楊丙乾

摘? ?要： 作為19世紀后期英國國家干預的倡導者，政治思想家T.H.格林支持國家為社會底層提供必要的經濟資源，不過這一立場并非僅僅出于博愛情懷，而是一種內涵豐富的、旨在塑造現(xiàn)代公民的道德哲學。這一道德哲學以“自我意識”概念為樞紐，批評當時盛行的自然主義決定論，強調自由意志和自我決定的人格特征，捍衛(wèi)人類作為道德責任主體的地位。這種道德哲學既為格林的國家干預主張?zhí)峁┝苏摀?jù)，也為后繼的英國改革理論家確立了重要思想坐標。

關鍵詞： T.H.格林; 國家干預; 自我意識; 英國政治

中圖分類號： D09? ? ? ? ? ? ? ?文獻標識碼：? A? ? ? ? ? ? ?DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2019.03.010

On the Moral Philosophy of the British State Interventionist

——T. H. Greens Critique of Naturalistic Determinism

YANG Bing-qian

（School of Government， Peking University， Beijing 100871， China）

Abstract： As an advocate of British state intervention in the late 19th century， political theorist T.H Green supported the state in providing the necessary economic resources for the bottom of society， but this position is not simply out of fraternity， but based on a rich moral philosophy designed to shape modern citizens. This moral philosophy， with the concept of "self-consciousness" as the hub， criticized the naturalistic determinism prevailing at that time， emphasized the personality characteristics of free will and self-determination， and defended the status of human beings as the subject of moral responsibility. Green's moral philosophy not only provides an argument for his state intervention claims， but also establishes important ideological coordinates for later British new liberals.

Key words： T. H. Green; state intervention; self-consciousness; British politics

19世紀英國國運日隆，1851年在倫敦舉辦的首屆世界博覽會展示了帝國的雄厚國力及首屈一指的國際地位。不過，帝國的輝煌背后也暗藏著嚴重的社會經濟危機。早在1845年，本杰明·迪斯累利（Benjamin Disraeli）在其小說《西比爾》中就描繪了這種危機，他說我們的女王統(tǒng)治著兩個民族，一個叫富人，一個叫窮人，他們的食物、風俗、教養(yǎng)有別，甚至遵循的法律也不同，他們之間沒有交流和同情[1]，這部小說因精準地反映當時英國的社會經濟矛盾而風靡一時。為緩解危機，英國從19世紀七八十年代開始大規(guī)模的社會改革，向社會成員尤其是中下層提供了改善生活和發(fā)展自我的條件，到20世紀初期，英國逐漸構建起現(xiàn)代福利體系。為這場社會改革提供思想資源的理論家包括托馬斯·希爾·格林（Thomas Hill Green，1836-1882）、霍布豪斯（L. T. Hobhouse，1864-1929）、大衛(wèi)·里奇（David George Ritchie， 1853-1903）、鮑?？˙ernard Bosanquet，1848-1923）等人。

在這一思想傳統(tǒng)中，T. H. 格林作為開宗立派的先驅，其地位尤為重要。格林出生于約克郡的牧師家庭，后考入牛津大學貝利奧爾學院，師從學者本杰明·喬維特（Benjamin Jowett，1817-1893），畢業(yè)后不久留校任教，并于1878年當選為牛津大學道德哲學講席教授。格林的思想成分復雜，既承襲英國功利主義的改革傾向，又受到德國古典哲學的影響，在他的一系列作品中，《政治義務原則講稿》和《倫理學導論》體現(xiàn)其政治哲學主張，而《自由立法和契約自由》一文則被認為是古典自由主義向新型自由主義轉變的代表性文獻。除了著述授課，格林還積極關注現(xiàn)實問題。彼時的牛津大學帶有濃厚的貴族色彩，入學者中少有平民子弟，而教授們也普遍隔絕于市井，相較而言，格林堪稱活躍分子，他關注中下階層教育問題，領導創(chuàng)辦牛津高中，旨在幫助貧寒子弟入讀牛津。格林精神鼓舞了很多青年時代曾就讀于牛津大學的改革家，其中也包括英國首相阿斯奎斯（Herbert Henry Asquith， 1852–1928），后者成為20世紀初英國政壇重要的改革旗手。

盡管對貧民的援助能緩解最為急迫而現(xiàn)實的社會危機，但不論是格林還是當時其他的社會理論家，他們擴大國家干預的倡議背后還包含了形而上學、道德哲學或政治生活問題的深層理論論據(jù)。在格林看來，那些沉淪于悲慘境遇的社會成員，應當成為政治生活關注的對象。在國家?guī)椭?，這些成員不僅是消極的福利接納者（passive recipient），他們也有能力并且也應當成為國家政治生活的積極參與者。格林關心國家要為民眾做什么，同時也關心公民在政治生活中的公民責任。格林心心念念的是一種對共同體肩負義務的責任公民，培養(yǎng)這種公民亦是格林倡導制度改革的重要目的，因為只有這種公民才能為現(xiàn)代政治提供持久的生命力。格林的國家干預理論是一種以責任公民理想為依歸的政治哲學。這一政治哲學，建基于一套特色鮮明的人性觀之上，它以“自我意識”（self-consciousness）為核心概念，反對盛行19世紀英國的自然主義決定論，這種決定論在格林看來乃整個自然科學的伴隨產物，它強調人類僅僅是自然事件的一部分，受制于必然性的控制，剝奪了人作為道德責任主體的地位。本文旨在考察格林如何通過批評這樣一種自然主義決定論，提供其責任公民理論的重要道德哲學基礎。

一、自然主義決定論

在常見的用法或語境中，“自然主義”（naturalism）是一種傾向于用自然的因果律解釋事物的論述體系，它“認為每一事物都是自然世界的一部分，都可以用自然科學的方法加以解釋。自然主義承認解釋上的一元論……它贊成科學，反對神秘主義……反對科學探究無法接近的超自然的存在物和過程”[2]。學者經常將這種哲學立場追溯到那些用物質形態(tài)而非神秘超驗之物解釋萬物的古希臘自然哲學家，比如泰勒斯、德謨克利特，而到現(xiàn)代，培根、霍布斯的思考中都流露出自然主義的傾向。牛頓力學的產生使“自然主義”一詞與“決定論”（determinism）聯(lián)姻在一起，因為“自然”從神秘無常的“自然神”形象轉變?yōu)閲栏褡裱匀灰?guī)律演進的存在，而規(guī)律意味著必然性，一切都是被決定的。“決定論”一詞常被用在形而上學、邏輯學、倫理學、神學等眾多知識門類中，它承認“所有事件或事物的狀態(tài)，均由先前事件或事物的狀態(tài)依據(jù)支配世界的因果律帶來。故而，任一時刻的狀態(tài)都將決定或帶來一個特定的未來，知曉萬物的狀態(tài)和普遍的自然力量就能精確地預測世界未來的狀態(tài)”[3]?？梢哉f，牛頓力學之后的“決定論”從更廣泛的觀念聯(lián)系上看均是“自然主義”的，正如“決定論”的早期闡述者——天文學家拉普拉斯（Pierre-Simon de Laplace） 所言，“一切事件，即使是那些由于意義不大而似乎是不符合偉大的自然規(guī)律的事件，也都正如太陽的運轉那樣必然是自然的結果”，“我們應當把宇宙的目前狀態(tài)看作是它先前狀態(tài)的結果，并且是以后狀態(tài)的原因……沒有任何事物是不確定的了;未來也一如過去一樣全都呈現(xiàn)在它的眼前”。一切都是必然的，之所以有些現(xiàn)象被認為是偶然，僅僅是因為人們“對這類事件與整個宇宙系統(tǒng)之間的聯(lián)系”[4]還不清楚。

19世紀以前的自然主義決定論帶有物理學的色彩，它以牛頓力學為模板，去理解宇宙和自身的存在。隨著生物學在19世紀中后期的大發(fā)展，自然主義與“生物”或“進化”的觀念聯(lián)系起來，到19世紀晚期，一種生物論色彩的自然主義決定論勢頭越來越強勁[5]。在英國，《物種起源》于1859年發(fā)表，十年后博物學家高爾頓（Francis Galton）出版《遺傳的天才》一書，他認為“一個人的先天能力，乃由遺傳得來的，其受遺傳決定的程度，如同一切有機體的形態(tài)及軀體組織之受遺傳的決定一樣”[6]。在德國，達爾文進化論的傳播者恩斯特·?？藸枺‥. Haeckel）提出更為驚世駭俗的結論，他認為人和動物的不同更多是量的而不是質的差別，他主張把心理學和倫理學研究建立在解剖學、物理學基礎之上。海克爾影響巨大的原因，還在于他從生物理論中抽象出他所謂“一元論”哲學，對意志自由論產生巨大沖擊，他反對任何宗教信仰，贊同康德的純粹理性說，但對實踐理性的說法提出批評[7]。在法國，自然主義的影響力滲透到他們的文學中，出現(xiàn)了“自然主義”文學流派，代表作家是左拉，他常常描寫這樣的人物，他們“完全受其神經質和血緣的支配，沒有自由意志 ，他們一生中的每一行為都命里注定要受其血肉之軀的制約”[8]。19世紀最負盛名的藝術與文學批評家、法國人丹納（Hippolyte Adolphe Taine）的批評理論也反映了自然主義決定論的影響。他認為諸如野心、勇氣和誠實等道德品質，與消化、肌肉運動等生理現(xiàn)象類似，都被一些更為根本的因素決定，“善與惡就像硫酸和糖一樣，都是某些原因的產物;每一個復雜的現(xiàn)象，產生于它所依存的另一些比較簡單的現(xiàn)象”，這種相似性使人們“能夠像探究物質的簡單（基本）成分一樣，探究道德品質的基本成分”[9]。

對19世紀的科學家或博物學家來說，生物論色彩的決定論展示出包括人類在內的萬物構成的自然統(tǒng)一性，像?？藸柹踔翉闹型蒲莩隽钊伺d奮的現(xiàn)代哲學，但對于一些哲學家來說，這種決定論將帶來難題——假如心靈不過是大腦中樞神經的自然現(xiàn)象，精神將由自然事件決定，成為不可逃脫的自然的一部分，“如果人類，像其他我們經驗知識的對象那樣，僅僅是相互作用的客體世界的一部分，根據(jù)確定不變的普遍規(guī)律，還能聲稱人擁有道德自由嗎”[10]3。他們認為有必要重申人類實踐的獨特性，這種姿態(tài)體現(xiàn)在對心理學學科的哲學批判和反思中。

二、心理學作為“自然科學”

當決定論的傾向借助于科學語言被用來解釋人類心理現(xiàn)象時，現(xiàn)代心理學產生了。這一學科的正式建立一般以1879年馮特（Wilhelm Wundt）建立世界上首個心理實驗室為標志。馮特之前的心理學具有強烈的人文傾向，討論心理學問題的是道德哲學家、教育家甚至是形而上學家，他們主要采取哲學思辨的方法，而馮特主張運用觀察和控制實驗的方法研究心理現(xiàn)象和行為規(guī)律，呈現(xiàn)出明顯的科學而非人文傾向，而“科學取向的心理學家在研究人時傾向于采用決定論的觀點”[11]，因為只有接受某種程度的決定論，只有承認人的心理受到某種可以被觀測并證實的必然律的決定的情況下，心理學作為一門實證科學才是可能的。在不同的決定因素中，心理學家從生物遺傳、自然或文化環(huán)境的角度入手，其中生物決定論在心理學的“科學化”過程中展示出巨大的影響力。在英國，心理學家、精神病理學家亨利·莫斯利（Henry Maudsley）說：

很多個體是帶著注定的厄運來到世界上的，他們既無意志也無能力與這種厄運抗衡;他們是自然（nature）與哀怨的繼子，他們處于最壞的那種專制之下，即一種（身體）組織的專制[12]……盡管教育的力量非常強大，但由于它要受到存在于自然的力量的限制，所以嚴格說來（教育）也是極其有限的力量，這種力量只能在或大或小的必然性的范圍中起效，世界上任何（后天）訓練都不能讓荊棘長出葡萄，或薊科植物長出無花果。[13]

爭論莫斯利到底屬于生理學家還是心理學家并不重要，因為19世紀后期產生的現(xiàn)代心理學是那個時代物理學、化學、生物學或生理學等共同影響下的產物。重要的是，他是站在一種自然主義決定論的視角理解人的心理或精神的。這種聲音在當時引發(fā)了科學和傳統(tǒng)道德價值的緊張關系，因為“如果良心僅僅是某種身體組織的功能，找到道德約束力的源泉將變得空前困難”[14]。作為一種理解方式，決定論絕不僅是專業(yè)哲學家關注的學理問題，它將直接影響到對法律、社會政策的理解，“如果人類行為被自然化，承擔過失和責任就變?yōu)橐粋€令人生疑的觀念……在被看成是需要尋找藥物治療的疾病或殘疾的產物的情況下，犯罪行為逐漸開始流露出越來越多決定論色彩的令人不安的意涵和聯(lián)系”[15]。

格林對動機、意識等能否被納入生理學所提供的決定論的理解框架中持懷疑態(tài)度，他在1882年1月的《心靈》（Mind）雜志發(fā)文[16]批評那些生理學家出身的心理學研究者試圖“從精神哲學（mental philosophy）中尋找某種類似于物理科學的發(fā)現(xiàn)”[17]373。他認為這會使“倫理學變?yōu)橐婚T關于人體健康的科學，而道德哲學家則變?yōu)樯韺W家”，然而“道德哲學不應當成為自然科學的一部分”，因為“人不是自然之子”，他不是被決定，而是自我決定的。這些心理學家或生理學家的工作“或許確認人類在自然中作為一種最尊貴的動物的地位，但仍然是動物”，用自然科學的方法研究心理學主題，意味著將人的實踐化約為純粹自然過程，他們僅僅試圖發(fā)現(xiàn)法則[10]3，7，10，100.，并告訴人們去服從于這些法則。自然科學的任務是發(fā)現(xiàn)并教人遵循規(guī)律，而關于道德或倫理的知識則遵循不同的邏輯。這種對自然知識和人類實踐知識的區(qū)分，使格林的思想流露出新康德主義（Neo-Kantism）的色彩。新康德主義者文德爾班認為存在兩種不同知識：事實知識和價值知識，而李凱爾特則區(qū)分了自然科學和歷史文化科學：自然科學是關于事實知識的科學，其任務是指出自然規(guī)律的“同一性”和普遍性;歷史文化科學則是關于價值知識的科學，其任務是對個別的歷史和文化事件進行倫理學和美學評價。二人都試圖在自然科學的對象——一個被必然律所支配的世界之外，保留人的特殊性。另一位新康德主義者卡西爾（Ernst Cassirer）則更明確地將矛頭指向現(xiàn)代啟蒙的“決定論”，認為它抹殺了“人的存在和個體行為的獨立地位和價值”[20]，與這一傾向相反，他主張應該劃定一種真正以“人”為對象的知識門類。

格林認為，以實驗科學方式理解人類道德情感的做法或許能使人們了解自身，卻無法提供關于這一學科的前設性條件[10]8，這個任務應當由批判的哲學來展開，格林實際上繼承了康德的哲學旨趣，意圖捍衛(wèi)哲學作為一種知識的形而上學的地位。應當看到，格林并非盲目反科學人士，他承認當時的英國心理學家已經提出了一些方法和手段，去收集、驗證并解釋某些心理現(xiàn)象。格林的批評實質上是從知識的形而上學的角度去質疑19世紀科學心理學的決定論傾向。所以他才說：“那些現(xiàn)代心理學的流行術語并非憑空產生，確實言之有據(jù)，但這些術語卻容易遮蔽我們身處的位置的根本特征，只有在那個位置上，我們才能朝向所知世界”[10]64。

格林的批評依托于兩種“自我”概念，一種是哲學意義上的，一種是心理學意義上的，哲學意義上的“自我”無法被還原成心理學的自我，正是以哲學意義上的“自我”為起點，格林描述了一套從欲望到行動的道德哲學理論，這套哲學認為“在所有能以道德來斷言的行為中，個體都（有能力將自己看成）是他自己的客體，這種行為表達了一種動機，這種動機是一種私人理解的善，人的行動就是試圖實現(xiàn)這種善;這種善的觀念的呈現(xiàn)用任何時間中的事件序列（series of events）都無法解釋”[10]130。

三、自然存在與道德存在

格林繼承康德關于自然領域與實踐領域的區(qū)分，“自然與道德機制的根本區(qū)別在于，自然的萬物按照規(guī)律運行，而理性人則是依據(jù)對規(guī)律的把握而行動”[18]83， [21]。在自然領域，一切都是被決定的，理性只能服從必然律;但在實踐領域，理性是自由的，不為任何外在東西決定，而是自我決定的。愛德華·開爾德評價格林，說他與康德一樣主張決不能將人類僅僅視為自然的一部分[10]3。人類實踐不是純粹的自然事件，人的行為不是對其他自然事件（natural events）的被動反應，而是自我意識（self-consciousness）的主動抉擇。自我意識能分辨（distinguish）自身與客體給它的印象（impression），還能將自身“客體化”，這樣它就能意識到自身，所以“關于一個人是否是自然的或動物般的存在這個問題，等于問這個人是否能意識到自身 （himself）”[10]91。是否擁有自我意識是區(qū)分自然物與道德物的標志，它使棲居于自然領域的人類蒙上了實踐的面紗。人既是自然的構成物，也是超出自然的道德存在。作為前者，人類的活動存在自然的根源;作為后者，人的實踐是超越于自然界的。由于這一特征，格林辨別了“經驗”一詞的兩種不同內涵：“一種意味著變化，另一種則意味著對變化的意識”[10]20，一種適用于自然領域，另一種是被人理解成如此模樣的經驗 （recognized as such）。 前者適用于因果聯(lián)系之中的自然事件（natural event），而后者則摻入了主體的意識，所以它“不同于一棵植物所經歷的大氣或化學變化”[10]20。

正是從自然領域與實踐領域、自然經驗與人類經驗的區(qū)分出發(fā)，格林辨別了“生物性需要”（animal want）和“欲望”（desire）。前者未經自我意識的作用，而后者雖源于前者，但由于自我意識的作用而改變了它本來的面貌。前者涉及的是自然，它處于最純粹和素樸的狀態(tài);后者用以描述人類的實踐，它是生物性需要被自我意識作用后的結果，有別于生物性需要本身，格林這里強調的是“純粹的感覺和在自我意識的個體身上表現(xiàn)的感覺的差異”[10]134，141。欲望并非一種，有時相互沖突。所以，自我意識從眾多欲望中選擇其中一個去執(zhí)行和實現(xiàn)。這一執(zhí)行和實現(xiàn)欲望的能力是意志，“意志是人的一種能力，這種能力使人由自我滿足的觀念決定而行動”[22]，而待執(zhí)行的欲望是動機（motive）。動機的存在十分重要，“實踐領域，也就是由道德的或獨屬于人類的行為構成的領域，其決定性的原因是動機”。一方面，動機不是純粹自我意識的生造，動機以生物性需要為前提，另一方面，它不是純粹的生物性需要，因為“人類的動機中總是含有一些不僅是自然的東西”[10]102?？梢哉f“存在于動機中的可感知（sensible）事件或現(xiàn)象，是根據(jù)自然律而被它先前的事件所決定;而動機本身，盡管也是被決定的，但卻是以自身的方式而非自然律決定的”[10]106。那么自我意識是如何作用于純粹的生物性需要，而達至欲望的階段，又如何從眾多欲望之中篩選出被意志執(zhí)行的欲望，換句話說，人的動機是怎么來的？它的篩選標準是什么？它的篩選過程是怎樣的？

在格林看來，被篩選的欲望必須能實現(xiàn)一種自我。這種說法意味著存在一種待實現(xiàn)的自我，這種自我觀念其實就是“客體化的自我”，它是“我”與“目標”的結合。動物性的行為“僅僅指向某種目標物，而在人類欲望中，目標被設想為一種與自我的關系……它意味著‘我想（I want）……最終決定行動者動機的那一種選擇總是某種未來的理想自我，一種得到實現(xiàn)和滿足的自我形象”[23]。這種目標以一種“謂語+賓語”的形式出現(xiàn)，比如面對饑餓，人的目標是“食用那些食物”;面對財寶，人的目標是“獲取財寶”。而“自我的觀念”是實現(xiàn)這種目標的自我，不論是完成某一行為或占有某種東西，它是“行為人向自身呈現(xiàn)出完成某一行為或享受某件事情的自我”[10]106。這種自我（觀念）的實現(xiàn)是人類實踐的一大特征，主體總會為自身設想（conceive）一種待實現(xiàn)的自我觀念，正如F. H.布拉德利說的“所有我欲求的，乃是一個自我”[24]。將某種待實現(xiàn)的自我“呈現(xiàn)”（present）給主體，是一種獨屬于人類的能力，這種能力區(qū)分了道德存在與自然存在，因為“決定一棵植物或一只動物或任何其他自然物（natural agent）行動或變化的，不是它呈現(xiàn)給自身且在其中獲得自我滿足的目標”[10]106，只有人的行為如此。

格林認為“這種自我的實現(xiàn)構成個體的私人的善（ personal good）”[10]106，這句話含有兩點重要信息：首先是“私人的善”的含義。格林這里說的“善”并沒有褒貶的色彩，僅僅試圖表達，在任何個體行為中，最后導致行動的那個動機都會被主體認為是一種‘善，即使在內容上看是“惡”的動機。格林定義的人類個體“所有的行動都是為了某種善，但是并不是所有的善都是善良的”[18]66這一內涵。其次是這種“善”指向的對象，盡管格林也指出“善”指向的對象是行為人自己，但他也表示“強調這種善是對他自己的，實乃綴語，因為任何個體行動所追求的被當成是善的目標，必然是只能被當成是他自己的善”[10]104。

最終，通過向具有自我意識的主體呈現(xiàn)一種待實現(xiàn)的自我觀念，作為自然事件的生物性需要提升為人類實踐的欲望，而通過意志的作用，某種欲望成為行動的動機。這兩個條件中的任何一個都必須得到滿足，如果生物性需求沒有被呈現(xiàn)給自我意識，就不可能成為任何一種欲望，如果這種欲望沒有實現(xiàn)一種自我的觀念，也不會產生行動的動機。在動機產生的過程中，每一步都暗含著自我意識的作用。動機的產生，盡管并沒有徹底改變生物性需要的內在特征，但出現(xiàn)了一種新機制（agency），使人的行為不再是自然事件。欲望雖源于生物性需要，但摻入了自我的反思[10]140。動機雖然涉及生物性需要等可感知的現(xiàn)象，但它本身已經不屬于被決定的自然領域。

四、反思能力與“人”的概念

一旦接受格林對人類行為的解釋，就會對人性抱有期待，因為他試圖給出一種規(guī)范性的“人”的概念，這一點也是他從康德那里獲得的精神遺產。這一特征強烈地體現(xiàn)在他引用的《舊約·創(chuàng)世紀》以掃為喝豆湯而放棄長子權的故事中。格林認為，盡管以掃的動機根源于饑餓這一生物性需要，但他放棄長子權的根本原因在于，他構想、接受并實現(xiàn)了那個通過喝掉豆湯而獲得滿足的自我。格林的解釋是，以掃后來懺悔自己的行為，這說明他承認自己才是造成這種后果的主人。假設以掃放棄長子權完全是由饑餓這一純粹的生物性需要導致的，那他根本不可能就自身無法決定而被必然性所決定的事情懊悔。他的懊悔恰恰否認了欲望的純粹性。日常行為中很少有純粹的生物性需要所驅使的行為，即使是一些看起來被純粹生物性需要決定的行為，其實也摻入自我意識的因素。格林似乎主張，在原本你認為的一些欲望太強而使理性遭遇失敗的案例中，其實理性是“認可”這種失敗的，或者說那種“失敗”就是行為者本人的選擇。這里也可以用日常例子來表明格林的立場。一個饑腸轆轆的流浪漢，并不會隨意搶奪不屬于他的食物，這里當然有對法律懲罰的恐懼，然而格林或許會認為，這畢竟不是全部原因，還因為他設想了兩種自我——“搶奪別人食物而獲得滿足”的自我和“忍受饑餓”的自我，并在二者中做出了選擇。格林試圖表明：人類不僅僅會在某些境況中（例如，明確聲稱自己打算做什么樣的人時）才會構建一種理想的自我形象，所有配得上“人”這一概念的行為，都包含一種對自我形象的設想。通俗來說，假如以掃純粹是由于饑餓而放棄長子權，或是流浪漢由于饑餓而搶奪了他人的食物，那一刻，他們已配不上“人”這一概念。

格林試圖傳遞一種信息：世間萬物，人最尊貴。格林堅信，在他生活的時代，“人類需要一種表明自身崇高性（greatness）的理論”[19]118，這一看法來自他對當時流行觀念的理解。維多利亞時代最盛行的無疑是功利主義，而在格林看來，功利主義逐漸淪為階層或個人固守褊狹私利的理論依據(jù)。盡管它曾經主張“所有法律和制度的價值大小、所有行為是否端正，均要依據(jù)全民的福利來評估”[19]136，并因此贏得巨大聲望，為改革提供充足動力，但現(xiàn)在它必須為英國現(xiàn)實社會的問題擔責，因為任何政治進步都需要不同階層成員的相互理解，而一套“告訴人們生活目的乃是快樂”[19]136的哲學無助于培育這樣的思想環(huán)境。邊沁作品編輯者蒙塔古（Francis Charles Montague）對邊沁的評價，盡管并未提到格林，但非常有助于理解格林對當時功利主義采取的姿態(tài)：

他（邊沁）的道德哲學，不多不少正好是當時所流行的道德哲學……然而，那些廣泛流行的、對世事具有巨大影響力的道德體系，絕對不是科學的體系。它們之所以能流行，是因為膚淺;之所以有力量，是由于表達了某一個特定時代最強烈的本性（instinct）。在18世紀，最活躍的時代本性是反抗神學的專制與反對社會的不公平。因此，流行的道德理論，用最粗淺的方式來說，就是主張人有在現(xiàn)世享樂的權利以及每個人都有權以同等的機會享樂……我們無需責怪邊沁，因為他生活在那樣的時代，就把這種流行的道理看成是當然的道理了。[25][26]

每一位理論家都有自己的時代和問題，邊沁面對的不少問題是十八世紀的問題，比如反抗舊體系下的貴族利益。格林繼承功利主義的改革精神，成為社會改革家，認為“改革家最重要的一點在于，他是他那個時代的修正者而非鼓吹者”[19]10。功利主義的道德哲學對社會觀念產生了不良影響，這要求他將其列為批評對象。格林對功利主義的批評不是從邊沁而是從休謨開始的。針對功利主義的先師休謨主張的“理性乃激情的奴隸”，格林說“理性即使是激情的奴隸，那也是自我施加的奴役”。邊沁承襲洛克、休謨的經驗主義傳統(tǒng)，忽略“道德—自然”之分，甚至密爾的功利主義也沒有改變這套哲學“不牢靠的道德心理學基礎”。把行為基礎奠基于快樂之上，“無視其他任何動機，將使人類的生活如同禽獸般低賤”[18]306?？鞓分皇切袨榈慕Y果，格林希望繼續(xù)探求人類行為的根源，而“自我意識”的概念正是理解這種根源的關鍵，自我意識使得任何宣稱道德的而非自然的、實踐領域而非自然領域的人類活動都要滿足兩種約束條件：第一種是實現(xiàn)某一目標的欲望或偏好（interest）;第二種是自我意識對這種偏好的反思。這種說法與20世紀美國哲學家法蘭克福特的“二階欲望”（secondary-order desire）理論頗為相似。

法蘭克福特將欲望分為兩層。“一階欲望”是“做或不做一件事的欲望”，“二階欲望”是指除被驅動著去做某件事的‘一階欲望外，“想要擁有（或擯棄）某些欲望和動機”的欲望。法蘭克福特把僅僅具有“一階欲望”的行動者稱為“頑物”（wanton），他沒有反思能力，對評價自己的欲望和動機漠不關心，也就是說“不關心他的欲望本身的可欲性（desirability）”。以兩類毒癮患者為例：其中一位對自己染上毒癮非常懊悔，并拼命與之作斗爭，他非常重視相沖突的欲望何種應當占據(jù)上風。另一位毒癮患者在兩種欲望之間沒有什么偏好，“想要還是不想要某種欲望”對他從來都不是個問題。在他相沖突的一階欲望中，哪一種占上風只取決于哪種欲望更強[27]91， 96。

格林與法蘭克福特對“人”這一概念的理解有不少相似之處。首先體現(xiàn)在他們的批評對象上：法蘭克福特批評的頑物，格林批評一種被錯誤理解的自由。法蘭克福特說，頑物打算做的事僅僅來自于欲望的驅動;格林批評錯誤自由概念僅限于“做想做的事”（do as we like to do）[19]117，這種“自由”是一種行動過程的無阻礙狀態(tài)：“只要我想要做，那就要去做”，這樣理解自由就遺失自由概念的豐富內涵，將自由僅僅局限于行為層面。其次體現(xiàn)在他們的共同主張上：法蘭克福特也說，只有具備“二階”欲望的人，才擁有“反思的自我評價的能力”，人的行動不僅是由某種目標所激發(fā)，更蘊含著自我意識對目標的反思;格林也視“自我反思”（self-reflection）為解釋人類行為的基礎[10]106。最后，法蘭克福特認為，這種反思能力意味著在涉及偏好和目標的問題上，人類能期待變?yōu)橐环N有別于當前自我的可能性[27]91;格林也認為決定動機的是“對自我的想象”[17]316，人的獨特性在于他有意識地對“實然的自我和應然自我進行對比”[10]85， 234，個人知道他們離應然狀態(tài)的差距，也意識到他們擁有進一步發(fā)展的潛能。不論是法蘭克福特從規(guī)范性角度將反思并決定欲望的能力視為“人”的標志，還是格林將自我意識視為人的道德性（與自然相對的含義）的核心特征，他們都認為配得上“人”這一概念的行為，內含著從本然狀態(tài)的自我到應然狀態(tài)的理想自我的跨越。

在19世紀中后期，生物學色彩的自然主義決定論認為個體被不可控的外部條件所決定，這股思想潮流受到格林批評，他以康德哲學為武器，區(qū)分自然與實踐，辨析必然與自由，透視沖動與人類欲望的差異，提出了一種自我決定的人的道德哲學。他認為，與自然存在物有別，決定人類行為的是動機，而動機是個體選擇滿足的欲望，通過滿足這一欲望，個體能夠實現(xiàn)為自身設定的自我觀念或形象。格林不是沉迷于象牙塔里的思想家，他以自由意志、自我反思為主要內容的道德理論具有很強的現(xiàn)實關懷，他并非對人性抱以天真的幻想，而是試圖對一種人性觀進行“糾偏”，就像哲學家帕斯卡（Blaise Pascal）描繪的“思想者”畫像，他說既不能讓人類相信自己是禽獸，也不能讓他自視為天使，當然也不是忽略兩者，而是要讓人類同時看到這兩方面，一個思想者應當這樣看待人類：“如果他抬高自己，我就貶低他;如果他貶低自己，我就抬高他;并且永遠和他對立，直到他理解自己是一個不可理解的怪物為止”[28]。

一種政治哲學背后常以一種人性觀作為理論預設，即使是那些以經濟分配為主要議題、以緩解社會危機為當務之急的改革理論家也不例外。格林對道德或倫理等問題的關注，表明他的政治哲學并沒有完全被經濟分配的話語擠占，相反正是就這些問題的思考為其支持國家干預提供了有力論據(jù)。之后的改革理論家盡管放棄了格林的唯心主義論述語言，但他們不曾放棄社會改革一以貫之的倫理向度，可以說“倫理因素成為社會改革中的關鍵因素，而缺少這個因素的話，社會改革想必只是一個關于生活條件的物質改善的領域。這就是自由主義思想的特殊成就：盡管它被用于為工業(yè)社會的迫切而具體的問題提供解決方案，但通過堅決主張變革人的社會行為與倫理動機，它超越了單純的經濟分配再分配問題”[29]。

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