論船山在人性善惡上的一個轉變

胡金旺

摘 要：船山在《尚書引義》中提出了氣有不善、性有不善的看法。而在其兩年之后撰寫的《讀四書大全說》中，船山即對這種看法進行了修正，認為性無不善，這種認識貫徹于之后他學術的始終。由性本善而用有不善的看法到性始終為善的這個轉變不僅可以扭轉其體用觀的捍格不通，而且更為重要的是，由其人性論的這個轉變導致了其“工夫”修養(yǎng)論與宋儒在側重點上有很大的不同。即不是氣與性之不善，不善是由于主體在與外界交往過程中不能善于駕馭情勢與正確對待的結果，不善的結果主要由主體負責。船山之意是要人當下就負起改變自己的責任來，一刻也不能拖延;而且船山也堅信人在當下能改變自己（此類似佛教的前念迷即煩惱，后念悟即智慧）。

關鍵詞：船山;人性善;轉變;何者不善;人心

中圖分類號：B249.2 ? ? ?文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2019）08-0107-06

船山在《尚書引義》（下文簡稱《引義》）中提出了氣有不善、性有不善的看法，而在其兩年之后撰寫的《讀四書大全說》（下文簡稱《四書說》）中，船山就對這種看法進行了修正，認為性無不善，這種認識貫徹到了之后他學術的始終。①而《引義》中所認為的性善論與性日生日成論則是其自始至終的一貫之論。即船山的性論主體終其一生都是一致的，其前后的不同并非由于人性論的主體有階段性的發(fā)展與變化，而是在性可為善可不為善上發(fā)生了一個轉變。因而其人性論的全貌也非可以用性之體為善、性之用有不善加以統(tǒng)攝。

一、《尚書引義》中的人性論

在《引義·湯誥》中，船山著重闡述了其理氣合一、性氣合一的觀點，此與程朱之理氣二元、性氣二元的觀點適成對照。對此，學者陳明說道：“而船山此篇所論則正是針對朱子之說，以闡發(fā)其理氣一元、性氣合一之主張?！雹诳梢?，船山之理氣合一、性氣合一的思想在其較為早期的作品中就已經(jīng)成型，而這個合一之思想在他的作品中一直得以延續(xù)與發(fā)展。這是船山思想一個非常不同于宋儒貴性賤氣的地方，他建構了一個以氣為本來統(tǒng)攝其他諸如理、性等概念的思想體系。因而其氣不是物質意義上的氣，而是兼具精神內涵。船山在人性論上的另一個特點是堅持了性氣在人之初生之頃是善的觀點，這一點在其人性論中也是貫徹始終的。在《引義》中，船山說道：“夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁、義、禮、智無其根也?！雹廴酥杂腥柿x禮智信，乃是天之所命，天所命為善，則性為善。性之所以恒久而能仁義禮智信，乃是天日命之緣故。他又說道：“生之初，人未有權也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣?！雹芴烀^性，因而性為善。人生之初，性與天命是一致的，也就是善的。人后來變?yōu)椴簧疲颂幋經(jīng)]有明言是性或氣不善。而在下文的引述中，船山在《引義》中論述了氣與性之不善。

在《引義》中，船山明言氣可以不善。其云：“今夫氣，則足以善、足以惡、足以塞、足以餒矣。足云者，有處于形之中而堪任其用者也。若夫恒而不遷，善而無惡，塞而不餒者，則氣固有待而足焉，而非氣之堪任也。故曰性衷氣也。”⑤有待而足，氣只有依賴性為之衷才能夠善而不惡，即是講氣是可能變成惡的。氣善而無惡，塞而無餒并非氣本身所能勝任。在此船山明言氣可以為不善，不能一直保持善。

船山還說到了性之不善。他說：“若夫二氣之施不齊，五行之滯于器，不善用之則成乎疵者，人日與偷暱茍合，據(jù)之以為不釋之欲，則與之浸淫披靡，以與性相成，而性亦成乎不義矣。”⑥船山以為陰陽二氣如果流行不齊，五行在器具上滯留不前，人如果不善用之以及偷暱茍合，則可能使得性流于不善。

船山還說到了氣之不善引起了性之不善。船山云：“然則飲食起居，見聞言動，所以斟酌飽滿于健順五常之正者，奚不日以成性之善;而其鹵莽滅裂，以得二殊五實之駁者，奚不日以成性之惡哉？”⑦船山以為得健順五常之正者，就是成性之美，即是說氣之符合五常之正者，則性就表現(xiàn)為善。如果得健順五常之駁者，就是成性之惡，即是說氣不善，則性亦不善。

概而言之，在《引義》中，船山人性論的中心觀點為性與氣是合一的，它們在人初生之頃是善的。不過隨著人之習天長日久的影響，氣與性就可能變成不善。但人只要遵循天命去做，其氣與性就一定能保持原初之善。因而，在此階段，其人性本善當是原初之善，而在之后可能變成不善。

在《引義》中，船山認為性與氣雖初生之頃為善，但由于自我選擇時受到習與情的影響而變得純疵不分，氣與性就可能變成不善。但后來船山對此做了修正，認為氣與性始終為善。可見，在人性善的問題上船山思想在其發(fā)展過程中發(fā)生了一個細微但又非常重要的轉變。

實際上，如果認為氣與性初生之頃為善乃本善之意，而在人的成長過程中氣與性會發(fā)生改變，則是有問題的。用體用關系的話語來說，就是體善則用也應當善。顯然，在《引義》中，船山認為體善而用可以不善，這種觀點在學理上有不圓融之處。由性本善而用有不善的看法發(fā)展為性始終為善的這個轉變不僅可以扭轉其體用觀的捍格不通，而且更為重要的是，由其人性論的這個轉變導致了其“工夫”修養(yǎng)論與宋儒在側重點上有很大的不同。船山認為不善是由于主體在與外界交往過程中不能善于駕馭情勢與正確對待的結果，不善的結果主要由主體負責。而如果認為在習染的過程中，習與情導致了氣與性不善，主體就容易將不善的責任歸咎于不能立即加以改變和在一般情況下被視為客觀形式的氣與性，就不能當下立即醒悟與振作起來，負起改變自身不善的責任。

二、《讀四書大全說》中的人性論

船山在《四書說》中的人性論與《引義》中性可為善的思想是一致的。但是在《四書說》中，船山放棄了氣與性可以變成不善的說法。

在《四書說》中，船山主要是從氣質之性來論人性，并且認為人性就是氣質之性。船山說道：“所謂‘氣質之性者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，范圍著者生理在內;形質之內，則氣充之。而盈天地閑，人身以內人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也……是氣質中之性，依然一本然之性也?！雹啻脚c宋儒不同，宋儒是性二元論者，而船山是性一元論者。船山雖然也提到了氣質之性，但此氣質之性與天命之性是一個性，而不是兩個性。船山主張性本善，因而氣質之性為善。船山氣質之性雖然為一本然之性，卻與宋儒的天命之性與氣質之性都不同，它是天之流行于人者，而不再完全屬于天之有，是先天與后天的綜合。人不能阻隔天理之流行，因而氣質之性中有天理在。但是氣質之性也不同于天，因為它是天理在人身中之流行，隨人之形質之不同而不同。船山說道：“乃若性，則必自主持分劑夫氣者而言之，亦必自夫既屬之一人之身者而言之。”⑨性不僅包括理，還包括人之質，由于形質千差萬別，因而性只能是相近的。這個相近是不同的善之間的相近。

船山在比較孟子與孔子的人性論時，以氣質之性論來評價孔孟的人性論，認為孟子所言性為命，是從天命之角度來說的。而孔子所言性是質中之性，符合船山所講的隨質以分凝，即是從命與氣質二者相結合談性。其言道：“孟子之言性，近于命矣……命善故性善，則因命之善以言性之善可也。若夫性，則隨質以分凝矣。一本萬殊，而萬殊不可復歸于一。易曰‘繼之者善也，言命也;命者，天人之相繼者也?！芍咝砸?，言質也;既成乎質，而性斯凝也。質中之命謂之性，（此句緊切。）亦不容以言命者言性也。故惟‘性相近也之言，為大公而至正也?！雹膺@種氣質之性是命與氣質的綜合，而不只是命。所以，船山贊同孔子的性相近是大公至正之論。這種相近是由于質的不同而有不同，但又都是善的。所以，從性善論的意義來說，孔孟的人性論并無根本分歧。

氣質之性是相近的，這種相近是由于人的氣質各有不同。船山即從氣質本身之偏與氣質相對于主體人來說的不合適這兩個方面來論證氣質對于人性的影響。但是他又認為氣質并非不善，因而氣質之性也不為不善。

1.氣質之偏

船山認為導致氣質之偏的原因在質而不在氣。其言道：“以愚言之，則性之本一，而究以成乎相近而不盡一者，大端在質而不在氣……于是而因氣之失，以成質之不正。乃既已為之質矣，則其不正者固在質也。在質，則不必追其所自建立，而歸咎夫氣矣?！盉11船山以為質是已成之相對穩(wěn)定的形式，而氣是日生的，是不斷變化的。即便是所由之而形成的氣不正，但是一旦質形成，就不能歸咎于所形成之氣，而只能歸咎于已成之質。而形質形成之后，新生之氣加入形質之中，不正之氣也不會久居形質之中，因而對氣質之性的影響也是有限的。即便氣質有不正，但是仍是大正之中，最多是有所偏。

既然存在氣質之偏，理所當然就要改變它，船山接著就談到了要變化氣質。他說道：“乃人之清濁剛柔不一者，其過專在質，而于以使愚明而柔強者，其功則專在氣。質，一成者也，故過不復為功。氣，日生者也，則不為質分過，而能[為]功于質。且質之所建立者，固氣矣。氣可建立之，則亦操其張弛經(jīng)緯之權矣。氣日生，故性亦日生。”B12清濁剛柔不一，其過在于質，其功在于氣。氣能變化形質，而氣日生，因而形質在不斷變化。如果人聽任氣的變化，則可能將本是良之質變成劣質;相反，如果主體能主宰此氣的變化，善于養(yǎng)氣，則能變化不良之質。船山說道：“是故質之良者，雖有失理之氣乘化以入，而不留之以為害。然日任其質，而質之力亦窮，則逮其久而氣之不能為害者且害之矣。蓋氣任生質，亦足以易質之型范。型范雖一成，而亦無時不有其消息。始則消息因仍其型范，逮樂與失理之氣相取，而型亦遷矣。若夫繇不善以遷于善者，則亦善養(yǎng)其氣，至于久而質且為之改也。故曰‘居移氣，養(yǎng)移體，氣移則體亦移矣?！盉13如果不養(yǎng)氣，任其質，即便是良質也有用盡之時。久而久之，氣之不能為害于質者也有害于質了。所以，即便是良質因任其氣都會改變其型范?？梢姴荒芤蛉纹錃?，而要善于養(yǎng)氣。船山說道：“乃其所以移之者，不可于質見功。質，凝滯而不應乎心者也。故唯移氣，斯以移體……乃所以養(yǎng)其氣而使為功者何恃乎？此人之能也，則習是也。是故氣隨習易，而習且與性成也?！盉14遷移型范不可從質上見功，因為質凝滯而不能因應于心。意思是只有氣才能因應于心，此也表明心是養(yǎng)氣的主宰。這與船山所主張的人心要負起改變自身的責任的思想是一致的。不因任其氣，則是養(yǎng)氣，養(yǎng)氣就能移氣，移氣則能移體。養(yǎng)氣就是習，是故氣隨習而改變，而習由此也成就了性。

王船山有關氣質之性的觀點，當然受到了那個時代學術的影響。正如陳來所說：“在經(jīng)歷了明中期以來的在‘理的理解方面的‘去實體化的轉變以后，儒學思想家大都走向了這種氣質之性（條理之性）的人性一元論?！盉15船山也的確認為人性即為氣質之性，其性亦有條理之意，但是船山之氣質之性與其氣善理善的形上思想是聯(lián)系在一起的。其氣質之性乃一本然之性，形上超越的特性依然存在，與當時去實體化思潮保持了一定的距離。

在時代學術大潮下，船山能夠卓爾不群，在受到當時時代學術思想影響的同時，也堅持了自己的學術主見，足見船山學術上的卓然獨識和堅定的自信，自然也便成就了一代思想大家。

2.何者不善

船山認為不善表現(xiàn)在主體與外物的交往上，而主體主要以氣質的形式表現(xiàn)自身，不善不是主體之不善，也就不是氣質之不善。從此點最可證明氣質不為惡，相應地，氣質之性也不為惡。

船山云：“若夫氣之日入于人中者，在天之化，或和或乖，而人任其自至以受之，則固不為之變也?！盉16氣之偏是由于人懈怠與不作為而任氣自至不加干預的結果。又云：“凡不善者，皆非固不善也。其為不善者，則只是物交相引，不相值而不審于出耳……蓋從性動，則為仁、義、禮、智之見端;但緣物動，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，且但成乎喜、怒、哀、樂，于是而不中節(jié)也亦不保矣。”B17船山將不善歸咎為物交相引，不相值、不審于出，不審于出乃是人不能如此，因此，船山在此仍然將不善的責任交由主體來承擔。主體隨仁義禮智等性動則善，隨物動則不善。善不善由人決定，船山由此強調人要有勇于擔當和改變氣質的決心與精神。人對不善負責卻不等于人是引起不善的根源。船山認為不善既不是人直接導致的，也不是由外物直接導致的，而是二者交接所引起的。船山云：“然而不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也;物能來，來非不善也。而一往一來之閑，有其地焉，有其時焉?；嗯c往來者，不能恒當其時與地，于是而有不當之物。物不當，而往來者發(fā)不及收，則不善生矣?！盉18善不是氣質之不善，而是氣稟在與物交往中所產(chǎn)生的。

對于主體與外物交往所引起的不善，船山認為與得位與否有關。船山云：“后天之動，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位，則物不害習而習不害性。不得位，則物以移習于惡而習以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色與物之形色往來相遇之幾也?！盉19不得位，那么，物以移習于惡而習以成性于不善。船山說習之惡可能會造成人性之惡，但是又說這種不善不是由人之形色和物之形色引起的，而是它們的相交所引起的。則所謂不善就是相交之際不恰當。而性的定義是合虛與氣，它不是人之形色與物之形色之相交，因此就無所謂不善。此處所說的物之形色無咎，也表明人之氣是無咎的。而船山的氣與性的關系是合一的，即是講性善氣善，氣善性善，則其性不善的說法只是一種隨俗或者習慣說法。而就船山對不善的定義來說，不善不是性的屬性，而是由于不相值、不得位所引起的;性就像初生之頃的情形一樣仍是善的。正是由于這個對性善的認識，在后期著作《相宗絡索》中，船山不認為具有本體意義的八識是染識。B20反過來，《相宗絡索》中八識為凈識的認識也證明了船山后期所認為的本體意義的性是善而無惡的。

三、《思問錄》《張子正蒙注》中的人性論

相對于稍早的《引義》，船山在《四書說》中堅持了人性是天命在人形質中流行，因而不僅與天命有關也與人的氣質相關的看法，同時改變了氣質以及人性可以為不善的看法。這個看法在船山此后的思想中一直都沒有改變，這一點我們可以通過后期的著作《張子正蒙注》（下文簡稱《正蒙注》）及晚年改定的《思問錄》看得很清楚?？梢?，在《四書說》中這種人性論是船山發(fā)展成熟的思想，其中隱含了一個相對于稍早的人性論難以覺察的轉變。

在《思問錄》中，船山表達了《引義》《四書說》中相同的觀點，認為性是變化的，是日生日成的。性不是初生之頃就決定了的，相應地，性也不決定于初生之頃的形體，而是隨著時間的推移與形體的變化而不斷變化。船山云：“天下之疑，皆允乎人心者也;天下之變，皆順乎物則者也。何善如之哉！測性于一區(qū)，擬性于一時;所言者皆非性也，惡知善！命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。為胎元之說者，其人如陶器乎！”B21不能測性于一區(qū)，是從形色皆性的意義上而言的。形色隨著人的成長而不斷改變，因而性也是不斷變化的。船山在此講未死以前皆生也即為此意?？梢?，船山所講的性者生之理不是告子意義上的生者謂性，告子是講初生之頃為性?！俺跎苄灾俊笔菑纳拼蠖孕碇v的，天道之善比起人性之善來范圍要大?！叭丈苄灾妗笔侵v每一天性的變化不是想象的，而是真實的。那種認為人性是由其一開始的胎元決定的思想，如同將人性看成做成的陶器一成不變一樣的荒唐可笑。所以船山接著言道：“‘成性存存，存之又存，相仍不舍。故曰‘維天之命，于穆不已。命不已，性不息矣。謂生初之僅有者，方術家所謂胎元而已?！盉22他又說：“命日新而性富有也。君子善養(yǎng)之，則耄期而受命。”B23性日新而富有，性的內涵是不斷豐富的，這是由氣日生而日新所決定的。性是日生而不斷豐富的，但又始終是善的。在《思問錄》中，船山在多處談到了性為善而沒有不善的說法，其云：“言性之善，言其無惡也。既無有惡，則粹然一善而已矣。”B24

我們在肯定船山《思問錄》性無不善的同時，有必要討論一下船山性之體與性之用的看法。對于船山的這種表述，我們不能得出其性之用為惡的結論，更不能將此性體與性用的說法與《引義》中的性與氣可以為善可以為不善的觀點混為一談，從而認為可善的是性體，不善的是性之用。其實《思問錄》中的性之體及用的觀點與《引義》中的氣性可為善可為不善之間有實質性的差異。在《引義》中，船山認為性可以為不善，那還是有待完善的觀點。有學者將船山性可以為善和不善的觀點用性之體為善、性之用不善的思想加以概括和解釋。B25但是在《思問錄》中船山所提到的性之用沒有不善的意思。如果以這種體可為善、用可為不善的思想概括船山一生的人性論是不正確的，因為船山只是在《引義》中有性為不善的思想，而在之后他在人性善惡上有了一個轉變，由有善和不善轉變?yōu)樾詿o不善。而且體可為善用可不善的思想本身也犯了體用背離的錯誤。這也正是船山在《引義》中性可善可不善的思想不完善的癥結所在，也是他在隨后的《四書說》中在人性善惡上發(fā)生轉變的原因。蓋船山在《四書說》中意識到了這個問題，并對它進行了修正。

在《思問錄》中，船山性之用沒有為不善的意思。而是講性之用如果沒有性體的制約就可能為不善，不善是性之用即知覺之心一味追逐外物的過程中產(chǎn)生的，而就性之用單方面來說則不為不善。船山云：“有善者，性之體也;無惡者，性之用也。從善而視之，見性之無惡，則充實而不雜者顯矣。從無惡而視之，則將見性之無善，而充實之體墮矣。故必志于仁，而后無惡;誠，無惡也，皆善也。茍志于仁則無惡;茍志于不仁則無善;此言性者之疑也。乃志于仁者反諸己而從其源也;志于不仁者逐于物而從其流也。體驗乃實知之。夫性之己而非物、源而非流也明矣，奚得謂性之無善哉！”B26講源，是從性體來講的，性體為善。講流，是從性用來講的，性用是性體對心的主宰與主導，既為之主宰與主導，當然此心就是從知覺之心來講的。知覺之心無所謂善惡，但是如果脫離性體的支配，就容易滑向惡。所以性是善的;不善，乃是從知覺之心追逐外物而失去性體而言?？梢?，船山性之體為善，而性之用不為惡。前者是指性之本身，后者是指性在知覺之心上的流行。知覺之心本身不為惡，但如果脫離了性體的制約，則就可能在追逐外物中產(chǎn)生惡。所以性之用主要是講知覺之心，不能以此認為船山有性之體為善、性之用為惡的看法。船山在《四書說》之后都是認為氣善而性善，不善只是主體與外物交往中產(chǎn)生的，是知覺之心擺脫性體的約束而追逐外物所導致的，仍然是人心沒有發(fā)揮應有的作用。

我們再來考察《正蒙注》的人性論，可以看出它與《四書說》及《思問錄》中的人性論是一致的。

船山在解釋張載的“性者，萬物之一源，非有我之得私也”云：“性以健順為體，本太虛和同而化之理也，由是而仁義立焉。隨形質而發(fā)其靈明之知……恃靈明之知發(fā)于耳目者為己私智，以求勝于物，逐流而忘源矣。”B27船山以乾順為體，性體是仁義之來源。而性之用是靈明之知發(fā)于形質者，在心上就表現(xiàn)為知覺之心。知覺之心如果追逐外物，而忘其源即性之體，則就與外物相交而可能產(chǎn)生不善。這種思想與船山在《四書說》及《思問錄》中的思想是一致的。性不僅表現(xiàn)為性之體，也表現(xiàn)為性之用，而性之體是仁義，必然是善的。而性之用脫離性體的支配，就在追逐外物中變?yōu)椴簧?。這種不善也非性之用之不善，而是性之用在與外物交往中產(chǎn)生的不善。

船山在《正蒙注》中所談到的理與欲皆為性的看法，與以上所講到的性之體與性之用的劃分是相對應的，性之體就是從理的方面講，而性之用就是從欲的方面講。船山言道：“而此言氣質之性，蓋孟子所謂耳目口鼻之于聲色臭味者爾。蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異;故仁義禮知之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性……理與欲皆自然而非由人為。”B28船山在此說的氣質之性是從正當?shù)挠麃碇v的。欲與理雖然是相對的，但從均為自然而非人為的角度來說，則都是人性，都不為不善。B29

由以上的論證可以看出性在船山哲學中也是具有本體性質的概念。這一點從性之體為先天之氣就可以看出來，性是氣之性，氣分為先天之氣和后天之氣B30，相應地，性就劃分為性之體與性之用，而心就分為仁義之心與知覺之心。但是船山說過，心還只是一個心，只是從不同功效和側面所做的劃分，則氣與性也同此。所以性體從其先天之氣來說就具有形上的性質。仁義之心如果主導知覺之心，則為善，相應于氣來說，就是先天之氣主導后天之氣，則為善。從這個善之反面來說，不善的產(chǎn)生乃是因為仁義之心沒有主導知覺之心與外物接觸的結果，先天之氣沒有主導后天之氣的結果，這個原因在船山看來只能歸咎為心的失職，心沒有發(fā)揮它最大的功能，主體性作用喪失了。

正是因為性隨形質之不同而不同，而對于同一個人形質也是不斷變化的，因而任何一個人的性都是不斷變化的。所以船山在《正蒙注》中也必然合乎邏輯地提出性日生的命題。其云：“日生者神，而性亦日生?！盉31

而性之用即在心上表現(xiàn)的知覺運動之心之所以追逐外物而不知返，也是因為作為心之體即仁義之心沒有起到支配作用的結果。船山云：“大人不失其赤子之心，而非孤守其惻隱、羞惡、恭敬、自然之覺，必擴而充之以盡其致，一如天之陰陽有實，而必于闔辟動止神運以成化，則道弘而性之量盡矣，蓋盡心為盡性之實功也?！盉32盡心為盡性實功，心在彰顯性體上負主責。不善就是性受到遮蔽，是沒有盡心的結果。所以，同樣在《正蒙注》中，船山認為心對不善負有主要責任。

船山這種思想將人的主體性和責任性都提到了前所未有的高度。人要勇于承擔起改變自己氣質的職責，自己才是改變自己的主導者和責任人，不能將這個任務寄希望于他人和社會。船山之性善說與性之變化說，如果從體上講是善的，從用上講是惡的，在學理上是不通的，因為體用是一致的。這也是宋儒引進氣質之性這一概念的原因，因為人性本善，而人實際上又不是都善，因此是氣質造成了這個結果。使得人之本性與實際上的表現(xiàn)不一致。如果認為船山之性其體是善的，其用為惡是可以的話，那宋儒就不必費神去創(chuàng)造氣質之性這一概念。實際上，船山與宋儒一樣，認為性是善的，其用也必善。不善乃是人與外物交往所引起的不善。而之所以如此，乃是心沒有控制好它們，而使得它們出現(xiàn)不善的情形。這樣船山從根本上突出了心的作用。

綜觀全文，船山的人性論大體是貫穿始終的，但在《引義》中明確闡述的氣與性可以變成不善的思想在后來的《四書說》《正蒙注》等書中基本上是放棄了，而這種放棄顯示了船山人性論在“工夫”修養(yǎng)論上一個明顯的轉變：船山不再將不善歸咎于氣、性與習等與客觀情況有關的因素和需要漫長的功夫才能見效的因素，而是將其歸咎為主體當下的不積極面對和錯誤的做法。船山之意是要人當下就負起改變自己的責任來，一刻也不能拖延;而且船山也堅信人在當下能改變自己。正是主要出于這樣的想法，船山才改變了氣性可以不善的思想，而認為氣性始終是善的，不善乃是人心在主體與外物交往中不能正確面對的結果。由此，船山凸顯了人心的作用與責任，其思想的心學色彩是很鮮明的;而其性以仁義為實質內涵，具有客觀的規(guī)范性，這又具有理學特色。因而船山之學是對心學與理學的綜合與融通。

注釋

①有關船山著作系年，參見鄧輝：《王船山道論研究》甲編第二章，湘潭大學出版社，2010年。下文有關船山著作系年，俱見此書。

②陳明：《王船山氣論視野中的人性學說——以〈尚書引義〉為中心》，《儒道研究》第一輯，社科文獻出版社，2013年，第134頁。

③④⑤⑥⑦〔清〕王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第二冊，岳麓書社，2011年，第299—300、300—301、293、301、302頁。以下引《船山全書》僅注冊數(shù)和頁碼。

⑧⑨⑩B11B12B13B14B16B17B18B19〔清〕王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年，第465—466、470、470—471、467、468、469、469、468、569、571、571頁。

B15陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第512頁。

B20參見〔清〕王夫之：《相宗絡索》，《船山全書》第十三冊，第574頁。

B21B22B23B24B26〔清〕王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第413、413、417、426、426頁。

B25參見胡發(fā)貴：《試論王夫之的人性論及其理論貢獻》，《船山學刊》2008年第3期。

B27B28B31B32〔清〕王夫之：《張子正蒙注》，中華書局，1975年，第96—97、108、84、98頁。

B29參見王博：《理在欲中，公欲即理：王夫之〈詩廣傳〉中的理欲觀》，《武漢大學學報》（人文科學版）2014年第2期。

B30參見〔清〕王夫之：《楚辭通釋》，《船山全書》第十四冊，第353頁。

責任編輯：涵 含

Abstract：The view that Qi has no good and Xing has no good was put forward by Chuanshan in Book of History Quotations. Two years later， in General Discussion on Reading the Four Books， he revised this view， believing that Xing is good. This knowledge had been carried out throughout his academic life. The change from the view that Xing is good by nature but can possibly become unsound to the idea that Xing is always good could not only reverse the inconsistency of noumenon and function view， but also， more importantly， the change from the theory of human nature led to a great difference in the focus of cultivation theory of him and other Song Confucians. That is to say， no good is not the evil of Qi and Xing， but the result of the subject′s inability to control the situation and correctly treat it in the communication with the outside world. And the subject should take the responsibility for the result of no good. What Chuanshan meant was that people should take the responsibility to change themselves in the present moment without any delay. In addition， Chuanshan firmly believed that people could change themselves in the present moment （similar to Buddhism′s the former obsession being annoyance， and the latter enlightenment wisdom）.

Key words：Chuanshan; good human nature; change; who is not good; Renxin