“性靈”理論與金元時(shí)期性靈思想

蔣振華 陳衛(wèi)才

摘 要：中國(guó)古代性靈理論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，自先秦諸子萌芽出“性靈”之概念，發(fā)展至明清而臻于豐富，自足成中國(guó)古代文化史上的壯觀之象，其對(duì)古代文學(xué)創(chuàng)作和社會(huì)生活之影響甚為深遠(yuǎn)。其中金元時(shí)期的全真教，對(duì)性靈理論做出了重大的演變和推助，將宗教涵蘊(yùn)融入其中，使性靈的涵義得以拓展延伸，具有重要的變革意義。

關(guān)鍵詞：性靈;全真教;性情

中圖分類號(hào)：K244 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2019）08-0138-06

我國(guó)古代“性靈”理論豐富且歷史悠久，從先秦時(shí)期“性靈”概念的萌芽到不斷豐富發(fā)展，至清代袁枚明確提出“性靈說(shuō)”，形成較為完整的理論。其形成和發(fā)展經(jīng)歷了好幾個(gè)歷史階段，每一個(gè)時(shí)期，“性靈”均表現(xiàn)出不同的內(nèi)容特色。金元時(shí)期，文人特別是全真教領(lǐng)袖及其道徒們?yōu)樾造`理論的豐富與發(fā)展，做出了重要的貢獻(xiàn)。梳理性靈理論發(fā)展的歷史過(guò)程，對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)古代性靈理論發(fā)展的內(nèi)在邏輯有非常重要的意義。

一、“性靈”理論的基本歷史脈絡(luò)

作為中國(guó)古代文論的“性靈”，其概念內(nèi)涵在自先秦至明清這個(gè)漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中不斷發(fā)展豐富，并逐漸形成較為成熟的性靈理論。性靈的涵義，以蔣寅先生的論說(shuō)，學(xué)界或整體討論，或?qū)ⅰ靶浴薄办`”分而論之。性靈大致可定義為“內(nèi)心的情感體驗(yàn)或人生體驗(yàn)”，只能直接攄寫的內(nèi)性的感情和感覺的綜合。①根據(jù)任何事物的產(chǎn)生、形成、發(fā)展的一般原理，我國(guó)古代“性靈”理論也經(jīng)歷了一個(gè)較為漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程。一般來(lái)說(shuō)，它有如下幾個(gè)階段。先秦兩漢對(duì)于性靈的朦朧認(rèn)識(shí)。從構(gòu)詞來(lái)看，“性靈”一詞由“性”與“靈”兩字組成?！靶浴北局肝镱愄焐拘?，就人來(lái)說(shuō)，就是人的自然天性。故《禮記》說(shuō)：“天命之謂性?！雹凇盾髯印氛f(shuō)：“生之所以然者謂之性。”③《莊子》說(shuō)：“性者，生之質(zhì)也。”④《呂氏春秋》說(shuō)：“性者，萬(wàn)物之本也?！雹荨靶哉?，所受于天也，非人之能為也?！雹蕖办`”，本指古人跳舞降神的巫，如《楚辭·離騷》所謂“命靈氛為余占之”⑦。兩個(gè)字“性”和“靈”合在一起是指人類要凸顯主體的自我意識(shí)、個(gè)性情感和內(nèi)心世界。從這個(gè)合意上講，最早涉及“性靈”的是莊子。莊子的人性論，源自老子的“道”論，是自然人性的一個(gè)方面。莊子繼承了老子的“道法自然”，將“道”的自由之特性充分體現(xiàn)出來(lái)，所以《莊子》說(shuō)：“禮者，世俗之所為也;真者，所以授予天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”⑧“法天貴真”就是重視人的天然本性，重視人的本真，所以莊子主張將人性從世俗中解放出來(lái)的“逍遙游”就是本性、本真、自我的絕對(duì)自由。

南北朝時(shí)期性靈理論基本形成。我國(guó)古代提出基本完整的“性靈”理論的是劉勰。其《文心雕龍·原道》云：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象;山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是為三才;為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色，有逾畫工之妙;草木賁華，無(wú)待錦匠之奇。夫豈外飾？蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟;泉石激韻，和若球锽：故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無(wú)識(shí)之物，郁然有彩;有心之器，其無(wú)文歟？”⑨劉勰認(rèn)為，人與天地并列為“三才”，人居其一，人類作為“有心之器”，和自然界的“無(wú)識(shí)之物”是完全不同的，其不同之關(guān)鍵在于人是“性靈所鐘”，“性靈”是什么？就是人的心，這個(gè)心是天地間的靈氣凝聚而成的，人們常說(shuō)鐘靈秀毓，人杰地靈，就是指天地靈氣鑄造人，所以劉氏認(rèn)為“五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也”。由此可見，劉氏所講的“人文”，也就是人類的“心之文”，而心之文就是“性靈之文”。是故劉氏在《文心雕龍·序志》中又說(shuō)“歲月飄忽，性靈不居”⑩，“文果載心，余心有寄”B11，這是說(shuō)，心不僅是人的思維樞紐，而且也是人的感情的淵藪?？偠^之，劉氏所說(shuō)的“性靈”，有兩個(gè)方面的內(nèi)涵，即人的思想，人的感情。至于人的思想如何表述，人的感情如何抒發(fā)，或者說(shuō)人的思想品性或素質(zhì)如何，人的感情程度如何、真?zhèn)稳绾危瑒t賴文學(xué)家、作家、詩(shī)人去把握去駕馭。

與劉勰幾乎同時(shí)生活的鐘嶸也提出了“性靈”概念，他認(rèn)為詩(shī)歌的本質(zhì)是“吟詠情性”，以此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)阮籍的詩(shī)，認(rèn)為阮詩(shī)是“陶性靈，發(fā)幽思，言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表”B12，“陶性靈”即是說(shuō)抒發(fā)內(nèi)心的感情。鐘嶸認(rèn)為性靈主要是人的情感方面而言的，這與劉勰基本一致。這個(gè)時(shí)期，佛教的發(fā)展對(duì)于性靈思想和性靈理論的形成產(chǎn)生了很大的推動(dòng)作用。佛教經(jīng)常變化式使用“性靈”，如云“真如”“心性”，這為謝靈運(yùn)把“性靈”作為一種心性本體來(lái)看待提供了思想依據(jù)。謝氏不斷地寫田園山水主題，抒發(fā)性情，體悟人生的真諦與意義，他的《閑居賦》就是表達(dá)這些人生體會(huì)和情感的“性靈”之作。

到北朝的顏之推，也提出了“性靈”概念。他在《顏氏家訓(xùn)·文章》中云：“夫文章者，原出五經(jīng)：詔命策檄，生于《書》者也;序述論議，生于《易》者也;歌詠賦頌，生于《詩(shī)》者也;祭祀哀誄，生于《禮》者也;書奏箴銘，生于《春秋》者也。朝廷憲章，軍旅誓誥，敷顯仁義，發(fā)明功德，牧民建國(guó)，施用多途。至于陶冶性靈，從容諷諫，入其滋味，亦樂事也，行有余力，則可習(xí)之?！盉13顯然，顏氏所說(shuō)的“陶冶性靈”，是指文章的實(shí)用性功效在于陶鑄培養(yǎng)人的思想品德和實(shí)際情感，而從文學(xué)性文章的角度考衡的話，顏氏所謂的性靈則更側(cè)重于情感方面，故同篇接下來(lái)又說(shuō)“原其所積文章之體，標(biāo)舉興會(huì)，發(fā)引性靈，使人矜伐，故忽于操持，果于進(jìn)取”。這里把文學(xué)因何而生的問(wèn)題解決了，在他看來(lái)，文學(xué)是“標(biāo)舉興會(huì)，引發(fā)性靈”的產(chǎn)物。此處“性靈”的意思主要是思想和感情，而又以感情為要。由此可知性靈所執(zhí)者，顏氏與鐘氏一脈相承。

到了唐宋，“性靈”理論得到進(jìn)一步鞏固，“性靈”這一概念的思想與情感意義繼續(xù)被沿襲和重視，尤其是其情感內(nèi)涵被李商隱、楊萬(wàn)里等詩(shī)人所強(qiáng)調(diào)。如李商隱在《獻(xiàn)相國(guó)京兆公啟》中云：“人稟五行之秀，備七情之動(dòng)，必有詠嘆，以通性靈，故陰陽(yáng)慘舒，其途不一，安樂哀思厥源數(shù)千。遠(yuǎn)則鄘邶曹齊，以揚(yáng)領(lǐng)袖;近則蘇李顏謝，用極菁華。嘈囋而錦繡入玩，刺時(shí)見志，各有取焉?！盉14李商隱所強(qiáng)調(diào)的是詩(shī)歌作為一種抒發(fā)“七情”的功能性形式，必須與人的心靈相溝通相契合。換句話說(shuō)，性靈與“七情”是相需為用的，借性靈以抒情，七情因性靈而抒動(dòng)，然則性靈、情感乃一劍之兩面，抑或性靈即情感，情感則性靈，性情由此而生。

與此相襲，楊萬(wàn)里對(duì)模仿古人甚至剽竊前人而不寫真性情、真情感極為不滿。據(jù)清袁枚《隨園詩(shī)話》引楊萬(wàn)里話云：“從來(lái)天分低拙之人，好談格調(diào)，而不解風(fēng)趣。何也？格調(diào)是空架子，有腔口易描;風(fēng)趣專寫性靈，非天才不辦?！盉15這里的風(fēng)趣，即指吟詩(shī)作賦時(shí)的某種沖動(dòng)或欲望，亦指巧合的或必然的靈感、興致所使的創(chuàng)作活動(dòng)，它必須以寫“性靈”為目標(biāo)，那么這性靈無(wú)疑就是由“風(fēng)趣”引發(fā)的情思、感慨，即感情、性情。對(duì)于楊萬(wàn)里這種詩(shī)歌思想，袁枚引為同調(diào)，深為贊賞，他說(shuō)：“余深愛其言。須知有性情，便有格律;格律不在性情外?！度倨钒胧莿谌怂紜D率意言情之事;誰(shuí)為之格？誰(shuí)為之律？而今之談格調(diào)者，誰(shuí)能出其范圍否？況皋、禹之歌，不同乎《三百篇》;國(guó)風(fēng)之格，不同乎雅、頌：格豈有一定哉？許渾云：‘吟詩(shī)好似成仙骨，骨里無(wú)詩(shī)莫浪吟。詩(shī)在骨不在格也。”B16“骨理無(wú)詩(shī)莫浪吟”，性情是詩(shī)的靈魂，詩(shī)是抒發(fā)性情，吟詠靈性的工具。

明清時(shí)期是性靈理論發(fā)展的繁盛和高峰階段。明代的性靈理論無(wú)疑是以公安三袁為代表的“性靈說(shuō)”最有影響力，最具時(shí)代性。“獨(dú)抒性靈，不拘格套”幾乎是三袁性靈說(shuō)思想的高度凝縮。其內(nèi)涵包括一是指詩(shī)人、作家要抒發(fā)內(nèi)心的“真”情感。袁宏道說(shuō)：“大都獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出不肯下筆。有時(shí)情與境會(huì)，頃刻千言，如水東注，令人奪魄。其間有佳處，亦有疵處，佳處自不必言，即疵處亦多本色獨(dú)造語(yǔ)。然予則極喜其疵處，而所謂佳者，尚不能不以粉飾蹈襲為恨，以為未能盡脫近代文人氣習(xí)故也?！盉17詩(shī)是從詩(shī)人胸臆中流出的，這胸臆自然是指詩(shī)人內(nèi)心深處的真實(shí)感情。也是指詩(shī)人、作家自己的個(gè)性，這個(gè)個(gè)性，公安派稱之為“趣”。袁宏道說(shuō)：“世人所難得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態(tài)，雖善說(shuō)者不能下一語(yǔ)，唯會(huì)心者知之。今之人慕趣之名，求趣之似，于是有辯說(shuō)書畫，涉獵古董以為清;寄意玄虛，脫略塵紛以為遠(yuǎn);又其下則有如蘇州之燒香煮茶者。此等皆趣之皮毛，何關(guān)神情。夫趣得之自然者深，得之學(xué)問(wèn)者淺。當(dāng)其為童子也，不知有趣，然無(wú)往而非趣也。面無(wú)端容，目無(wú)定睛，口喃喃而欲語(yǔ)，足跳躍而不定，人生之至樂，真無(wú)踰于此時(shí)者也。孟子所謂不失赤子，老子所謂能嬰兒，蓋指此也。趣之正等正覺，最上乘也。山林之人，無(wú)拘無(wú)縛，得自在度日，故雖不求趣而趣近之?！盉18何為“趣”？就是那個(gè)得自自然的像孩提嬰兒般的那份天性，也可謂之童趣，即李贄所說(shuō)的“童心”，而詩(shī)歌以至文學(xué)就是寫童心的、寫童趣的，亦即抒性靈、抒個(gè)性的。

發(fā)展到清代，袁枚依附于公安三袁所主張的性靈思想，提出性靈是文人們反道學(xué)、反傳統(tǒng)、反復(fù)古的個(gè)性解放的理論武器。他干脆把詩(shī)等同于性情，他說(shuō)“詩(shī)者，人之性情也”B19，“詩(shī)寫性情，惟吾所適”B20，“凡詩(shī)之傳者，都是性靈，不關(guān)堆垛”B21，“詩(shī)者，由情生者也，有必不可解之情，而后有必不可朽之詩(shī)”B22。寫詩(shī)就是寫真情感，真?zhèn)€性，“提筆先須問(wèn)性情”B23，這是對(duì)理學(xué)產(chǎn)生以來(lái)壓抑人之情性抒發(fā)的“天理”的沖決與挑戰(zhàn)。

二、金元時(shí)期宗教話語(yǔ)中的“性靈”

從上述對(duì)于性靈理論的歷史梳理中，我們發(fā)現(xiàn)由先秦兩漢而南北朝而唐宋明清，中間跳過(guò)了一個(gè)遼金元少數(shù)民族政權(quán)統(tǒng)治的階段。其實(shí)在此時(shí)期，性靈理論仍然延續(xù)著唐宋的脈絡(luò)，不過(guò)分為兩條特殊而平行前進(jìn)的路徑：一條是金元時(shí)期少數(shù)民族政權(quán)下的文人路徑，另一條則是道教人物的宗教路徑。

遼金元時(shí)期文人的性靈理論。對(duì)于性靈內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)，主要體現(xiàn)在兩個(gè)人物身上，一是王若虛（1177—1246），一是元好問(wèn)（1190—1257）。王若虛強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌要寫出真實(shí)性情，提出了“元?dú)狻钡母拍?，指出?shī)歌一定要與人的“元?dú)狻毕噘?、相匹配，才能算真性情、真感情的?shī)。他說(shuō)：“樂天之詩(shī)，情致曲盡，入人肝脾，隨物賦形，所在充滿，殆與元?dú)庀噘啊Ｖ灵L(zhǎng)韻大篇，動(dòng)數(shù)百千言，而順適愜當(dāng)，句句如一，無(wú)爭(zhēng)張牽強(qiáng)之態(tài)。此豈拈斷吟須、悲鳴口吻者之所能至哉！”B24“情致曲盡”“無(wú)爭(zhēng)張牽強(qiáng)之態(tài)”者，就是如白居易那種情感自然流露的詩(shī)歌，是“元?dú)狻笔怪徽?。那么，“元?dú)狻笔侵甘裁矗恳皇侵冈?shī)人胸中自然流露出來(lái)的真感情，一是指詩(shī)歌形式上的天生化成，自然成章，王若虛把符合這兩個(gè)條件的詩(shī)歌稱為“自得”之作。他說(shuō)：“古之詩(shī)人，雖趣尚不同，體制不同，要皆出于自得?！盉25綜合觀之，“性靈”關(guān)于“真感情”“真情性”的內(nèi)涵，到了王若虛那里成了“元?dú)狻薄白缘谩敝f(shuō)。

元好問(wèn)性靈說(shuō)內(nèi)容有三個(gè)方面：第一，元好問(wèn)認(rèn)為詩(shī)歌是詩(shī)人的“元?dú)狻弊匀涣髀兜谋憩F(xiàn)，也是詩(shī)人真情實(shí)感的外化，是詩(shī)人氣場(chǎng)滾動(dòng)的表征，他說(shuō)“蕩元?dú)庥诠P端，寄妙理于言外”B26，認(rèn)為杜詩(shī)是“元?dú)饬芾?，隨物賦形”B27所致。第二，由于人之元?dú)夥株?yáng)剛與陰柔兩種，因此，也會(huì)導(dǎo)致不同興趣者有不同偏愛。而元好問(wèn)則更偏愛有風(fēng)云壯闊之象的英雄剛性之氣。故他說(shuō)：“曹劉坐嘯虎生風(fēng)，四海無(wú)人角兩雄?？上Р⒅輨⒃绞唤虣M槊建安中?！盉28第三，受王若虛“自得”說(shuō)的影響，元好問(wèn)主張創(chuàng)作自然天成、清新秀麗，無(wú)斧鑿刀痕的渾融之詩(shī)，因此高度贊賞陶淵明那些自然質(zhì)樸、人之本心流露、返璞歸真的田園詩(shī)歌：“一語(yǔ)天然萬(wàn)古新，豪華落盡見真淳。南窗白日羲皇上，未害淵明是晉人?！盉29這里強(qiáng)調(diào)一種新鮮真淳的情感表達(dá)，“真”是靈魂，而“天然”是表達(dá)“真”的語(yǔ)言形式，這樣，人之本性就坐實(shí)在“真”與“天然”的結(jié)合點(diǎn)上，詩(shī)歌就是要把這個(gè)點(diǎn)尋找、表達(dá)出來(lái)。

王若虛、元好問(wèn)強(qiáng)調(diào)的性靈包含真與性，這樣的認(rèn)識(shí)與全真派子弟為詩(shī)、為教、為生有共同之取向，他們之間互為影響，使金元時(shí)期的性靈理論具有了道教色彩。

全真教王重陽(yáng)和其弟子詩(shī)作中，“性靈”出現(xiàn)12次，“真靈性”和“真性”共計(jì)127次;七子詩(shī)歌中出現(xiàn)含“真”的詞語(yǔ)（如“本真”“全真”“內(nèi)真”等）最多，達(dá)538次;含“性”“靈”則有639次。而所有上述語(yǔ)匯的內(nèi)涵可以劃分為三類，一是關(guān)于性靈方面，一是關(guān)于性情方面，一是關(guān)于自然真實(shí)方面。

全真教派將性靈納入道教范疇，認(rèn)為不是任何凡品眾人都可皈依道教進(jìn)入道流的，入道者必須具有先天的稟賦，那種與生俱來(lái)的靈氣，天性，或者說(shuō)心靈的某種特殊的卓異的感受力，即“性靈”。如王重陽(yáng)說(shuō)：“五蘊(yùn)山頭闡五門，氣神交結(jié)碧桃渾。訣要令見性靈慧，定是于真瑩不昏。物外青霄應(yīng)久聚，空中明月永長(zhǎng)存。青童捧出金丹妙，唯許元初自討論?！盉30出道修煉，要做神仙長(zhǎng)生，人間久駐，首要的前提是修道者要性靈聰穎、慧智充盈，有一種通達(dá)顯豁的智性和靈氣，教內(nèi)的高道神靈才能讓青童玉女捧出金丹妙藥給你食服，你方可進(jìn)入神仙行列。由此來(lái)看，性靈是全真教對(duì)于想修道的人的基本要求。若以之去衡量全真教人物詩(shī)歌中其他帶靈字的詞語(yǔ)，如靈明、靈通、真靈、慧靈、靈根、靈性等等，則會(huì)發(fā)現(xiàn)無(wú)一不是這一內(nèi)涵。