王 小 惠

“五四”學人(1)對于“五四”的時間劃分，學界歷來有如下5種分法：(1)1919年的“五四”，以蔡元培的《去年五月四日以來的回顧與今后的希望》為代表；(2)1919年截至“民國十年止”的“五四”，以周作人的《五四運動之功過》為代表；(3)“從火燒趙家樓的前二年或三年起算到后二年或三年為止”，以茅盾的《“五四”運動的檢討——馬克思主義文藝理論研究會報告》為代表；(4)“民國六七年的五四運動”，以張奚若的《國民人格之培養(yǎng)》為代表；(5)“1915年到1920年”的“五四”，以胡繩的《關于撰寫〈從五四運動到人民共和國成立〉》為代表。本文采用的是第三種觀點，將“五四”的時間劃分為從1917年到1922年。而“五四”學人是指在1917年至1922年顯露于學壇者。這些“五四”學人在“五四”及其之后對《詩經》的論述，延續(xù)著建立新文學觀的思路。同時受“五四”學人影響的聞一多、俞平伯等也在本文的論述范圍之內。激烈“反孔”，諷刺“尊孔”是“尊屁”(2)錢玄同：《今之所謂“評劇家”》，《錢玄同文集》第1卷，北京：中國人民大學出版社，1999年，第216頁。，視孔學著作為“糞譜”(3)錢玄同：《保護眼珠與換回人眼》，《錢玄同文集》第1卷，第279頁。。但他們卻對《詩經》非常地喜愛，欣賞它的“摯情之真敘”，稱贊它是中國白話文學的源頭。這看似矛盾的現(xiàn)象，實則是“五四”學人對《詩經》的重釋，更是借用中國本土資源以建立新文學觀的嘗試。中國傳統(tǒng)文學強調“文以載道”，以文言文為文學的正宗，“五四”新文學則反其道而行之。

一 、新文學觀的形成：從“載道”到“主情”

“六經”確立的道德倫理體系，是中國傳統(tǒng)文學的核心。張之純稱“經傳為文學之正宗，一切文章體例，本于經傳者居多”(4)張之純：《中國文學史》，上海：商務印書館，1915年，第1頁。。馬崇金認為“文學之變遷雖無窮,覈其所作,大抵不能越六經之藩籬”(5)馬崇金：《中國文學沿革略論》，《約翰聲》1919年第3期。。但在“五四”，胡適等試圖改變“文必有關‘圣道’”的現(xiàn)象。胡適的《文學改良芻議》提出，新文學須“言之有物”，其中的“物”是指“情感”與“思想”，“文學無此二物，便如無靈魂無腦筋之美人”(6)胡適：《文學改良芻議》，《胡適文集》第2卷，北京：北京大學出版社，2013年，第7頁。。陳獨秀也在《文學革命論》重申“文學本非為載道而設”，提出“國民文學”“寫實文學”以及“社會文學”，以抵抗傳統(tǒng)的“載道文學”(7)陳獨秀：《文學革命論》，《新青年》第2卷第6號，1917年第2月1日。。

為實現(xiàn)此目標，“五四”學人選擇以“六經”之一的《詩經》為突破口，嘗試從傳統(tǒng)經學的內部瓦解“載道”文學觀?？鬃臃Q“不學詩，無以言”，后世也尊《詩經》為“圣道王化的偶像”。但“五四”學人卻僅視其為純文學的性情之作。周作人強調，《詩經》本是文學，可被經學家改造成“作勸善的工具”，譬如《關雎》本是“一首新婚時的好詩”，卻被解讀為“有天經地義似的道理在內”(8)周作人：《中國新文學的源流》，止庵校訂：《周作人自編集·中國新文學的源流》，北京：十月文藝出版社，2011年，第16頁。。鄭振鐸指出，《詩經》是“中國古代的偉大的文學作品”，但成了“圣經”后，“其地位益高，文人學士都不敢以文學作品看待它，于是《詩經》的文學上的真價與光煥，乃被傳統(tǒng)的崇敬的觀念所掩埋，而它的在文學上的影響便也漸漸的微弱了”(9)鄭振鐸：《文學大綱》，北京：商務印書館，2015年，第133頁。。

胡適也以文學眼光讀《詩經》，強調它本是“自然的有生命的文學”，卻因道學家的“附會”，使“情感真摯的詩解得僵直不成樣了”，比如《詩經·國風》原是“男女感情的描寫”，可經學家把“這種普遍真摯的作品勉強拿來安到什么文王、武王的歷史上去”，讓一部“活潑潑的文學”完全失掉它的“真意”(10)胡適：《談談〈詩經〉》，《胡適文集》第5卷，第430頁。。為此，他指出應將《三百篇》“作詩讀，勿作經讀”：

讀《詩》者須唾棄《小序》，土苴“毛傳”，排擊“鄭箋”，屏絕“朱傳”，于《詩》中求詩之真趣本旨焉，然后可以言《詩》，讀《詩》者須知三百篇之作者，并非堯舜文武，并非圣哲賢人，乃是古代無名之詩人。其人或為當時之李白、杜甫，或為當時之荷馬、但??；其詩或作小兒女聲口，或作離人戌婦聲口，或作癡男怨女聲口，或憂天而感世，或報穰而頌神，其為詩也，“情動于中而形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！?11)胡適：《論漢宋說〈詩〉之家及今日治〈詩〉之法》，《胡適文集》第9卷，第660—661頁。

與胡適一樣，錢玄同指出，要“趁講白話文學史”的機會，打下《詩經》的“經字招牌”，為它“洗一個澡”，換上“平民的衣服帽子”(12)錢玄同：《錢玄同致胡適函(1921年12月7日)》，《錢玄同文集》第6卷，第104頁。他在《論詩經真相書》中說道：

(一)《詩經》只是一部最古的“總集”，與《文選》，《花間集》，《太平樂府》等書性質全同，與什么“圣經”是風馬牛不相及的……(二)研究《詩經》，只應該從文章上去體會出某詩是講的什么。至于那什么“刺某王”，“美某公”，“后妃之德”，“文王之化”等等話頭，即使讓一百步，說作詩者確有此等言外之意，但作者既未曾明明白白地告訴咱們，咱們也只好闕而不講；——況且這些言外之意，和藝術底本身無關，盡可不去理會它。(13)錢玄同：《論詩經真相書》, 顧頡剛編著：《古史辨》第1卷，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2005年，第63頁。

顧頡剛更用“蔓草和葛藤盤滿了”的“高碑”，比喻“被歷來儒者手里玩弄，好久蒙著真相”的《詩經》：

二千年來的詩學專家鬧得太不成樣子了，它的真相全給這一輩人弄糊涂了。譬如一座高碑，矗立在野里，日子久了，蔓草和葛藤盤滿了。在蔓草和葛藤的感覺里，只知道它是一件可以附著蔓延的東西，決不知道是一座碑……等到斬除的工作完了，這座碑的真面目就透露出來了。(14)顧頡剛：《詩經在春秋戰(zhàn)國間的地位》，顧頡剛編著：《古史辨》第3卷，第189頁。

周作人、顧頡剛等的論述，以激烈的態(tài)度扭轉了《詩經》原本的經學思路，將其從“經”“貶落”為“文學”。“經”是中國傳統(tǒng)文化的精神核心，“包含了一個文化傳統(tǒng)最基本的宗教信條、哲學思想、倫理觀念、價值標準和行為準則”(15)張隆溪：《經典在闡釋學上的意義》，《中國文哲研究通訊》1999年第3期。，擁有神圣不可僭越的權威，指導著人們的日常生活，規(guī)約著人們的情感、行為?？伞对娊洝芬坏┏蔀椤拔膶W”，它承傳的“后妃之德”“文王之化”“圣賢之仁”也隨之瓦解，其綱領地位不復存在，后世只會借鑒它的一些文學創(chuàng)作方法而已。

對“文學真相”的突出，使《詩經》在“五四”時期從“經”回歸“原經”。漢、魏、唐、宋、明、清等不同時代的經學派別通過解經，給《詩經》注入時代元素，形成一套完備且穩(wěn)定的“詩教”傳統(tǒng)。這表明在“詩教”傳統(tǒng)中，不只有“原經”，還有不同時代的解經師對《詩經》的“箋”“注”“解”“疏”之類，如《毛詩正義》(毛亨《傳》、鄭玄《箋》、孔穎達《疏》)，魏了翁《毛詩要義》，赫敬《毛詩原解》，朱熹《詩集傳》，戴震《詩經補注》，廖平《詩說》，皮錫瑞《詩經通論》等。它們讓《詩經》獲得超時代的“微言大義”，也展現(xiàn)出不同時代的政治、文化、思想、制度。后世可通過前代人的“箋”“注”“解”“疏”等理解經文，并詮釋出不同的義理，使《詩經》的“詩教”傳統(tǒng)得以延續(xù)。

但“五四”學人認為，前人的“箋”“注”“解”等是“牽強附會”， 毀壞了《詩經》，使其支離萬狀，真趣盡失，讓作為“經”的《詩經》已非原始的《詩三百》。顧頡剛梳理出《詩三百》被“附會”的歷史：(1)“戰(zhàn)國時詩失其樂，大家沒有歷史的知識，而強要把詩經亂講到歷史上去，使得《詩經》的外部蒙著一部不自然的歷史”；(2)“刪詩之說起，使《詩經》與孔子發(fā)生了關系，成了圣道王化的偶像”；(3)“漢人把三百五篇當諫書，看得《詩經》完全為美刺而作”；(4)“宋人謂淫詩宜刪，許多好詩險些兒失傳——此說若在漢代起了，一定發(fā)生效力”(16)顧頡剛：《論〈詩經〉經歷及老子與道家書》，顧頡剛編著：《古史辨》第1卷，第71頁。。

為此，鄭振鐸建議，“研究《詩經》，便非先把這一切壓蓋在《詩經》上面的重重疊疊的注疏的瓦礫爬掃開來而另起爐灶不可”，否則“《詩經》的真相便永不能顯露”(17)鄭振鐸：《讀毛詩序》，顧頡剛編著：《古史辨》第3卷，第242頁。。胡適也提出：“以漢還漢，以魏晉還魏晉，以唐還唐，以宋還宋，以明還明，以清還清；以古文還古文家，以今文還今文家；以程、朱還程、朱，以陸、王還陸、王”， 徹底地祛除歷朝歷代強加給《詩經》等國故的“枷鎖”，從而“把‘三百篇’還給西周、東周之間的無名詩人”(18)胡適：《〈國學季刊〉發(fā)刊宣言》，《胡適文集》第3卷，第10頁。。

在分離《詩經》與“詩教”傳統(tǒng)后，“五四”學人直接稱它為《詩三百》，挖掘其中“感物道情”“吟詠情性”的元素。傅斯年欣賞《詩三百》的“摯情之真敘”，指出其藝術之美在于“直陳其事，而風采情趣聲光自見，不流曲折以成詭詞，不加刻飾以成蔓駢，俗語即是實言，白話乃是真話，真說乃是信說”(19)傅斯年：《〈詩經〉講義稿》，《傅斯年全集》第2卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第231頁。。胡適稱贊它是“一種深切的感情的表現(xiàn)”(20)胡適：《〈蕙的風〉序》，《胡適文集》第3卷，第560頁。。其后深受“五四”學人影響的俞平伯、聞一多等，繼續(xù)提倡《詩三百》的抒情性。如俞平伯贊賞它的“情文悱惻，風度纏綿”(21)俞平伯：《茸芷繚衡室讀詩札記》，顧頡剛編著：《古史辨》第3卷，第308頁。。聞一多更將其定義為中國抒情文學的開端：“《三百篇》的時代，確乎是一個偉大的時代，我們的文化大體上是從這一剛開端的時期就定型了。文化定型了，文學也定型了，從此以后二千年間，詩——抒情詩，始終是我國文學的正統(tǒng)的類型。”(22)聞一多：《文學的歷史動向》，《聞一多全集》第10卷，武漢：湖北人民出版社，1993年，第17頁。

“五四”學人努力將《詩經》從“經”逆轉為“文學”，消除“被前人鬧得烏煙瘴氣”的“穿鑿附會”，表明“詩是人的性情的自然表現(xiàn)，心有所感，要怎樣寫就怎樣寫”(23)胡適：《談談〈詩經〉》，《胡適文集》第5卷，第430頁。。這可看出， “五四”學人重釋《詩經》的背后，是他們建立新文學觀的努力，企圖使“文學”從傳統(tǒng)“經學”中獲得獨立，清除傳統(tǒng)文學中的道德教化，表明文學的本質是表現(xiàn)人的內心情感。魯迅認為：“好的文藝作品，向來多是不受別人命令，不顧利害，自然而然地從心中流露的東西?！?24)魯迅：《革命時代的文學》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學出版社，1981年，第418頁。周作人也強調：“蓋文章為物，務移人情，其與讀者交以神明，相喻于感情最深之地，印象所留，至為深久，莫能漶滅?！?25)周作人：《文章之力》，《周作人散文全集》第1卷，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第72頁。鄭振鐸更聲明：“文學是人生的自然的呼聲，人類情緒的流泄于文字中的。”(26)鄭振鐸：《新文學觀的建設》，《文學旬刊》第37期，1922年5月11日。

在“五四”及之后，《詩經》成為秦漢時期與“新文學”概念最相契合的抒情作品。當時諸多文學史皆用大量篇幅來論述它在中國抒情文學中的意義與價值。鄭振鐸的《文學大綱》認為，《詩經》傳達出“真懇的情緒”，“在文學上給了我們不少的抒情詩的珍寶”(27)鄭振鐸：《文學大綱》，第143,137頁。。胡適的《國語文學史》視其為中國第一部平民抒情文學的古書，認為它“真能代表匹夫匹婦的情緒的歌謠”(28)胡適：《國語文學史》，《胡適文集》第8卷，第123頁。。魯迅的《漢文學史綱要》也強調它所代表的抒情詩歌傳統(tǒng)，肯定其作品中情感的自然流露。胡云翼的《新著中國文學史》明顯地突出《詩經》的“樸實無華的真摯心情”(29)胡云翼：《新著中國文學史》，上海：北新書局，1947年，第11頁。。施慎之的《中國文學史講話》則提倡：“當以純文學眼光來讀《詩經》，不必拘牽于前人的注疏。”(30)施慎之：《中國文學史講話》，上海：世界書局，1941年，第5頁。其他的文學史如陳子展《中國文學史講話》、譚正壁《中國文學史大綱》、曹聚仁《中國平民文學概論》、趙景深《中國文學小史》、胡小石《中國文學史》等都沒有再談及《尚書》《禮》《樂》《易》《春秋》等“五經”，并大多將《詩經》直接稱為《詩三百》，視它為中國抒情文學的開端。一些文學史還從作品主題、意境、情感、形象等文學角度，剖析它與西方詩歌《荷馬史詩》等的異同，以凸顯《詩三百》的抒情特色。

與此同時，在新文學觀的映照下，《詩經》中那些曾被經學家詬病的“情詩”“淫詩”，成為“五四”及其后文學摹仿、謳歌的對象，即“以淫蕩為正經”(31)羅根澤：《鄭賓于著〈中國文學流變史〉》，《羅根澤古典文學論文集》，上海：上海古籍出版社，1985年，第58頁。。周作人肯定了前人反對的男女之情，認為《詩經》的“淫奔之詩”很有“非禮教的色彩”(32)周作人：《猥褻的歌謠》，止庵校訂：《周作人自編集·談龍集》，第77頁。，強調“詩本是人情迸發(fā)的聲音，所以情詩占著其中的極大地位”(33)周作人：《情詩》，止庵校訂：《周作人自編集·自己的園地》，第63頁。。胡適稱贊《關雎》寫活了男子的“相思苦情”(34)胡適：《談談〈詩經〉》，《胡適文集》第5卷，第431頁。。顧頡剛贊賞《詩經》的情詩源自“性愛”，是忠于情感的產品(35)顧頡剛：《〈詩經〉情詩今譯序》，陳漱情：《〈詩經〉情詩今譯》，臺北：新文豐出版公司，1982年，第1 頁。。其后深受“五四”影響的學人如聞一多、劉大白、魏建功、鐘敬文等，也從民俗學、文化學等多種角度，肯定這些“淫詩”的文學意義。比如聞一多在1927年發(fā)表《〈詩經〉的性欲觀》，提出“《詩經》是一部淫詩”，贊嘆其中的“勞人思婦的情緒之粗獷，表現(xiàn)之赤裸”(36)聞一多：《〈詩經〉的性欲觀》，《聞一多全集》第3卷，第190頁。。

由于“五四”學人的推崇，這些“淫詩”也成為文學史繞不開的話題。鄭振鐸在《文學大綱》稱：“這些戀歌真是詞美而婉，情真而迫切，在中國的一切文學中，它們可占到極高的地位?！编嵸e于《中國文學流變史》認為《詩經》的“淫詩”都是“最能表現(xiàn)社會上一般男女們真實性情的作物”(37)鄭賓于：《中國文學流變史》，上海：北新書局，1930年，第33頁。。曹聚仁《中國平民文學概論》也指出，這些 “戀愛之詩”寫出了“先為相慕，經之以熱戀，終之不幸者則有失戀”的“戀愛過程”(38)曹聚仁：《中國平民文學概論》，上海：新文化書社，1935年，第4頁。。胡云翼在《新著中國文學史》贊賞《詩經》的“情詩”肆無忌憚地寫出“男女間的相悅相慕”與“兩性間的幽歡欲感”，是“永遠不朽的好詩”(39)胡云翼：《新著中國文學史》，第6頁。。這些文學史注重書寫《詩經》中大膽叛逆的男女之情，而為了突出起見，其中的一些文學史幾乎只討論了“淫詩”。

綜上可知，“五四”學人對《詩經》的重釋，實則是他們重新建構“新文學觀”之努力?！对娊洝吩谥袊枷虢绲挠绊懛浅４螅闷鋪碓忈尅靶挛膶W觀”，就很具有說服力，更容易讓一般的讀者和知識分子接受。并且他們的重釋，也使《詩經》的抒情經驗融于新文學的創(chuàng)作之中，特別是對白話新詩產生了一些影響。周作人認為若訂正《詩經》舊說，對于“新詩創(chuàng)作上一定很有效用”(40)周作人：《自己的園地》，止庵校訂：《周作人自編集·自己的園地》，第26頁。，并以《詩經》為參照，發(fā)現(xiàn)了“五四”白話新詩的手法過于傾向“白描”“嘮叨的敘事”“嘮叨的說理”，“像是一個玻璃球，晶瑩透澈得太厲害了，沒有一點兒朦朧”。故而他倡導吸收《詩經》中的“興”，使白話詩含有抒情的“余香與回味”(41)周作人：《揚鞭集序》，止庵校訂：《周作人自編集·談龍集》，第45頁。。魯迅也認為，《詩經》中的“關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”，對男女情感的書寫，為白話新詩人開辟了很好的道路(42)魯迅：《門外文談》，《魯迅全集》第6卷，第94頁。。

但“五四”學人對《詩經》絕對文學化的處理，也屢被質疑，至今仍遭到很多反駁。反對者認為，這顛覆了幾千年來《詩經》的發(fā)展史與研究史，否定了幾千年儒學文明的成果。例如呂思勉指出，《詩》的作者距今已有三千年，其作詩之意，絕非“吾儕臆測可得”(43)呂思勉：《經子解題》，《中國文化思想史九種》，上海：上海古籍出版社，2009年，第115頁。。當代學者也指出，不破除“文學”之局限，就不能弄清《詩經》之歷代注疏，也無法理解二千年引《詩》論政說事之歷史，更不能理解《詩》教的涵義(44)陳壁生：《經學、制度與生活》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第5頁。。

二、《國風》與“以白話為文學正宗”的合法性

在“五四”，陳獨秀主張“當以白話為文學正宗”(45)陳獨秀：《答胡適之》，《新青年》第3卷第3號，1917年5月1日。，胡適也認為白話文學是“中國文學之正宗”(46)胡適：《文學改良芻議》，《新青年》第2卷第5號，1917年1月1日。，傅斯年強調“新文學就是白話文學”(47)傅斯年：《怎樣做白話文》，《新潮》第1卷2號，1919年2月1日。。但這受到許多“謠諑誣謗”(48)魯迅：《古書與白話》，《魯迅全集》第3卷，第213頁。：林紓批判陳獨秀等“盡廢古書，行用土語為文字，則都下引車賣漿之徒所操之語，按之皆有文法”，指責這是“覆孔孟，鏟倫?！钡摹胺鞘o道”(49)林紓：《致蔡鶴卿太史書》，胡適編：《中國新文學大系·建設理論集》，上海：上海文藝出版社，1981年，第172頁。；胡先骕責備白話文“以淺陋以文其淺陋”(50)胡先骕：《中國文學改良論(上)》，鄭振鐸編：《中國新文學大系·文學論爭集》，上海：上海文藝出版社，2003年，第103頁。；章士釗諷刺“作白話而欲其美，其事之難，難如登天”(51)章士釗：《答適之》，鄭振鐸編：《中國新文學大系·文學論爭集》，第220頁。。

在“白話文”遭到非議時，“五四”學人將“行用土語為文字”的源頭追溯于《詩經》中的《國風》。胡適1921年編著的《國語文學小史》指出，《詩經》里的許多民歌是當時的白話文學，但這些到了漢朝已成為古文學了，故要將其撇開。錢玄同不贊同胡適，他在1921年12月7日致信胡適，認為“國語文學”應從《國風》講起，建議道：

《國風》是的的確確千真萬真的白話詩，而且很真很美。如《谷風》，如《氓》，真可與《上山采蘼蕪》和《孔雀東南飛》等媲美；如《鄭風》中的“淫奔之詩”《褰裳》、《溱洧》、《子矜》等詩，亦何讓《子夜》、《懊儂》？

錢玄同認為，《國風》是“很古很美的白話文學”，應大大地表彰它，而胡適所說的“《詩經》到了漢朝已成了古文”，是腐儒將其誤認了，所以關于《詩經》的研究只要探討它的本質是“白話文學乎，是古文學乎”而定之，而“腐儒誤解的，我們更要替它洗刷，留它的‘廬山真面目’才是”(52)錢玄同：《錢玄同致胡適函(1921年12月7日)》，《錢玄同文集》第6卷，第103—104頁。。

胡適接受錢玄同的建議，復信錢玄同，寫道：

《詩經》確應該收進去。但此一篇很不容易做。等此書寫定付印時，我一定加上一篇，也許不止一篇，或須三四篇。大旨是：(1)《詩經》的白話文學。(2)這種白話的區(qū)域——東到山東，北到秦晉，南到江漢流域。(3)這個區(qū)域內各地方言的同異。最要緊的是求出一種大同小異的普通話來。(4)拿這個普通話來比較戰(zhàn)國時的文章?？级ǎ簯?zhàn)國時的文章與《國風》時代的白話相差若干？(53)胡適：《胡適致錢玄同(1921年12月10日)》,《胡適論學往來書信選(下)》，石家莊：河北人民出版社，1998年，第1120—1121頁。

胡適在1922年3月24日定出了《國語文學史》的新計劃，將“二千五百年前的白話文學——《國風》”納為第二章。他強調：“這個計劃很可以代表我當時對于白話文學史的見解。其中最重要的一點自然是加上漢以前的一段，從《國風》說起?！?54)胡適：《白話文學史》，《胡適文集》第8卷，第130—131，137頁。這部《國語文學史》后來又以《白話文學史》(55)但胡適未完成他在1922年所訂的關于《詩經》的研究計劃，他解釋道：“我很抱歉，此書不曾從《三百篇》做起。這是因為我去年從外國回來，手頭沒有書籍，不敢做這一段很難做的研究?！睘槊?928年出版。

為清晰地呈現(xiàn)《國風》開啟的中國白話文學發(fā)展脈絡，錢、胡進行了相應的整理。錢玄同認為，中國白話文學雖“屢屢被文人學士們踢到陰溝里去”，但至今依舊綿延著《三百篇》開啟的白話文學傳統(tǒng)，即從《國風》到宋以前的白話詩詞，又到元朝的北曲、南曲等白話戲劇，再到明朝的《水滸傳》《金瓶梅》《西游記》等白話小說，繼續(xù)到清朝的《紅樓夢》《儒林外史》《兒女英雄傳》等小說，如今到魯迅、郁達夫等創(chuàng)作的白話文學作品(56)錢玄同：《〈世界語名著選〉序》，《錢玄同文集》第2卷，第70—71頁。。胡適認為“一千年來，白話的文學，一線相傳，始終沒有斷絕”(57)胡適：《五十年來中國之文學》，《胡適文集》第3卷，第183頁。，即從《國風》到《楚辭》，再到漢代的古樂府詩，又到南北朝戲劇，繼續(xù)到唐朝的平民文學，又到宋朝的白話小說，再到元曲，又到明清的小說(58)胡適：《〈國語文學史〉大要》，《胡適文集》第8卷，第121—123頁。。

錢、胡的歸納，強化了白話文學發(fā)展的歷史線索，闡明“五四”新文學是歷史不可逆轉的必然“規(guī)律”之結果。正如胡適《白話文學史》所講，由于“那無數(shù)白話文人、白話詩人替我們種下了種子，造成了空氣”，所以新文學是中國白話文“時機成熟”的體現(xiàn)(59)胡適：《白話文學史》，《胡適文集》第8卷，第130—131，137頁。。同時他也用具體例子闡釋“五四”白話新詩“不拘格律，不拘平仄，不拘長短”的主張，實則只是《國風》以來的“自然趨勢”，因為“自然趨勢逐漸實現(xiàn)，不用有意的鼓吹去促進他，那便是自然進化”(60)胡適：《談新詩》，《胡適文集》第2卷，第125頁。。這種歷史進化的尋根溯源，很自然地證實了新文學在本國的傳統(tǒng)，讓白話文很容易得到人們的認同。

胡適等傳達的白話文學史觀，影響了“五四”及其后的文學史著作。這些文學史大多應用了胡適等的進化邏輯，將《詩經》作為中國古代最早的白話詩歌集，為中國文學找尋出新的歷史開端。例如羊達之《中國文學史提要》認為，“新文學運動成功之迅速，固由于胡適、陳獨秀等之竭力提倡”，而其最大的原因之一，是“由于千余年白話文學之演進，已達于成熟時期”(61)羊達之：《中國文學史提要》，上海：正中書局，1947年，第165頁。。再如徐嘉瑞的《中國文學概論》認為,中古文學史上最重要的部分是《國風》開啟的平民文學(白話文學)，而貴族文學只占了一個“很不冠冕的位子”(62)胡適：《〈中古文學概論〉序》，《胡適文集》第3卷，第547頁。。文學作品能否進入文學史，是判斷其價值與地位的重要標志。這些史學家對《國風》以來的白話文學發(fā)展規(guī)律的書寫，直接拔高了“五四”白話文的歷史地位，證明新文學不是特定歷史時期的產物，而是作為一種文學傳統(tǒng)演進之體現(xiàn)，屬于不證自明的自然存在。

確認“白話文學”的歷史地位，是“五四”新文學一直面臨的問題。陳獨秀提出“文學”的三大主義，以求推翻“雕琢的阿諛的”“陳腐的鋪張的”以及“迂晦的艱澀的”文言文學，以建構白話文學的正統(tǒng)地位(63)陳獨秀：《文學革命論》，《新青年》第2卷第6號，1917年第2月1日。。陳獨秀的主張雖然激烈，但缺乏歷史的支撐，很難說服人,猶如“盡在空中揮拳”(64)鄭振鐸：《五四以來文學上的論爭》，《中國新文學大系·導論集》，長沙：岳麓書社，2011年，第51頁。。為此，錢玄同悲嘆“至于白話文學，自從《新青年》提倡以來，還沒有見到多大的效果”(65)錢玄同：《致信周祜》，《新青年》第6卷第2號，1919年2月4日。。魯迅感慨，白話文的“敵亦群起，四面八方攻擊者甚眾，而應援者則甚少”(66)魯迅：《190116 致許壽裳》，《魯迅全集》第11卷，第357頁。。針對懷疑與反對，錢玄同、胡適等調整思路，從孔學“圣經”《國風》中尋覓歷史的依據(jù)。 胡適在1952年的一次演講時，回憶說：

究竟什么是活的語言，什么是死的語言，什么是活的文學，什么是死的文學，這更是偶然加上偶然的事體。他們大家都反對我的主張，我便要找證據(jù)來反駁……所以我們最古的一部文學書——《詩經》——是白話文，尤其是《國風》。我們看《國風》的全部，《小雅》的一部分，都是老百姓癡男怨女，匹夫匹婦用白話寫的。(67)胡適：《提倡白話文的起因》，《胡適文集》第12卷，第36頁。

胡適的回憶表明，“五四”新文學對《國風》的重釋是為樹立“以白話代文言”的歷史合法性。就連主張推翻一切傳統(tǒng)的陳獨秀，也援引《國風》來論證白話文學的歷史地位，認為《國風》中的“當時里巷之言”，可表明“吾輩有口，不必專與上流社會談話。人類語言，亦非上流社會可以代表。優(yōu)婉明潔之情智，更非上流社會之專門物”(68)陳獨秀：《1917年2月1日答陳丹崖》，《陳獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第644頁。。顧頡剛也用《國風》來表現(xiàn)白話文學的特征，認為“《國風》的大部分，都是采取平民的歌謠。如《召南·行露》乃平民受了損害而說出的氣憤之語”(69)顧頡剛：《〈詩經〉在春秋戰(zhàn)國間的地位》，《古史辨》第3卷，第196頁。。

在尋求到“合法性”后，“五四”學人竭力推崇白話文學的“獨尊”地位，視白話文學為中國文學唯一的目的地。胡適聲明:

中國這二千年何以沒有真有價值真有生命的文言的文學……這都因為這二千年的文人所做的文學都是死的，都是用已經死了的語言文字做的……自從《三百篇》到于今，中國的文學凡是有一些價值，有一些兒生命的，都是白話的，或是近于白話的。其余的都是沒有生氣的古董，都是博物院中的陳列品。(70)胡適：《建設的文學革命論》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。

胡適通過徹底否定文言文學，使白話文學取代文言文學的中心地位。錢玄同也指出，《詩經》中的白話文章被“民賊文妖弄壞”，所以現(xiàn)在重提“白話是文學的正宗”，以“質樸的文章”去“鏟除階級制度里的野蠻款式”，表明“文章是人人會做的”(71)錢玄同：《嘗試集序》，《錢玄同文集》第1卷，第90頁。。胡、錢二人的論述表明，中國文學中《詩經》所開創(chuàng)的白話文學最有價值，從而讓“五四”白話文學獲得了絕對的正當性。他們同時強調，《國風》《楚辭》“古樂府邸詩”“南北朝的民歌”等早“從草野田間爬上來”，成為“公認的正統(tǒng)文學”(72)胡適：《〈中古文學概論〉序》，《胡適文集》第3卷，第545頁。。這顯示白話文學已在中國文學史中占有較為重要的位置，表明“白話文學史就是中國文學史的中心部分。中國文學史若去掉了白話文學的進化史，就不成中國文學史了”(73)胡適：《白話文學史》，《胡適文集》第8卷，第134頁。。

“五四”學人經由歷史溯源，讓《國風》成為白話文學的重要支撐，為使這個說法更有說服力，他們又用“五四”白話文翻譯《國風》。胡適曾講，“《國風》的全部”雖然“都是當時說的白話”，但“后來一般書呆子搖頭搖尾的念成為古文，繼續(xù)下來成為士大夫階級文學的路線，就是讀書人模仿的死文學”(74)胡適：《提倡白話文的起因》，《胡適文集》第12卷，第37頁。。為復原《國風》中被“淹沒”的白話生命力，當時諸多學人嘗試以白話文對其進行翻譯。郭沫若就將《國風》中的40首“男女間相愛戀的情歌”譯為白話文，這些譯文被收入《卷耳集》。他在《卷耳集序》指出：

我們的民族，原來是極自由極優(yōu)美的民族?？上`在幾千年來禮教的桎梏之下，簡直成了一頭死象的木乃伊了?？蓱z！可憐！可憐我們最古的優(yōu)美的平民文學，也早變成了化石。我要向這化石中吹噓些生命進去，我想把這木乃伊的死象蘇活轉來。(75)郭沫若：《卷耳集序》，《卷耳集》，上海：泰東書局，1925年，第5頁。

用白話文翻譯的方式，讓人們對《國風》的“白話味”得到最直觀、最切身的感受與體驗。這在“五四”及之后影響很大。顧頡剛、張履珍、謝祖瓊、魏建功、董作賓、房儒林、劉化棠、王經邦等對此皆有嘗試。顧頡剛就用白話文將“女德而有法度”的《邶風·靜女》翻譯成 “一首兒女的情詩”：

幽靜的女子美好呵，她在城角里等候著我。

我愛她，但見不到(或尋不見)她，使得我搔著頭，好沒主意。

幽靜的女子柔婉呵，她送給我硃漆的管子。

這個硃漆的管子好光亮，我真是歡喜你(指管)的美麗。

從野里帶回來的荑草，實在的好看而且特別。

但這原不是你(指荑)的好呵，好只好在是美人送給我的。(76)顧頡剛：《瞎子斷扁的一例——靜女》，顧頡剛編著：《古史辨》第3卷，第332頁。

顧頡剛等的古詩今譯，是站在“五四”白話文學的立場，改造、轉化、利用《國風》的嘗試。如果說錢玄同、胡適從學理的角度證明了《國風》為中國白話文學的源頭，那么郭沫若、顧頡剛等的翻譯則從感性上讓人們感受到《國風》的“白話的味兒”。這些翻譯大膽地加入了自己的感受與想象，重現(xiàn)《國風》作為白話詩的情調以及意境。從詩中直接“感受它的真美”，不與迂腐的古儒作“無聊的訟辯”，徹底解放了《國風》中被“后妃”“文王”“賢人”等淹沒的“白話生命力”。

不論從學理上追本尋源，還是以白話文翻譯《國風》，都讓“五四”白話文學從《國風》中尋求到了歷史的根據(jù)。這表明，“五四”學人雖激烈地反傳統(tǒng)，但仍不斷地挖掘傳統(tǒng)中的有效資源，并將其轉化到新文學建設中，展示了中國本土資源對新文學的促進。當然，“五四”學人對《國風》的處理也受到很多質疑。例如朱東潤《國風出自民間說質疑》從內容、詞匯、名物等方面考察《國風》，認為它并非民間的白話文學，而是統(tǒng)治階級創(chuàng)作之產物，比如《周南·關雎》中的男子追求“窈窕淑女”時用的“鐘鼓”“琴瑟”等，就并非一般老百姓所能使用的(77)朱東潤：《國風出自民間說質疑》,《國立武漢大學文史季刊》第5卷第1號，1935年。。

三、重釋的分歧：“盡欲甚解”與“不求甚解”

《詩經》并非“圣經”，而是中國白話文學的源頭，這是“五四”學人重釋《詩經》的前提。但他們在重釋時也存有分歧。

胡適在1918年9月出版的《中國古代哲學史》，從現(xiàn)代社會學等角度認識《詩經》，以展示當時人共同的情感狀態(tài)與生存處境。比如他從《唐風·鴇羽》《小雅·采薇》等發(fā)現(xiàn)“長期的戰(zhàn)爭，鬧得國中的百姓死亡喪亂，流離失所，痛苦不堪”，又從《小雅·正月》《魏風·伐檀》等分析“那時社會漸漸成了一個貧富很不平均的社會”(78)胡適：《中國古代哲學史》，《胡適文集》第6卷，第167—169頁。。錢玄同稱贊胡適“根據(jù)《詩經》來考老孔以前的社會狀況”，“可謂巨眼卓識”，指出“中國的文學，實在是真正的中國歷史”(79)錢玄同：《致周作人(1920年11月28日)》，《錢玄同文集》第6卷，第39頁。。鄭振鐸也贊同之，認為《詩經》“把它的時代完完全全的再現(xiàn)于我們的前面，使我們可以看出那時代的生活，那時代的思想，那時代的政治狀況”，具有“任何古書中所最不易得到”的史料(80)鄭振鐸：《文學大綱》，第143頁。。

“五四”之后，胡適更加大膽、竭力地挖掘《詩經》的社會學、政治學價值。他1925年9月在武昌大學講演時強調，《詩經》“確實是一部古代歌謠的總集，可以做社會史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料”，而研究《詩經》的途徑之一就是“完全用社會學的，歷史的，文學的眼光從新給每一首詩下個解釋”(81)胡適：《談談〈詩經〉》，《胡適文集》第5卷，第426—427,431,431頁。。在講演中，胡適還通過對《野有死麕》《葛覃》《嘒彼小星》等的大膽剖析，展示了用現(xiàn)代社會學等方法詮釋“文學”的思路。

周作人不贊同胡適等從歷史學、社會學等方面過度解讀《詩經》的做法，他看到胡適在武昌大學的演講稿后，認為胡適關于《詩經》的論述 “有些地方太新了，正同太舊了一樣的有點不自然”。在他看來，讀詩歌時需要“不求甚解”，它的“詩意”應由讀者自己去領會，而胡適過度地從詩中尋求政治史、文化史等材料，是“甚解多不免是穿鑿”(82)周作人：《談談談詩經》，止庵校訂：《周作人自編集·談龍集》，第146—148，146—147，147頁。。周作人對胡適的質疑，有如下三例。

例一，胡適認為《野有死麕》是“男子勾引女子的詩”，因為“初民社會的女子多歡喜男子有力能打野獸，故第一章：‘野有死麕，白茅包之。’寫出男子打死野麕，包以獻女子的情形?！信畱汛?，吉士誘之。’便寫出他的用意了。此種求婚獻野獸的風俗，至今有許多地方的蠻族還保存著”(83)胡適：《談談〈詩經〉》，《胡適文集》第5卷，第426—427,431,431頁。。但周作人反駁道：

例二，由于指認胡適以為《葛覃》是“描寫女工人放假，急忙要歸的情景”，周作人諷刺道：

我猜想這里胡先生是在講笑話，不然恐怕這與“初民社會”有點不合。這首詩至遲是孔仲尼先生在世時發(fā)生的，照年月計算，當在距今二千四百幾十年以前，那時恐未必有像南通州土王張四狀元這樣的實業(yè)家在山東糾集股本設立工廠，制造圓絲夏布。照胡先生用社會學說詩的方法，我們所能想到的只是這樣一種情狀：婦女都關在家里，于家事之暇，織些布匹，以備自用或是賣錢。她們都是在家里的，所以更無所歸。她們是終年勞碌的，所以沒有什么放假。胡先生只見漢口有些紗廠的女工的情形，卻忘記這是二千年前的詩了。倘若那時也有女工，那么我也可以說太史坐了火車采風，孔子拿著紅藍鉛筆刪詩了。(85)周作人：《談談談詩經》，止庵校訂：《周作人自編集·談龍集》，第146—148，146—147，147頁。

例三，胡適強調《嘒彼小星》是寫“妓女生活的最古記載”，說道：“我們試看《老殘游記》，可見黃河流域的妓女送鋪蓋上店陪客人的情形。再看原文：‘嘒彼小星，三五在東。肅肅宵征，夙夜在公。實命不同。嘒彼小星，維參與昴。肅肅宵征，抱衾與裯。實命不猶。’我們看她抱衾裯以宵征，就可知道她的職業(yè)生活了?！?86)胡適：《談談〈詩經〉》，《胡適文集》第5卷，第426—427,431,431頁。周作人嘲笑道：

“嘒彼小星”一詩，胡先生說“是妓女星夜求歡的描寫”，引《老殘游記》里山東有窯子送鋪蓋上店為證。我把《小星》二章讀過好幾遍，終于覺不出這是送鋪蓋上店，雖然也不能說這是一定描寫什么的。有許多東西為我所不能完全明了的，只好闕疑。我想讀詩也不定要篇篇咬定實這是講什么，譬如《古詩十九首》，我們讀時何嘗穿求，為何對于《詩經》特別不肯放松，這豈不是還中著傳統(tǒng)之毒么？(87)周作人：《談談談詩經》，止庵校訂：《周作人自編集·談龍集》，第148，148頁。

在周作人看來，胡適對《詩經》的詮釋是“盡欲甚解”，過于“武斷”，因為“一人的專制與多數(shù)的專制等是一專制。守舊的固然是武斷，過于求新者也容易流為別的武斷”。周作人引用英國民間故事中“狐先生”(Mr.Fox)榜門的文句，警示道：“要大膽，要大膽，但是不可太大膽！”(88)周作人：《談談談詩經》，止庵校訂：《周作人自編集·談龍集》，第148，148頁。

顧頡剛比胡適更激烈，他肆無忌憚地從《詩經》中尋求與現(xiàn)代社會學契合的歷史材料，認為《葛屢》“本是刺上流社會的闊綽，女工的苦惱”(89)顧頡剛：《讀詩隨筆》，顧頡剛編著：《古史辨》第3卷，第233頁。。特別是他對《野有死麕》的解讀尤為大膽：

第一章說吉士誘懷春之女。第二章說“有女如玉”。到第三章說道：“舒而脫脫兮，無感我?guī)溬猓瑹o使尨也吠！”帨，是佩在身上的巾。古人身上佩的東西很多，所以詩經中有“佩玉鏘鏘”，“雜佩以增之”的話?！懊撁摗?，是緩慢?！案小保菗u動。“尨”，是狗。這三句的意思，是：“你慢慢兒的來，不要搖動我的身上掛的東西(以致發(fā)出聲音)，不要使得狗叫(因為它聽見了聲音)。這明明是一個女子為要得到性的滿足，對于異性說出的懇摯的叮囑。(90)顧頡剛：《野有死麕》，顧頡剛編著：《古史辨》第3卷，第279頁。

顧頡剛以“性的滿足”分析《野有死麕》。這讓一向大膽的胡適都覺得有些不妥。胡適指出“‘性的滿足’一個名詞，在此地盡可不用，只說那女子接受了那男子的愛情，約他來相會，就夠了”，否則很容易誤解成“肉蒲團里說的‘干啞事’”。但胡適贊同《野有死麕》是描寫懷春之女被誘惑的詩：“野有死麕一詩最有社會學上的意味。初民社會中，男子求婚于女子，往往獵取野獸，獻于女子。女子若收其所獻，即是允許的表示。此俗至今猶存于亞洲美洲的一部分民族之中。此詩第一第二章說那用白茅包著的死鹿，正是吉士誘佳人的贄禮也。”(91)胡適：《論野有死麕書》，顧頡剛編著：《古史辨》第3卷，第281頁。

周作人指責顧頡剛與胡適對《野有死麕》的分析 “故意穿鑿，反失原來淺顯之意”，諷刺道：

他(胡適)說此詩有社會學的意味，引求婚用獸肉作證，其實這是鄭箋的老話。照舊說，貞女希望男子以禮來求婚，這才說得通；若作私情講似乎可笑，吉士既然照例拿了鹿肉來，女家都是知道，當然是公然的了，還怕什么狗叫？這也是求甚解之病。但是死鹿白茅究竟什么意思，與這私情有什么關系，我也不知道，不能臆說，只是覺得舊說都不很對而已。(92)周作人：《豈明先生與平伯書》，顧頡剛編：《古史辨》第3卷，第286頁。

胡適與周作人之間關于《詩經》的分歧，背后是“五四”學人內部文學觀之間的差異。在胡適看來，“文學乃是人類生活狀態(tài)的一種記載，人類生活隨時代變遷，故文學也隨時代變遷，故一代有一代的文學”(93)胡適：《文學進化觀念與戲劇改良》，《胡適文集》第2卷，第106頁。。文學承載著不同時期人的不同情感，那么它就是時代變遷中的史料，后人可通過現(xiàn)代的政治學、社會學、歷史學等來剖析不同時期的文學，以求論證不同時代人們所共同的情感狀態(tài)以及社會生活狀況。但周作人認為：

文學是個人的，但因“他能叫出人人所要說而苦于說不出的話”，所以我又說即是人類的。然而他在說的時候，只是主觀的叫出他自己所要說的話，并不是客觀的去體察了大眾的心情。(94)周作人：《自己的園地》，止庵校訂：《周作人自編集·自己的園地》，第20頁。

為此，周作人不贊同過度地用現(xiàn)代社會學等角度來闡釋文學：“研究文學的人運用現(xiàn)代的科學知識，能夠分析文學的成分，探討時代的背景，個人的生活與心理的動因，成為極精密的研究，唯在文藝本體的賞鑒，還不得不求諸一己的心，便是受過科學洗禮而仍無束縛的情感，不是科學知識自己?！?95)周作人：《自己的園地》，止庵校訂：《周作人自編集·自己的園地》，第41—42頁。在周作人看來，胡適應用現(xiàn)代科學知識的解讀方法一旦過度，很容易導致“武斷臆測”，繼而做出違背歷史語境的“新解”，使文學成為現(xiàn)代政治學、歷史學、社會學、文化學等的附庸。故而閱讀文學作品時需要“不求甚解”，不能篇篇咬定“這是講什么”，否則會喪失“文意”。

“五四”學人內部關于文學的爭議，至今影響著當下的文學評論界。一些學者延續(xù)胡適的思路，認為文學是人類生活狀態(tài)的記載，應從現(xiàn)代社會學、歷史學、文化學等方面來認識，以求從文學中找尋出社會歷史變遷中的材料，以挖掘文學中的政治、社會、歷史、文化意蘊。而另一些學者則受周作人的啟發(fā)，認為“文學是個人的”，倡導“不求甚解”，反對在文學中過度地尋求“倫理”“政治”“歷史”等，并認為如果過于強調文學的“史料價值”，會讓“文學”喪失其“本性”。

結 語

關于《詩經》的現(xiàn)代解釋，與“五四”新文學的設計思路有關。胡適等通過重釋《詩經》，期望瓦解中國傳統(tǒng)文學的“文以載道”，確立“以白話為文學正宗”的新文學觀。在重釋時，“五四”學人內部對文學的理解也有其差異性。

由此可看出，新文學與中國傳統(tǒng)之間的關系頗為復雜:它們既決絕地否定“吃人”的倫理道德，卻又努力地發(fā)掘傳統(tǒng)的潛力，使其成為新文學的重要支撐。新文學要確立其自身的地位，不僅要建設自己的新文學觀，擁有異于傳統(tǒng)的新作品，而且也需要對中國傳統(tǒng)進行重新估量，以求在傳統(tǒng)中找尋與自己契合的歷史資源。胡適認為：“用歷史法則來提出文學革命這一命題，其潛力可能比我們所想象的更大。”(96)胡適口述，唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第166頁。這表示，從傳統(tǒng)的脈絡中確認新文學的價值與意義，更具有歷史的說服力與時代的感召力。所以，“五四”學人在借用《詩經》來表達自己的文學觀念時，得到了很多青年與知識分子的認同，繼而形成了一股變革文學觀念的思潮。