dunn）正在海南的一個(gè)城中村訪談，周圍是各色情態(tài)的性工作者和嫖客;馬騰岳正在美洲印第安部落送禮，因?yàn)橐云【茷槎Y而被拒絕后，改為送中國菜刀，于是收到銀鐲子作為回禮;李飛正以人類學(xué)者的身份站在北京協(xié)和醫(yī)學(xué)院的講臺(tái)上給一群醫(yī)學(xué)專業(yè)的學(xué)生上課，看似相安無事的老師和學(xué)生，其實(shí)互為他者;陳昭正在北京一個(gè)藝術(shù)創(chuàng)作培訓(xùn)營(yíng)接受培訓(xùn)，周圍的同學(xué)全部是男生，只是他們都被貼上了“男同性戀”的標(biāo)簽;李繼群正在滇西一個(gè)小村子的東巴家小心翼翼地做訪談，時(shí)刻擔(dān)心自己是否會(huì)犯了主人家的禁忌;高一飛正在一個(gè)漢族村子興致勃勃地做訪談，“課外英語輔導(dǎo)老師”是他得以順利進(jìn)入田野的“最好身份”;方靜文正在一群女性性工作者中開展調(diào)查，“臥底”身份是一名足浴學(xué)徒;黃鎮(zhèn)邦正在黔東南地區(qū)采集不同民族的人像視頻，并深陷各種人際關(guān)系的糾結(jié)中;余珍正坐在冰冷的房間里等待，原計(jì)劃去參加一個(gè)“補(bǔ)糧”儀式，不料卻被“放鴿子”了;萬華穎正在山西五臺(tái)山一所鄉(xiāng)村小學(xué)里，周圍是一群興高采烈的熊孩子，孩子們的興奮源于老師被“愚”了;王娜正在一個(gè)二年級(jí)的教室里，坐在一個(gè)小女孩兒的旁邊，提心吊膽地幫著作弊;李立正躺在貴州安順一戶村民家的床上感嘆自己“開始了一次并不孤獨(dú)的田野作業(yè)”，這家人的宅子被村里人戲稱為“博士樓”，因曾住過不少前來調(diào)查的博士;賈超芝杉正在昆明一個(gè)商店里與一個(gè)男人聊天，他是一位名叫吳毛毛的緬甸商人;祝何彥正在遼寧朝陽市的郊區(qū)目睹一場(chǎng)征地與動(dòng)遷風(fēng)波。當(dāng)這幅田野畫卷收起，留存在我們腦海中最鮮明的色彩莫過于一張張人類學(xué)工作者的面孔，那些作為田野中喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲最好腳注的面孔。

《過秦論》用“有席卷天下、包舉宇內(nèi)、囊括四海之意，并吞八荒之心”直點(diǎn)秦之野心，如果把這一句的主語換成人類學(xué)工作者，在當(dāng)下語境中倒是很切題。所謂“八荒”指東、西、南、北、東南、東北、西南、西北八個(gè)方向，有“天下”之意，追隨人類學(xué)工作者的足跡，某種意義上就是以腳步丈量“八荒”之闊。張帆在華北高村，面對(duì)看似風(fēng)平浪靜而表象之下洶涌澎湃的社會(huì)關(guān)系和情感，試圖進(jìn)入地方文化“隱秘的城堡”，是啊，“一個(gè)人要穿越多少座城堡，才能被稱為人類學(xué)家？” 楊福泉16年來先后6次前往卡瓦格博這座云南最大的神山，在現(xiàn)代登山運(yùn)動(dòng)與地方文化象征之間，在外來者與本地人之間，在攀高的征服欲望和當(dāng)?shù)氐纳袷ビ^念之間，逐漸失去自在和自我，神山的命運(yùn)對(duì)人類自身而言或許也是一種存在隱喻。唐曉春在基諾山寨經(jīng)歷了與其他女性人類學(xué)者類似的摩托車后座事件，體味了大領(lǐng)導(dǎo)視察期間被安保禁足于竹樓而被村民懷疑為“間諜”的無奈，所謂田野旅行的意義恰恰在于“田野是人類學(xué)者的成年禮”。人類學(xué)者的腳步，雖遠(yuǎn)涉“八荒”之遙，卻似乎永遠(yuǎn)無法逃脫主觀意識(shí)的限囿。我們看到，周建新在云南“高高的高黎貢山”中艱難跋涉;張潔在貴州省黔東南苗族侗族自治州遭遇手發(fā)癢腫脹卻不知是巫蠱之術(shù)還是蚊蟲叮咬;朱靖江浪跡在塔公草原上，成為眾生道上坎坷前行的旅人的自我隱喻;張多在美國小城布魯明頓以“中國的穆斯林”身份嘗試做一位文化使者;周星沿著“麻食”的蹤跡走向絲綢之路的古幽深處;張祖群背包在滇西北科考卻闖進(jìn)了馬幫的歷史與現(xiàn)實(shí);地理意義上的“八荒”，對(duì)于人類學(xué)工作者而言，永遠(yuǎn)與主觀意義上的心之“八荒”契合，這種契合遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了特定的時(shí)空或職業(yè)屬性。

合卷掩冊(cè)，難免有一種歲月如梭的恍惚。恍惚于如白駒過隙的物理性時(shí)間，恍惚于閱讀59篇田野故事的心理性時(shí)間，但又無比明朗：從“北冥有魚”到“鹿行九野”，從75位作者到50位作者，中國人類學(xué)界一場(chǎng)125位作者的盛宴，不正是一種學(xué)科意義的象征嗎？

作者系中國社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所社會(huì)文化人類學(xué)研究中心博士后、助理研究員