考古材料所見吐蕃時期青海地區(qū)的佛教信仰*

仝 濤

早在5—6世紀，統(tǒng)治青海地區(qū)的吐谷渾人就開始接受佛教，青海道(即吐谷渾道)在這一時期成為連接東西方的重要通道和交通樞紐。高僧曇無竭、慧覽、法獻、宋云、阇那崛多等都路經(jīng)此道西行求法或云游東土，加之周邊的涼州和隴西地區(qū)佛教相當興盛，營造了濃厚的崇佛氛圍，這在一定程度上促進了佛教在吐谷渾統(tǒng)治區(qū)的傳播。到拾寅統(tǒng)治時期(452—481)，吐谷渾已經(jīng)“國中有佛法”了。6世紀初，吐谷渾王還詔許在益州興建佛寺，并向南朝梁遣使求佛像及經(jīng)論。當然，吐谷渾統(tǒng)治者雖有崇佛姿態(tài)，而民間的佛教信仰似乎并沒有太多普及，吐谷渾人占主導地位的宗教信仰仍然是“敬鬼神，祠天地日月星辰山川”(1)(晉)陳壽：《三國志·魏書·烏丸鮮卑傳》，北京：中華書局，1959年，第833頁。等原始巫術。

隋和初唐時期青海周邊地區(qū)的佛教活動更加繁榮，河西走廊和隴右地區(qū)作為佛教輸入中原的必經(jīng)之路，中原王朝在這一地區(qū)大規(guī)模開窟造像，從敦煌、涼州天梯山到天水麥積山都留下了豐富的佛教遺跡。在唐蕃邊境的古道關隘處，唐王朝也鑿山構(gòu)室，修建寺院。臨近鳳林關的甘肅永靖炳靈寺，成為唐蕃使者往來途中必經(jīng)的禮佛圣地(2)魏文斌、吳葒：《炳靈寺石窟的唐蕃關系史料》，《敦煌研究》2001年第1期。。據(jù)史籍記載，唐前期青海河湟地區(qū)的佛教寺院至少也有五座之多(3)李映輝：《唐代佛教地理研究》，長沙：湖南大學出版社，2004年，第89頁。。新發(fā)現(xiàn)的青?；〉┒匪碌奶拼}記也證實，至遲在673年，唐朝已在這一地區(qū)修建了寺院(4)伯果等：《青海化隆旦斗巖窟壁畫初步調(diào)查》，《考古與文物》2014年第2期。。7—8世紀唐蕃之間頻繁的使團互訪、邊境互市和軍事沖突，客觀上為唐蕃之間的佛教交流創(chuàng)造了條件。

另一方面，吐蕃也對佛教在新征服區(qū)的傳播起到積極的助推作用。吐蕃在663年征服吐谷渾地區(qū)，遂將整個青海地區(qū)置于其統(tǒng)治之下，進而乘安史之亂之機，盡取河西和隴右之地。這一時期正是篤信佛教的赤松德贊(755—797年在位)及赤祖德贊(815—838年在位)時期，從唐朝和印度同時輸入的佛教，幾經(jīng)波折后在吐蕃社會得以確立。在統(tǒng)治者的大力支持下，吐蕃在河西地區(qū)開窟造像，建寺度僧，大力扶植寺院經(jīng)濟，佛教基本上延續(xù)了初唐時期的繁榮。在青海地區(qū)，佛教的弘揚得到了吐蕃治下的吐谷渾王的積極支持，779年吐蕃桑耶寺興佛證盟詔書中，吐谷渾王之名居于眾立誓人之首(5)巴臥·祖拉陳哇著，黃顥譯注：《〈賢者喜宴〉摘譯(九)》，《西藏民族學院學報》1982年第4期。。赤德松贊(798—815年在位)時的《噶瓊多吉英寺興佛詔書》，小邦發(fā)誓者之首也為吐谷渾可汗(6)巴臥·祖拉陳哇著，黃顥譯注：《〈賢者喜宴〉摘譯(十二)》，《西藏民族學院學報》1983年第4期。，因此吐谷渾地區(qū)不但是吐蕃佛教弘傳的重地，很可能也是其向河西地區(qū)推進的前站，勢必成為唐朝和吐蕃佛法的匯聚之地。敦煌文書中記載在9世紀早期河源地區(qū)(貴德)已經(jīng)形成一個佛教中心——赤噶寺，融合了漢地的禪宗和吐蕃的密宗(7)[英]H·E·理查德森著，石應平譯：《吐蕃摩崖石刻的研究札記》，四川聯(lián)合大學西藏考古與歷史文化研究中心、西藏自治區(qū)文物管理委員會編：《西藏考古》第一輯，成都：四川大學出版社，1994年，第127—129頁。。吐蕃還在這一地區(qū)還舉行印沙佛會，“脫寶相(像)于河源，印金容于沙界”(8)譚蟬雪：《印沙·脫佛·脫塔》，《敦煌研究》1989年1期。，可見當時這一地區(qū)佛教發(fā)展的盛況。

從最近這些年的考古發(fā)現(xiàn)來看，唐朝和吐蕃時期在青海地區(qū)留下了一些佛教題材的遺存以及與佛教密切相關的遺跡和遺物，其中主要包括佛教摩崖石刻和受佛教影響的一些墓葬隨葬品。

一、佛教摩崖石刻

摩崖石刻是研究吐蕃佛教發(fā)展狀況以及唐蕃古道交通路線的重要資料。迄今為止所發(fā)現(xiàn)的吐蕃時期佛教摩崖石刻共計20處，其中西藏8處，主要分布于昌都地區(qū)；青海共7處，主要分布于玉樹地區(qū)；四川共5處，分布于玉樹臨近地區(qū)的石渠縣(9)張長虹：《藏東地區(qū)吐蕃時期大日如來圖像研究》，《青海民族研究》2017年第1期。。大致集中分布在青藏高原東麓，以青海玉樹和西藏昌都地區(qū)為中心，并輻射到臨近地區(qū)。最近幾年相關的新發(fā)現(xiàn)不斷增多，調(diào)查工作更加全面和細化，積累了豐富的材料，同時也對以往的發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生了新的認識。

青海地區(qū)發(fā)現(xiàn)的吐蕃摩崖石刻主要集中于玉樹地區(qū)，主要分布在貝納溝、勒巴溝口和勒巴溝內(nèi)。

(一)貝納溝摩崖造像

位于青海玉樹結(jié)古鎮(zhèn)南約20公里處，雕刻于溝內(nèi)一塊峭壁上，主尊為大日如來坐像，左右分列八大菩薩立像，造像附近有藏文題記，據(jù)分析時代當為806年(10)[法]艾米·赫勒：《公元8—10世紀東藏的佛教造像及摩崖石刻(節(jié)錄)》，《國外藏學研究譯文集》第十五輯，拉薩：西藏人民出版社，2001年，第189—210頁；謝繼勝：《川青藏交界地區(qū)藏傳摩崖石刻造像與題記分析——兼論吐蕃時期大日如來與八大菩薩造像淵源》，《中國藏學》2009年第1期；霍?。骸肚嗖馗咴瓥|麓吐蕃時期佛教摩崖造像的發(fā)現(xiàn)與研究》，《考古學報》2011年第3期。。

(二)勒巴溝口摩崖造像

位于貝納溝造像東北約8公里處的溝口位置，共有兩處造像，分別為陰線刻的禮佛圖和說法圖。禮佛圖主尊為釋迦牟尼立像，左側(cè)刻有四位朝拜者，依次為跪拜侍童，吐蕃裝男性，漢裝婦女以及漢裝年輕女性形象，可能刻畫的是一個吐蕃貴族家庭(圖1)。說法圖題材為釋迦牟尼佛坐像，左右各一尊坐佛像，后側(cè)有一列四尊交腳聽法僧眾像，右下方為兩尊龍女(或龍王)神像和兩身聽法人眾形象，最下側(cè)羅列虎、豹、犀牛、象、孔雀、鹿、馬等各類動物的諸有情(圖2)。釋迦牟尼的獅子座具有典型的吐蕃時代特征，靠枕與背屏的樣式與印度波羅王朝時期造型極為相似，年代應該是8世紀下半葉到9世紀(11)青海省文物考古研究所、四川大學中國藏學研究所：《青海玉樹勒巴溝古秀澤瑪佛教摩崖造像調(diào)查簡報》，《藏學學刊》2017年第1輯。。

圖1 玉樹勒巴溝口摩崖造像禮佛圖 圖2 勒巴溝口摩崖造像說法圖

(三)勒巴溝內(nèi)恰岡摩崖造像

圖3 玉樹勒巴溝內(nèi)恰岡摩崖造像

位于距溝口不遠處，分布于相鄰的三塊巖石上，題材為大日如來、觀世音與金剛手菩薩，皆為減地淺浮雕。在大日如來左上部有兩通供養(yǎng)天女形象，為陰線刻(圖3)。根據(jù)藏文題記推測年代為赤德松贊時期的841年，或為赤祖德贊在位期間的826—838年(12)[法]艾米·赫勒：《公元8—10世紀東藏的佛教造像及摩崖石刻(節(jié)錄)》，《國外藏學研究譯文集》第十五輯，第189—210頁。。

(四)勒巴溝內(nèi)吾娜桑嘎摩崖造像

位于勒巴溝內(nèi)勒曲河南岸，距北端溝口約1.5公里，位于前兩處石刻點之間，共有5組圖像，主要為佛傳故事。

A組石刻上方巖面陰線刻一佛二菩薩，下方刻二菩薩和一只獼猴，右下角有一段古藏文題記，內(nèi)容為描述“獼猴奉蜜”故事。第二段為描述釋迦牟尼佛誕生故事，即B組石刻，位于A組右側(cè)，刻畫佛母摩耶夫人站于樹下，右脅下方站立一尊小佛像，前方現(xiàn)一排蓮花，左側(cè)跪坐三面四臂的梵天，右側(cè)為站立的帝釋天。摩耶夫人身后刻人首龍身的龍王形象，佛母頭頂兩側(cè)刻有三身飛天像。畫面右側(cè)下方有藏文題記，標明內(nèi)容為《無量壽經(jīng)》和經(jīng)咒及持誦該經(jīng)咒的功德(圖4)。

圖4 玉樹勒巴溝內(nèi)吾娜桑嘎摩崖造像佛陀誕生圖

B組右側(cè)為C組畫面，上部刻坐佛及脅侍菩薩和弟子各一以及一尊跪坐供養(yǎng)狀神像。左側(cè)刻有一座漢式建筑，其內(nèi)端坐三位吐蕃裝人物形象。圖像下方為藏文題記，內(nèi)容為《圣薄伽梵母般若波羅蜜多心經(jīng)》。根據(jù)報告者分析，該經(jīng)文與玄奘譯本差異較大，而與吐蕃高僧法成的譯本較為接近。

D組位于C組右側(cè)，中間刻有三尊立像，中間為釋迦牟尼佛，兩側(cè)各立一菩薩，左側(cè)為三面四臂的梵天，右側(cè)為手舉華蓋的帝釋天。梵天左側(cè)有三位吐蕃裝供養(yǎng)人，帝釋天身后也有一身供養(yǎng)人。圖像下方為乘坐六牙大象的普賢菩薩，左側(cè)為騎獅的文殊菩薩。該圖像表現(xiàn)的是釋迦牟尼佛降自三十三天的場景。

E組位于D組右側(cè)，是該石刻點的最北端，面積最大，位置最高。最上方刻漢式歇山頂屋檐，其下端坐一佛和二脅侍菩薩，應為大日如來和金剛手、觀世音菩薩。其下側(cè)刻佛涅槃場景。佛側(cè)臥于棺床上，其上方為龍王和眾佛弟子，龍王和佛頭后側(cè)各有一株婆羅樹。棺床下方刻有三四身跪坐人物，為首的是一吐蕃裝人物，應為前來致哀的吐蕃王族家眷。整個圖像下半部分刻畫一佛二菩薩，均為坐姿，兩菩薩身后各立一弟子。其下側(cè)可以分辨出三尊菩薩坐像。下方為藏文題記，可辨“外道”“眾外道魔變盡失”“聽法”等字樣(13)青海省文物考古研究所、四川大學中國藏學研究所、四川大學考古學系：《青海玉樹勒巴溝吾娜桑嘎佛教摩崖石刻調(diào)查簡報》，《藏學學刊》2017年第1輯。。

吾娜桑嘎石刻地點是近年來玉樹地區(qū)吐蕃佛教摩崖石刻的最新發(fā)現(xiàn)，報告者依據(jù)圖像風格和藏文題記，將該石刻地點的年代斷為8世紀下半葉到9世紀上半葉，與周邊的摩崖石刻年代接近。

此外，在海西州都蘭縣熱水鄉(xiāng)察汗烏蘇河南岸、露斯溝南側(cè)的崖面上有一組摩崖石刻，許新國認為是5至6世紀的三佛題材，最近有學者認為仍屬于吐蕃時期大日如來與二菩薩造像(14)席琳：《吐蕃佛教石刻造像綜述》，《西北大學學報》2011年第1期。。

玉樹地區(qū)是整個青海地區(qū)吐蕃佛教摩崖石刻最為集中的地區(qū)，這顯然與其位于唐蕃古道的重要交通節(jié)點具有密切的關聯(lián)。其中貝納溝摩崖造像所在位置后期建有文成公主廟，相傳當年為文成公主入藏經(jīng)過此地所刻圖像，雖然石刻時代上有明顯的不符，但其地理位置的重要性是顯而易見的。玉樹周邊區(qū)域的吐蕃佛教摩崖石刻分布數(shù)量較多，其中比較重要的發(fā)現(xiàn)包括四川石渠縣照阿拉姆摩崖石刻造像(755—794，或804)，須巴神山石刻群(755—794)，西藏昌都芒康縣仁達丹瑪扎、扎廓西、孜許和朗巴朗則摩崖造像以及察雅縣丹瑪札摩崖造像(804)等。這些吐蕃佛教摩崖石刻無論是內(nèi)容題材還是藝術表現(xiàn)形式，都具有非常明顯的共同特征，學者們無一例外將它們當作一個整體來進行討論。

從空間分布上來看，這些佛教摩崖石刻造像都位于衛(wèi)藏地區(qū)通往漢地的交通要道上，時代集中在8世紀下半到9世紀上半。從題材內(nèi)容上來看，主要流行大日如來、金剛手和觀世音三尊像以及相對復雜的大日如來與八大菩薩組合。在造像風格上，這批摩崖石刻造像一方面吸收了來自尼泊爾和印度波羅風格的影響，這主要是印度高僧入藏弘法所致，同時在佛、菩薩和供養(yǎng)人像的吐蕃式裝束上顯示了佛教本土化、世俗化的特征，在表現(xiàn)手法上也創(chuàng)造了陰線刻的獨特形式。從藏文石刻題記中可以看出，對石刻雕鑿起到重要作用的是眾多吐蕃高僧以及漢族或藏漢交界地帶的少數(shù)民族匠人，他們的宗教熱情、熟練的雕造技術和創(chuàng)造力，使得這些獨特風格得以形成固定的模式，并在廣闊的范圍內(nèi)迅速傳播。其中一個代表性人物是吐蕃高僧益西央，昌都察雅縣丹瑪札摩崖造像題記提到這位吐蕃高僧不但主持了該處造像和題記的雕刻，同時還在“玉、隆、蚌、勒、堡烏等地”(應該是玉樹周邊區(qū)域)廣為勒石。他的名號還出現(xiàn)在玉樹貝納溝摩崖造像和甘肅民和扁都口摩崖造像上以及敦煌的古藏文寫卷中(15)霍?。骸墩摬貣|吐蕃摩崖造像與吐蕃高僧益西央》，《西藏大學學報》2015年第2期。。益西央大約在862年圓寂于貴德的赤噶寺。該寺院自公元800年起，漢地和藏地的禪宗大師都居于此，是青海地區(qū)吐蕃佛教的另一個中心，后來成為吐蕃僧侶逃避達摩滅法迫害的匯聚點(16)[法]艾米·赫勒：《公元8—10世紀東藏的佛教造像及摩崖石刻(節(jié)錄)》，《國外藏學研究譯文集》第十五輯，第189—210頁。。

吐蕃時期摩崖石刻多以陰線刻為主，輔以少量的淺浮雕，這是適應地多堅石的青藏高原東部地區(qū)的一個獨創(chuàng)。泥塑、壁畫和圓雕在這一區(qū)域并沒有適合的自然環(huán)境條件，且成本也極為高昂，而千百年本地的巖畫雕鑿傳統(tǒng)，則為吐蕃摩崖石刻提供了豐厚的土壤。漢族和漢藏交界地帶的少數(shù)民族工匠名字頻繁出現(xiàn)在摩崖石刻題記之中，如石渠須巴神山、昌都察雅縣丹瑪札、玉樹貝納溝的摩崖造像等。其中昌都察雅縣丹瑪札摩崖石刻中還有“陰”姓同料僧人(協(xié)助設計施工的技術人員)和“渾”姓匠人，暗示他們可能分別是敦煌的大姓和青海的吐谷渾人后裔。石渠照阿拉姆摩崖石刻造像題記中提到“彌藥王”在赤松德贊之世“得入解脫之道……廣建寺院”(17)[法]艾米·赫勒：《公元8—10世紀東藏的佛教造像及摩崖石刻(節(jié)錄)》，《國外藏學研究譯文集》第十五輯，第189—210頁。，說明漢、藏和當?shù)厣贁?shù)民族共同參與和完成了這些寺院的修建和摩崖石刻的雕鑿。這是外來佛教在題材內(nèi)容和表現(xiàn)手法上實現(xiàn)本土化與漢藏融合的必要條件。

以玉樹和昌都為中心的吐蕃佛教摩崖造像在藝術風格和題材內(nèi)容上都具有強烈的共性，這說明在吐蕃時期，尤其是在赤松德贊和赤德松贊統(tǒng)治時期，青海玉樹地區(qū)已經(jīng)形成了一個吐蕃佛教的弘傳中心，并創(chuàng)造了一套統(tǒng)一的佛教摩崖造像系統(tǒng)。雖然這一套摩崖造像系統(tǒng)不可避免地會受到來自吐蕃占領時期河西的佛教圣地——敦煌的影響，但在敦煌出現(xiàn)的具有典型吐蕃波羅樣式的作品，包括壁畫和卷畫，年代都在9世紀上半葉，集中在830年前后，略晚于玉樹和昌都的摩崖石刻年代——9世紀初。這暗示了這一風格從青海至河西、由南而北的傳播和發(fā)展過程?？梢酝茰y，從衛(wèi)藏地區(qū)輸入的印度佛教，沿著唐蕃之間的交通孔道，在青海地區(qū)進行改造和定型，進而對漢地的敦煌和四川地區(qū)施加影響。

二、墓葬隨葬品中的佛教因素

青海地區(qū)佛教摩崖石刻造像的年代主要集中于9世紀初，可以確定為8世紀乃至更早的佛教遺存非常少見。雖然在赤松德贊時期已經(jīng)開始在這一區(qū)域大力弘法，779年桑耶寺的興佛證盟誓文中，吐谷渾王居于眾立誓人之首，勢必會極大推動吐蕃占領的吐谷渾地區(qū)的佛教發(fā)展。在663年吐蕃征服這一地區(qū)之后的近二百年間，吐蕃在青海地區(qū)留下了大量墓葬，其年代尤其集中于8世紀。這些墓葬的出土物中或多或少會存在一些佛教因素，可以透過它們窺見佛教在該地區(qū)的傳播情況和存在狀態(tài)。

(一)鍍金舍利容器

圖5 都蘭熱水一號大墓殉馬坑出土鍍金銀器復原

在熱水一號大墓前方的殉馬坑內(nèi)，出土一件周身鑲有鍍金銀片的木質(zhì)器物，經(jīng)復原后呈頭寬尾窄的方棺形，周身飾忍冬卷草紋，側(cè)面飾銜草立鳳，頂部飾一列立鳳，發(fā)掘者將其推斷為舍利容器(18)許新國：《都蘭熱水血謂吐蕃大墓殉馬坑出土舍利容器推定及相關問題》，《中國歷史博物館館刊》1995年第1期。(圖5)。

通過比對其年代應該為7世紀末到8世紀初(19)仝濤：《青海都蘭熱水一號大墓的形制、年代及墓主人身份探討》，《考古學報》2012年第4期。。從外形及裝飾風格來看，該器物確實與唐代漢地所流行的鏤雕金棺銀槨形舍利器相仿，而從其埋葬方式來看，兩者存在一定差異。漢地發(fā)現(xiàn)的舍利器都作為神圣的崇拜對象瘞埋于佛塔地宮之內(nèi)，而該器物埋于殉馬坑內(nèi)，有可能與殺牲祭祀活動并行。一般認為吐蕃墓地的大量動物殉葬是苯教喪葬習俗的反映，8世紀初葉正是苯教在吐蕃社會占主導地位的時期，佛教的地位無足輕重。開元年間慧超所著《往五天竺國傳》云：“已東吐蕃國……國王百姓者，總不識佛法，無有寺舍?！?20)(唐)慧超著，張毅箋釋：《〈往五天竺國傳〉箋釋》，北京：中華書局，2000年，第68頁。而這件舍利容器的出現(xiàn)，可能意味著吐蕃統(tǒng)治階層將佛教器具當作喪葬祭品貢獻給亡靈，折射了在8世紀初來自漢地的佛教信仰已經(jīng)為青海地區(qū)的吐蕃統(tǒng)治階層所認知，并在一定程度上得以接受的狀態(tài)。

數(shù)十年之后的赤松德贊時期，舍利逐漸成為吐蕃統(tǒng)治者追捧和掠奪的吉祥圣物，敦煌文書S.1438《獻舍利表》記載，786年吐蕃占領沙州以后，當?shù)靥瞥世魹橛懲罗y(tǒng)治者歡心，將“沙州寺舍利骨一百卅七粒，并金棺銀槨盛全”獻給吐蕃贊普，深信其“神通莫測，變化無窮……有福則遇，無福則消，作蒼生之休征，為王者之嘉瑞”(21)王惠民：《〈董保德功德記〉與隋代敦煌崇教寺舍利塔》，《敦煌研究》1997年第3期。。至于吐蕃贊普如何處置，并沒有下文。藏文典籍《拔協(xié)》記載赤松德贊時期吐蕃曾遠征天竺，前往摩揭陀國掠取佛塔內(nèi)的佛骨舍利，裝藏于桑耶寺佛塔之內(nèi)(22)拔塞囊著，佟錦華、黃布凡譯注：《〈拔協(xié)〉(增補本)譯注》，成都：四川民族出版社，1990年，第39—41頁。。當然這描述的是8世紀后半葉佛教徹底戰(zhàn)勝苯教并獲取了主導權(quán)時的情形。

(二)迦陵頻伽形象

圖6 吐蕃時期迦陵頻伽圖案鍍金銀片

熱水一號大墓的鍍金舍利容器并非孤立的發(fā)現(xiàn)。美國芝加哥私人藏品中出現(xiàn)類似的器物(23)Amy Heller, “Archaeological Artefacts from the Tibetan Empire in Central Asia”, Orientations, 2003, vol. 34, no. 4: 55-64.，從其形制大小和裝飾題材來看，都可能是屬于同一類宗教用品，據(jù)推測應該來自于青海都蘭地區(qū)的吐蕃時期墓葬。

芝加哥私人藏鍍金銀片共16件，由8件迦陵頻伽和8件鳳鳥組合而成(圖6)，它們都與熱水一號大墓鍍金舍利容器上的立鳳造型一致，雙翅對稱展開，身后的卷云狀鳳尾肥厚而上揚，雙腳立于橢圓形蓮花座上。迦陵頻伽為人首鳥身，頭部均戴不同形制的花冠，雙手各執(zhí)橫笛、排簫、笙、琵琶、腰鼓等樂器正在演奏。飾片上有規(guī)律地分布著多個小孔，原來應鑲嵌有寶石，有的孔內(nèi)殘存銅釘，飾片背后附著有殘木片和絹片，可能原本固定于木質(zhì)容器之上，形制和功能與熱水一號大墓鍍金舍利容器相同。

迦陵頻伽和鳳鳥是唐代舍利容器上的常見裝飾題材(24)沈柏村：《唐代舍利容器紋飾的文化內(nèi)涵》，《東南文化》1997年第2期。。該器物無論是其功能還是裝飾題材，都蘊含有濃厚的佛教意味。迦陵頻伽(kalavinkas)即妙音鳥，佛教經(jīng)典中用其鳴叫聲比喻佛菩薩的妙處，認為它是極樂世界凈土的鳥類。奏樂的迦陵頻伽常與孔雀、鸚鵡、仙鶴等“奇妙可愛雜色”眾鳥組合，營造烘托極樂世界氛圍。在敦煌莫高窟最早出現(xiàn)在初唐，盛唐時期尤其流行，成為阿彌陀極樂凈土的一個標識，后來也出現(xiàn)于藥師凈土變中。

吐蕃時期尤其喜好裝飾迦陵頻伽。在敦煌吐蕃時期的159號洞窟，僅南壁觀經(jīng)變中就有12身之多，其樣貌、裝束和姿態(tài)與此8件飾片上的迦陵頻伽形象極為類同。同時主室盝頂龕沿還出現(xiàn)了一身吐蕃裝束、作舞蹈狀的迦陵頻伽形象(25)孫武軍、張佳：《敦煌壁畫迦陵頻伽圖像的起源與演變》，《中國國家博物館館刊》2018年第4期。(圖7)。這類吐蕃裝束的迦陵頻伽在石渠須巴神山的吐蕃摩崖石刻造像(26)四川省文物考古研究院、石渠縣文化局：《四川石渠縣新發(fā)現(xiàn)吐蕃石刻群調(diào)查簡報》，《四川文物》2013年第6期。(圖8)和吐蕃時期銀瓶與來通杯上也出現(xiàn)過(27)Martha L. Carter, “Three Silver Vessels from Tibet's Earliest Historical Era: A Preliminary Study”, Cleveland Studies in the History of Art, 1998, Vol. 3, pp. 22-47.(圖9、圖10)，可見吐蕃佛教對迦陵頻伽形象的改造和吸收。從年代上看，這批鍍金銀飾片可能為8至9世紀。青海吐蕃時期墓葬出現(xiàn)與佛教密切相關的裝飾題材，足以說明當時佛教在該地區(qū)已經(jīng)有一定影響力了。從器物形制、形象特征和表現(xiàn)手法上，可以看出來自唐朝尤其是河西地區(qū)的強烈影響。

與此器物伴出的還有一套鎏金銀質(zhì)馬鞍具和帶飾，制作技術和裝飾風格與這些飾片相同，可能出自同一個手工作坊，可見馬匹殉葬仍然在流行。在苯教信仰中，馬匹是引導死者渡過一個個關口、順利進入另一個世界的向?qū)?。具有濃厚佛教特色的器物與苯教喪葬習俗并存于一個墓葬，同樣反映了這一時期佛教的存在形態(tài)。

圖7 敦煌159號吐蕃時期洞窟迦陵頻伽圖案

圖8 石渠須巴神山吐蕃時期摩崖石刻上的迦陵頻伽圖案

圖9 吐蕃金銀器上的迦陵頻伽圖案(1)

圖10 吐蕃金銀器上的迦陵頻伽圖案(2)

(三)吐蕃“王冠”

芝加哥私人藏品中有一批銀飾片，據(jù)推測可能出自于青海境內(nèi)吐蕃時期高規(guī)格墓葬中，包括2件U形、2件山字形、3件長條形和4件三角形(28)霍?。骸兑慌魃⒑Ｍ獾耐罗奈锏某醪娇疾臁?，《故宮博物館院刊》2007年第5期。(圖11)。

圖11 吐蕃“王冠”銀飾片

這些飾片都是以魚子紋為地，其上飾有凸起的忍冬纏枝花紋，邊框上殘留有若干小孔，飾片表面還遺留有較大的孔洞，可能原來鑲嵌有寶石。馬爾夏克將這批飾片進行復原，認為可能是兩頂吐蕃國王和王后分別使用的王冠殘片，霍巍基本上認同馬爾夏克的復原，并將山字形的王冠樣式與突厥毗伽可汗王冠和吐蕃時期摩崖石刻中大日如來的冠飾聯(lián)系起來討論，是非常有見地的(29)霍?。骸锻回释豕谂c吐蕃王冠》，《考古與文物》2009年第5期。。

圖12 玉樹貝納溝浮雕大日如來像

從敦煌壁畫來看，吐蕃贊普的冠飾通常為高纏頭，文獻稱之為“朝霞帽首”(30)(宋)宋祁、歐陽修：《新唐書·吐蕃傳》，北京：中華書局，1975年，第6103頁。。敦煌158窟《涅槃變》中的吐蕃贊普冠為朝霞纏頭外圍裝飾有一排三角形葉狀，與吐蕃時期大日如來和諸菩薩冠飾相似，與此同時也為贊普繪出頭光，很顯然所描繪的是著菩薩裝的吐蕃贊普，以凸顯贊普的圣性及其對佛教的崇信和支持力度(31)魏健鵬：《敦煌壁畫中吐蕃贊普像的幾個問題》，《西藏研究》2011年第1期。。這在敦煌壁畫諸吐蕃人物中僅此一例。

突出的三葉形冠飾是尼泊爾和印度波羅風格造像的重要特征之一，吐蕃進行了改造吸收，創(chuàng)造了高纏頭外加三葉形飾片的諸佛菩薩冠飾，這在吐蕃摩崖石刻造像和敦煌絹畫中非常普遍(32)Amy Heller, “Eighth and Ninth Century Temples and Rock Carvings of Eastern Tibet”, In: J.C. Singer & P. Denwood (eds), Tibetan Art Towards a Definition of Style. London: Laurence King Publishing, 1997, pp. 86-103. 霍?。骸肚嗖馗咴瓥|麓吐蕃時期摩崖造像的發(fā)現(xiàn)與研究》，《考古學報》2011年第3期；四川大學藏學研究所：《西藏芒康嘎托鎮(zhèn)新發(fā)現(xiàn)吐蕃摩崖石刻調(diào)查簡報》，《藏學學刊》2017年第1輯。(圖12)。這件銀制“王冠”實際上并非真正的吐蕃贊普王冠，更有可能的是對佛和菩薩冠飾的模仿。墓主人大概是篤信佛教的吐蕃高級貴族，佩戴它用以表明其信仰佛教，或是期望在另一個世界得以永生。如果這一推斷屬實，則可以看到佛教對吐蕃喪葬觀念和習俗的影響是非常深刻的，佛教的世俗化已經(jīng)達到了一個新的高度。

(四)獅、象與蓮花造型

在吐蕃時期各種材質(zhì)的墓葬隨葬品中，出現(xiàn)了一些深受佛教影響的圖像和造型，其中以獅子、大象和蓮花最為普遍，顯示出濃厚的佛教氛圍。

圖13 都蘭考肖圖遺址上的石獅

獅子在佛教中是最具有標識性的動物之一。在吐蕃摩崖石刻中佛座前出現(xiàn)大量的雙獅形象，在吐蕃墓葬中獅子的形象也相當常見。西藏的吐蕃王陵、郎縣列山、拉孜查木欽、青海都蘭熱水墓地等高等級吐蕃墓地中，都發(fā)現(xiàn)有成對的石雕獅子，都蘭的考肖圖遺址中也發(fā)現(xiàn)一對(圖13)。這些石獅都為蹲踞式，有卷狀鬃毛，尾巴從后腿內(nèi)側(cè)翻卷上來，造型比較統(tǒng)一，顯然遵循了一定的規(guī)制。從總體上看，吐蕃地區(qū)的石獅不論是在造型還是功能上，都應該受到唐代中原帝陵石獅的影響(33)湯惠生：《略說青海都蘭出土的吐蕃石獅》，《考古》2003年第12期。，在細節(jié)部分與敦煌地區(qū)的獅子造型有更多相通之處。安放石獅一般為佛教寺院的習俗，吐蕃時期修建的佛教寺院都用石獅鎮(zhèn)妖伏魔，大力弘揚佛教的贊普赤松德贊陵前也安放石獅，其陵墓石碑上還刻有獅子立于蓮花之上的圖像，可以看出它與佛教的密切聯(lián)系(34)Amy Heller, "Lions and Elephants in Tibet, Eighth to Ninth Centuries", in: J. A. Lerner and Lilla Russell-Smith (eds.), Journal of Inner Asian, Art and Archaeology, volume 2. Roderick Whitfield Felicitation Volume, Turnhout: Brepols. 2007, pp. 59-67. 夏吾卡先：《吐蕃石獅子考古調(diào)查及相關文化研究》，《西藏研究》2017年第2期。。青海都蘭吐蕃時期墓葬內(nèi)出土有一些木雕獅子，興?？h還發(fā)現(xiàn)有吐蕃時期的獅紋畫像磚(35)許新國：《興?？h出土唐獅紋畫像磚圖像考》，《青海文物》1996年第10期。(圖14)，可能都是用作鎮(zhèn)墓之物。

圖14 興?？h獅紋畫像磚圖15 吐蕃時期獅紋金馬鞍

此外，獅子圖像還大量出現(xiàn)在青海的吐蕃金銀器物上(圖15)，如金質(zhì)馬鞍、帶飾、各類金銀器皿等。這些器物多為貴重的生活用器，使用者都具有較高的社會地位。獅子造型多帶雙翼，作奔跑或直立狀，風格活潑，多與其他動物如龍、麒麟、翼馬、羱羊等并置，以突出其神獸屬性。文獻中也有對應記載，唐顯慶二年(657)，“吐蕃贊普遣使獻金城，城上有獅子、象、駝、馬、原羝等，并有人騎”(36)(宋)王欽若：《冊府元龜》卷970《外臣部·朝貢三》，北京：中華書局，1960年，第11402頁。。吐蕃時期的獅紋絲織品也非常受歡迎，多為兩兩相對置于連珠紋團窠之內(nèi)(37)K. Otavsky, “Stoffe von der Seidenstraβe: Eine neue Sammlungsgruppe in der Abegg-Stiftung”, in: Karel Otavsky (ed.), Entlang der Seidenstrasse: Frühmittelalterliche Kunst zwischen Persien und China in der Abegg-Stiftung. Riggisberger Berichte 6, Riggisberg, Schweiz, 1998, S. 95-118. Otavsky, K., Stoffe von der Seidenstrasse: Eine neue Sammlungsgruppe in der Abeeg-Stiftung, Entlang der Seidenstrasse.Frühmittelalterliche Kunst zwischen Persien und China in der Abegg-Stiftung(Riggisberger Berichte 6), Riggisberg,1998, pp. 13-41.，文成公主據(jù)傳進藏時攜帶有“八獅子鳥織錦墊”(38)索南堅贊著，劉立千譯注：《西藏王統(tǒng)記》，北京：民族出版社，2000年，第68頁。。金銀器和織錦上的獅子造型具有較為濃厚的中亞和西亞藝術風格，這可能與其圖像的載體有一定關聯(lián)性。由此可見，吐蕃佛教在傳播的過程中，作為其象征的獅子圖像已經(jīng)廣泛存在于世俗生活的很多方面了。

與佛教密切相關的另一種動物——大象的圖像在吐蕃墓葬中發(fā)現(xiàn)有數(shù)例。都蘭熱水墓地出土的一件絲織品上有大象圖像，背上搭著方形坐墊，與獅子圖像并列(39)許新國：《吐蕃墓出土蜀錦與青海絲綢之路》，《藏學學刊》2007年第3輯。。熱水墓地還出有一件方形金飾片，上面鏤刻大象，周圍環(huán)繞忍冬紋，大象背部的圓形鞍墊上飾蓮瓣紋和連珠紋圖案(40)2018年12月26日—2019年1月26日，國家博物館“眾志成城 守護文明——全國打擊防范文物犯罪成果展”。http://www.sohu.com/a/285089073_736928(圖16)，形制和圖案與唐代敦煌壁畫和吐蕃時期榆林窟壁畫所見的大象鞍韉非常相似(41)徐彥鈞：《論敦煌莫高窟壁畫中的大象》，《大眾文藝》2015年第7期。。在西藏赤松德贊陵前的石碑基座上(755—797)，也雕刻有類似的大象圖案(圖17)，可見它們具有共同的來源和時代特征(42)Amy Heller, “Two inscribed fabrics and their historical context: some observations on esthetics and silk trade in Tibet, 7th to 9th century”, in K.Otavsky (ed.), Entlang der Seidenstrasse. Frühmittelalterliche Kunst zwischen Persien und China in der Abegg-Stiftung, Riggisberger Berichte V: 95-118 (p. 113. Fig.51).。吐蕃時期的石雕大象比較少見，在桑耶寺烏孜大殿門前存有一對漢白玉圓雕石象(779)(43)Amy Heller, “Works from the Nyingjei Lam collection in the Light of Recent Sculptural Finds in Tibet”, Oriental Art, 2000, XLVI/2, pp. 14-23. According to the author’s statement, the title is misprinted; the correct one is “Chronological Study of Dated Sculptures from Tibet and the Himalayas, 7th-17th century”.，背部鞍韉裝飾繁縟，背馱寶珠，具有明顯的唐代中原石雕風格(44)霍?。骸锻罗醭瘯r期的佛寺遺存與漢地文化影響》，《西藏民族學院學報》2015年第3期。，吐蕃時期榆林窟25窟的壁畫中繪有同樣的題材和造型。

蓮花也是佛教圖像中最為普遍的裝飾題材。青海吐蕃時期遺址和墓葬的出土文物中，發(fā)現(xiàn)有不少此類裝飾。在烏蘭縣大南灣遺址發(fā)現(xiàn)有石雕的蓮瓣形柱礎(45)青海省文物考古研究所：《青海烏蘭縣大南灣遺址試掘簡報》，《考古》2002年第12期。，此類柱礎在西藏的吐蕃時期寺院發(fā)現(xiàn)多例，如噶瓊寺(46)霍巍：《吐蕃王朝時期的佛寺遺存與漢地文化影響》，《西藏民族學院學報》2015年第3期。、桑耶寺(47)赤列次仁、陳祖軍：《堆龍德慶縣吐蕃時期噶瓊寺西塔遺址》，中國考古學會編：《中國考古學年鑒 2015》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第320頁。等，大概與石獅一樣是吐蕃時期佛教寺院的標準配置。烏蘭縣泉溝壁畫墓中還用蓮花裝飾柱頭(48)許新國：《烏蘭縣泉溝吐蕃時期的壁畫墓》，《青海藏族》2012年第1期。，可見蓮花作為建筑構(gòu)件裝飾同樣適用于吐蕃時期的墓葬。蓮花還用以渲染和表現(xiàn)各類動物或神獸的神性，前述迦陵頻伽和獅子等佛教形象很多都有蓮花臺座，就連原本非佛教題材的四神、龍、鳳等也都裝飾以蓮花臺座，說明當時佛教因素對其他宗教圖像的滲透和影響是很強烈的。

圖16 都蘭熱水墓地出土的大象圖案金飾片

結(jié) 語

隋唐和吐蕃時期是青海絲綢之路及唐蕃古道形成和發(fā)展的重要階段。青海地區(qū)由于處于漢藏之間，具有獨特的地理位置，唐朝佛教經(jīng)由唐蕃古道輸入吐蕃統(tǒng)治的核心地區(qū)，與印度輸入的佛教產(chǎn)生碰撞與融合，形成吐蕃特色的佛教藝術。在吐蕃政權(quán)的大力支持下，地方軍政首領和佛教高僧成為弘傳佛教的中堅力量，通過他們的積極活動，吐蕃佛教沿唐蕃古道向漢藏交界地帶輸出。他們根據(jù)各個地區(qū)的具體情形采取適應性的弘法手段，藏東、玉樹地區(qū)山多堅石，又有古老的巖畫雕鑿技術和傳統(tǒng)，故大面積、多地點地雕鑿簡易的陰線刻摩崖造像，使這一地區(qū)成為青藏高原摩崖石刻造像最為集中的一個區(qū)域。這些石刻地點都位于唐蕃之間的交通要道上，能最大程度地影響往來民眾。同時造像以大日如來和脅侍菩薩題材為主，題材相對比較單一，表現(xiàn)直觀而重點突出，加之又融入了吐蕃本土世俗化形象，這在吐蕃之前本無佛教信仰傳統(tǒng)的藏東和玉樹地區(qū)足以產(chǎn)生巨大的影響力。而敦煌地區(qū)一直以來是漢地的佛教圣地，吐蕃占領后因地制宜繼續(xù)大量開窟建寺，繪制壁畫，繼承并創(chuàng)新了當?shù)氐姆鸾绦叛鰝鹘y(tǒng)，將印度、尼泊爾輸入的佛教因素融入其中，使得這一時期洞窟產(chǎn)生了具有濃厚吐蕃特色的佛教藝術。通過漢藏僧侶往來、工匠合作等途徑，敦煌與藏東和玉樹地區(qū)之間保持著密切的互動與交流。

敦煌與玉樹和藏東之間通過穿越柴達木盆地和河源地區(qū)的唐蕃古道建立聯(lián)系，佛教在這些區(qū)域同樣遺留下一些痕跡。青海都蘭考肖圖的吐蕃佛塔遺存(49)仝濤：《絲綢之路上的疑似吐蕃佛塔基址——青海都蘭考肖圖遺址性質(zhì)芻議》，《中山大學學報》2017年第2期。、貴德地區(qū)曾經(jīng)存在的赤噶寺等，都說明這一區(qū)域絕非佛教傳播的空白區(qū)。吐蕃時期墓葬集中發(fā)現(xiàn)于這一區(qū)域，墓葬中存在的佛教要素似乎更能體現(xiàn)吐蕃佛教在整個社會生活體系中的狀態(tài)和影響。與虔誠的佛教弘傳者所修造的摩崖石刻造像和彩繪洞窟有所不同，佛教在墓葬中的反映并非純粹的、排他的，以殺牲祭祀為特征的苯教喪葬習俗仍然是最普遍甚至是根深蒂固的，尤其反映在高等級的吐蕃墓葬中。但可以看出，佛教的觀念已經(jīng)滲透到世俗生活的多個方面，佛教中所流行的幾類象征性圖像廣泛存在于日常生活器具上。這些影響更多地來自于漢地，尤其是河西敦煌地區(qū)，畢竟兩地之間咫尺之遙，而一大部分吐蕃墓葬的主人很有可能就是曾經(jīng)活躍在河西佛教區(qū)的吐蕃貴族階層。佛教與苯教在吐蕃喪葬習俗中的并存可能一直持續(xù)到吐蕃的滅亡，直到佛教后弘期天葬形式的出現(xiàn)。由于資料所限，目前尚無法從墓葬材料中觀察彼此之間勢力的消長，但將來這應該會是一個非常值得開展的課題。