(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，成都 610066)

“中”是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇，同時(shí)也是中國(guó)美學(xué)的重要范疇，涉及政治、倫理、情感等多個(gè)方面。但由于關(guān)涉“中”的先秦文獻(xiàn)主要是《論語(yǔ)》、《中庸》、《易傳》、《荀子》等，所以“中”又歷來(lái)被認(rèn)為是先秦儒家美學(xué)思想的重要范疇，以“中”為基礎(chǔ)形成的“中庸”“中和”“中節(jié)”“中正”等概念，彰顯的是先秦儒家美學(xué)崇尚中正平和、不偏不倚、溫柔敦厚的“貴中”精神。因此，我們探討先秦美學(xué)思想中的“中”觀念就基本局限于儒家美學(xué)。近年來(lái)，隨著大量簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)與出土，尤其是清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》《保訓(xùn)》和上博簡(jiǎn)《舉治王天下》五篇中的《文王訪之于尚父舉治》《禹王天下》(1)《文王訪之于尚父舉治》記載了文王“達(dá)中持道”、“昔我得中，世世毋有后悔”的事跡；《禹王天下》中有“禹奮中疾志”、“中行固同”的記載。參見(jiàn)：馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(九)》，上海古籍出版社2012年，第201、231頁(yè)。等新材料的問(wèn)世，我們發(fā)現(xiàn)，“中”觀念在儒家出現(xiàn)以前就已經(jīng)被提及，且被視作行政、禮藝、情感等的約束與要求，具有“欽”“敬”“勿淫”的內(nèi)涵。先秦儒家美學(xué)之“貴中”精神正是在此基礎(chǔ)上創(chuàng)新而成的，并與出土文獻(xiàn)一道，共同組成了先秦美學(xué)的“貴中”思想。所以，新近出土的竹簡(jiǎn)文獻(xiàn)，為我們提供了進(jìn)一步全面深入理解先秦美學(xué)之“中”觀念的契機(jī)，結(jié)合新近發(fā)現(xiàn)與出土的戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)文獻(xiàn)，進(jìn)一步探討先秦美學(xué)之“貴中”精神的來(lái)龍去脈、價(jià)值影響，就十分必要和重要。

一 “度至于極”：清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》中的“中”觀念

清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》與傳世文獻(xiàn)《逸周書》中的《命訓(xùn)》內(nèi)容大致相同，應(yīng)為春秋中期的作品(8)劉國(guó)忠《清華簡(jiǎn)〈命訓(xùn)〉初探》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2015年第3期，第37-41頁(yè)。。其主要內(nèi)容是關(guān)于天命的訓(xùn)釋，旨在告誡統(tǒng)治者如何為政治民，從而實(shí)現(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》認(rèn)為，要想達(dá)到這一目標(biāo)，關(guān)鍵是“度至于極”(第2簡(jiǎn))(9)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》，中西書局2015年，第125頁(yè)。。晉孔晁《逸周書·命訓(xùn)注》曰：“法度至中正也。”(10)孔晁注《逸周書(一)》，商務(wù)印書館1937年，第6頁(yè)。即禮儀法度中正而不遭到破壞。這就說(shuō)明，清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》要求禮儀法度符合“中”的原則，才能免遭破壞。易言之，禮儀法度應(yīng)該有所節(jié)制、符合規(guī)范而不能“淫”，因?yàn)椤耙本褪沁^(guò)度、僭越。

命令、賞罰等都是國(guó)家行政、君王統(tǒng)治必不可少的手段，但是過(guò)度地強(qiáng)調(diào)和施行(“淫”)這些手段不僅不能使社會(huì)和諧、國(guó)家安定，反而會(huì)激起人們的反抗心理，威脅社會(huì)、國(guó)家。所以，清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》曰：

極命則民墮乏，乃曠命以代其上，殆于亂矣。極福則民祿，民祿干善，干善違則不行。極禍則民畏，民畏則淫祭，淫祭罷家。極恥則民枳，民枳則傷人，傷人則不義。極賞則民賈其上，賈其上則無(wú)讓，無(wú)讓則不順。極罰則民多詐，多詐則不忠，不忠則無(wú)復(fù)。凡闕六者，政之所殆。(第8—10簡(jiǎn))(11)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》，第125頁(yè)。

“極命”、“極?！?、“極禍”、“極恥”、“極賞”、“極罰”之“極”不同于“度至于極”的中正之“極”，它是過(guò)度的意思，即“淫”。在《命訓(xùn)》看來(lái)，過(guò)度的號(hào)令，民眾就會(huì)懈怠，懈怠就會(huì)不聽從號(hào)令而以下犯上、近乎叛亂；過(guò)度賜福，百姓則會(huì)貪祿，貪祿就會(huì)傷害善事，傷害善事、違背道義則善事將不流行；過(guò)度降禍則百姓畏懼，畏懼則會(huì)頻繁過(guò)度地祭祀，頻繁過(guò)度地祭祀就會(huì)廢財(cái)敗家；過(guò)度恥辱，民眾就會(huì)受到傷害，民眾受到傷害就會(huì)傷及他人，傷及他人就會(huì)不義；過(guò)度賞賜，民眾則多詐偽，多詐偽就不忠誠(chéng)，不忠誠(chéng)就沒(méi)有報(bào)答之心。質(zhì)言之，這些過(guò)度(“淫”)之“極”威脅著中正之“極”，會(huì)產(chǎn)生清代學(xué)者唐大沛所說(shuō)的“過(guò)中之害”(12)黃懷信、張懋熔、田旭東《逸周書匯校集注》上冊(cè)，上海古籍出版社1995年，第31頁(yè)。。此外，這六種“極”(“六極”)不僅與“中”相悖，還會(huì)最終導(dǎo)致“政之所殆”的嚴(yán)重后果。

清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》反對(duì)六種過(guò)度之“極”而倡導(dǎo)中正之“極”，即倡“中”抑“淫”。具體來(lái)講，清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》所倡導(dǎo)的中正之“極”也分為六種，如：

日成則敬，有常則廣，廣以敬命，則度〔至于〕極。夫司德司義，而賜之福，福祿在人，人能居，如不居而重義，則度至于極?；蛩静涣x而降之禍，禍過(guò)在人，人〔能〕毋懲乎？如懲而悔過(guò)，則度至于極。夫民生而恥不明，上以明之，能無(wú)恥乎？如有恥而恒行，則度至于極。夫民生而樂(lè)生谷，上以谷之，能毋勸乎？如勸以忠信，則度至于極。夫民生而痛死喪，上以畏之，能毋恐乎？如恐而承教，則度至于極。(第1—5簡(jiǎn))(13)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》，第125頁(yè)。

以上材料中的“極”為中正之“極”，“敬命”、“重義”、“悔過(guò)”、“有恥”、“忠信”、“承教”都是讓禮儀法度合于中正的基本保障，做到以上六點(diǎn)，才能達(dá)到“六極”，即六種中正。而清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》曰：“六極既達(dá)，九間俱塞。達(dá)道道天以正人?！?第5簡(jiǎn))(14)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》，第125頁(yè)。傳世文獻(xiàn)《逸周書·命訓(xùn)》“九間”作“六間”(15)黃懷信、張懋熔、田旭東《逸周書匯校集注》上冊(cè)，第27頁(yè)。，當(dāng)如是。所以，清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》認(rèn)為，“六極”(六種“中”)達(dá)到以后，“六間”(六種“淫”)就被填塞了，以中和之道言說(shuō)天道，才能真正地發(fā)揮“正人”的作用，進(jìn)而才能正天下，最終防止“政之所殆”的發(fā)生。

如果說(shuō)以上對(duì)中正之“極”的倡導(dǎo)還只停留在政治領(lǐng)域，那么，清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》將中正之“極”作為禮藝、情感的規(guī)定則指向了美學(xué)。清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》曰：

撫之以惠，和之以均，斂之以哀，娛之以樂(lè)，訓(xùn)之以禮，教之以藝，正之以政，動(dòng)之以事，勸之以賞，畏之以罰，臨之以中，行之以權(quán)，權(quán)不法，中不忠，罰〔不服〕，〔賞〕不從勞，事不震，政不成，藝不淫，禮有時(shí)，樂(lè)不伸，哀不至，均不一，惠必忍人。(第11—13簡(jiǎn))(16)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》，第126頁(yè)。

這就是《命訓(xùn)》政治領(lǐng)域之“中”觀念在美學(xué)上的體現(xiàn)。所謂“斂之以哀，娛之以樂(lè)”“樂(lè)不伸，哀不至”，就是在承認(rèn)民眾哀樂(lè)情感的前提下，讓他們的歡樂(lè)不太盛，悲哀不至極，即讓情感合于“中”(“極”)。這類似于孔子所倡導(dǎo)的“樂(lè)而不淫，哀而不傷”(《論語(yǔ)·八佾》)(17)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，中華書局1980年，第2468頁(yè)。。另外，“訓(xùn)之以禮，教之以藝”“藝不淫，禮有時(shí)”，則表明在使民眾掌握禮儀和技藝的同時(shí)，讓他們的禮儀、技藝有時(shí)節(jié)而不淫巧。質(zhì)言之，清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》對(duì)情感、禮藝的要求就是一種符合“中”的平均而不劃一(“均不一”)。相反，如果在情感和禮藝上不遵守“中”而“均一不和”(清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》第14簡(jiǎn))(18)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》，第126頁(yè)。，就會(huì)導(dǎo)致“哀至則匱，樂(lè)伸則荒。禮〔無(wú)時(shí)〕則不貴，藝淫則害于才”(清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》第14簡(jiǎn))(19)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》，第126頁(yè)。的后果。也就是說(shuō)，由禮藝、情感的不“中”造成過(guò)度之“極”(“淫”)的出現(xiàn)，最終影響社會(huì)安定和國(guó)家太平。所以，清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》倡導(dǎo)行政、禮藝、情感等各方面都要“度至于極”，即合于“中”。

二 “敬哉！勿淫！”：清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》中的“中”思想

以甲骨文、金文之“中”為基礎(chǔ)，清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》將不偏不倚之“中”觀念運(yùn)用于行政、禮藝、情感等方面，為我國(guó)后世哲學(xué)、美學(xué)中的“貴中”思想奠定了基礎(chǔ)。但是，作為哲學(xué)和美學(xué)范疇的“中”，并未在《命訓(xùn)》中出現(xiàn)?！爸小狈懂牭哪毶墒窃趧?chuàng)作于春秋末期的《保訓(xùn)》(20)楊坤《〈保訓(xùn)〉的撰作年代——兼談〈保訓(xùn)〉“復(fù)”字》，《中國(guó)文物報(bào)》2009年11月27日，第Z6版。中實(shí)現(xiàn)的。清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》主要記載了周文王臨終時(shí)對(duì)太子姬發(fā)(即周武王)的遺言，但其根本目的應(yīng)為借周文王之口講述舜“求中”“得中”和上甲微“假中”“歸中”之事，從而彰顯“中”之價(jià)值與作用，其中涉及到如何求“中”的方法和“中”的基本內(nèi)涵等內(nèi)容。所以，正如李學(xué)勤先生所言，“中”的觀念是《保訓(xùn)》全篇的中心(21)李學(xué)勤《論清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉的幾個(gè)問(wèn)題》，《文物》2009年第6期，第76-78頁(yè)。。

據(jù)清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》記載，在周文王在位五十年之時(shí)，他得了重病，并且感到自己將要去世而沒(méi)有時(shí)間向后人傳授“寶訓(xùn)”。于是，文王把太子姬發(fā)叫來(lái)，對(duì)他說(shuō)：

昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中。自稽厥志，不違于庶萬(wàn)姓之多欲。厥有施于上下遠(yuǎn)邇，乃易位設(shè)稽，測(cè)陰陽(yáng)之物，咸順不逆。舜既得中，言不易實(shí)變名，身茲備，隹允。翼翼不解，用作三降之德。帝堯嘉之，用授厥緒。(清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》第4—7簡(jiǎn))(22)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》，中西書局2010年，第143頁(yè)。

這段話大致講明了舜由“求中”到“得中”再到繼承堯位的過(guò)程，而“中”的獲得是舜繼位的關(guān)鍵。那么，“中”是怎樣獲得的呢？簡(jiǎn)文曰：“自稽厥志，不違于庶萬(wàn)姓之多欲。厥有施于上下遠(yuǎn)邇，乃易位設(shè)稽，測(cè)陰陽(yáng)之物，咸順不逆?！边@就是說(shuō)，“得中”一方面要自我省察，另一方面又不能違背庶民百姓的各種愿望。“不違”并不等于放縱，當(dāng)然也不是取消、否定百姓之“多欲”，而是在承認(rèn)庶民百姓之“多欲”的前提下，既滿足之又節(jié)制之，即滿足應(yīng)該得到滿足的那些正當(dāng)之“欲”。此后，舜將這種為政之道施之四方，才獲得了“中”?？梢?jiàn)，清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》之“中”包含有不過(guò)亦無(wú)不及的觀念。后來(lái)，《中庸》載：“舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”(23)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，第1626頁(yè)。其中的“執(zhí)其兩端”，正是對(duì)清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》之“中”觀念的繼承與發(fā)展。

舜“求中”“得中”的過(guò)程主要揭示出“中”的內(nèi)涵，而《保訓(xùn)》中關(guān)于上甲微“假中”“歸中”的內(nèi)容則指向了“中”之價(jià)值與意義。據(jù)《史記·殷本紀(jì)》記載，上甲微是成湯的六世祖(24)《史記·殷本紀(jì)》載：“契卒，子昭明立。昭明卒，子相土立。相土卒，子昌若立。昌若卒，子曹圉立。曹圉卒，子冥立。冥卒，子振立。振卒，子微立。微卒，子報(bào)丁立。報(bào)丁卒，子報(bào)乙立。報(bào)乙卒，子報(bào)丙立。報(bào)丙卒，子主壬立。主壬卒，子主癸立。主癸卒，子天乙立，是為成湯?！逼渲械摹白游ⅰ本褪恰吧霞孜ⅰ薄⒁?jiàn)：司馬遷《史記》第一冊(cè)，中華書局1963年，第92頁(yè)。，但其生平事跡卻不詳。不過(guò)，在清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》中，周文王對(duì)太子姬發(fā)講述了上甲微的事跡：

昔微假中于河，以復(fù)有易，有易服厥罪。微無(wú)害，乃歸中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成唐，祗服不解，用受大命。(第8—9簡(jiǎn))(25)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》，第143頁(yè)。

這段話描述的是上甲微如何報(bào)復(fù)有易部落，并使其認(rèn)罪而最終獲得“大命”的事跡。與舜繼承堯位相似的是，“中”在其中也起著舉足輕重的作用。簡(jiǎn)文曰：“微假中于河，以復(fù)有易，有易服厥罪。微無(wú)害，乃歸中于河?！鄙霞孜?bào)復(fù)有易部落的方法并不是靠戰(zhàn)爭(zhēng)，而是用“中”。“假中于河”即“施中于河”“用中于河”，即在河內(nèi)地區(qū)(即黃河北岸)施行中正和諧之道。(26)廖名春、〔澳〕陳慧《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉篇解讀》，《中國(guó)哲學(xué)史》2010年第3期，第5-13頁(yè)。所以，用“中”、施“中”不僅是上甲微“以德報(bào)怨”的體現(xiàn)，還使得有易部落向其認(rèn)罪。同時(shí)，上甲微并未傷害有易人(“微無(wú)害”)。也正是由于此，崇尚“中”的觀念就在河內(nèi)地區(qū)流行起來(lái)了。緊接著，上甲微還牢記“中”之道，把“中”傳給了他的子孫，到成湯那里也一心恪守“中”之道(即“守中”)，所以最終獲得了“大命”。此“大命”就是滅夏立商之天命。由上甲微用“中”、施“中”到其子孫后代守“中”的事跡可知，“中”之價(jià)值通向了獲得帝位的天命。

周文王對(duì)太子姬發(fā)講述了舜“求中”“得中”和上甲微“用中”“施中”“守中”的事跡，揭示出“中”的基本內(nèi)涵和價(jià)值。但這并非“中”之全部，“中”的觀念還應(yīng)包括周文王本人對(duì)太子姬發(fā)的勸誡：“欽哉！勿淫！”“敬哉！勿淫！”周文王在講述舜的事跡之前曰：“發(fā)，朕疾適甚，恐不汝及訓(xùn)。昔前人傳寶，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗堪終。汝以書受之。欽哉！勿淫！”(清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》第2-4簡(jiǎn))(27)“朕疾適甚”之“適”，李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》讀作“”(參見(jiàn)：李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》，第143頁(yè))。清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心發(fā)表的《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉釋文》讀作“適”(參見(jiàn)：清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉釋文》，《文物》2009年第6期，第74頁(yè))。本文從后。同樣，在講述完上甲微的事跡后又曰：“嗚呼！發(fā)，敬哉！朕聞茲不久，命未又所延，今汝祗服毋解，其有所由矣。不及爾身受大命，敬哉！勿淫！日不足隹宿不詳?！?清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》第9—11簡(jiǎn))(28)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》，第143頁(yè)。由此可見(jiàn)，“欽哉！勿淫！”“敬哉！勿淫！”是文王本人對(duì)姬發(fā)的要求，也是對(duì)姬發(fā)踐行“中”的要求?！稜栄拧吩唬骸皻J，敬也?！?29)郭璞注、邢昺疏《爾雅注疏》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，第2574頁(yè)。清段玉裁《說(shuō)文解字注》曰：“敬，肅也。”(30)許慎撰、段玉裁注《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1981年，第94頁(yè)。孫星衍《尚書今古文注疏》引鄭康成曰：“淫，放恣也。淫者，浸淫不止?！?31)孫星衍《尚書今古文注疏》下冊(cè)，商務(wù)印書館1936年，第222頁(yè)。因此，在周文王看來(lái)，要恭敬而不放縱(自己)才能真正踐行“中”，之后才能獲得“大命”。易言之，“欽”“敬”“勿淫”成為了“中”的內(nèi)涵與要求。

與清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》作者同時(shí)代的孔子，將古代的“中”觀念吸收進(jìn)了他的學(xué)術(shù)思想當(dāng)中，使“中”開始成為儒家哲學(xué)和美學(xué)的一種重要觀念。《論語(yǔ)·子路》載：“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！?32)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，第2508頁(yè)。何晏《注》引包咸曰：“中行，行能得其中者?！?33)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，第2508頁(yè)。邢昺《疏》曰：“狂者進(jìn)取于善道，知進(jìn)而不知退；狷者守節(jié)無(wú)為，應(yīng)進(jìn)而退也，二者俱不得中而性恒一?！?34)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，第2508頁(yè)。可見(jiàn)，“狂”指知進(jìn)而不知退的人，“狷”指應(yīng)進(jìn)取但卻無(wú)所作為的人，孔子美學(xué)思想中的“中行”就是言語(yǔ)行為合乎“中”的意思。雖然，孔子認(rèn)為，狂者和狷者還是值得交往，但這也是在遇不到“中行”之人的情況下的選擇。因此，孔子倡導(dǎo)的是一種不狂不狷的“中”原則。這指向了一種中和平正、溫柔敦厚的人生美學(xué)追求，揭示出儒家要求“人的行為舉止、人格修養(yǎng)等恰到好處的審美原則”(35)皮朝綱主編《中國(guó)美學(xué)體系論》，語(yǔ)文出版社1995年，第131頁(yè)。。此外，代表孔子思想的《周易·坤卦·文言》(36)參見(jiàn)：廖名春《〈周易〉經(jīng)傳十五講》第十講《〈易傳〉的形成和特質(zhì)》，北京大學(xué)出版社2004年，第203-222頁(yè)。曰：“君子黃中通理，正位居體，美在其中?！?37)王弼注、韓康伯注、孔穎達(dá)疏《周易正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》上冊(cè)，第19頁(yè)。高亨先生將“美在其中”解釋為“美德存于內(nèi)心”(38)高亨《周易大傳今注》，齊魯書社1979年，第87頁(yè)。。那么，“中”就是君子具有的內(nèi)心之美質(zhì)，包含中和明理之內(nèi)美并由此外顯的恪守正道、堅(jiān)守禮法。因此，《周易》中的以“中”為“美”的思想說(shuō)明早期儒家以內(nèi)在道德(“禮”)為美的觀念，同樣蘊(yùn)含著不偏不倚、中和平正的思想內(nèi)涵。

三 “從容中道”：先秦儒家美學(xué)之“貴中”精神

中正不偏之“中”觀念發(fā)展到春秋末期，在清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》中凝練生成為“中”范疇，孔子也將“中”吸收進(jìn)他的學(xué)術(shù)思想中。“中”具有恭敬不放縱、不偏不倚的思想內(nèi)涵，其價(jià)值對(duì)國(guó)家政治來(lái)說(shuō)是“大命”的獲得，對(duì)個(gè)人修養(yǎng)來(lái)說(shuō)則是不偏不倚、溫柔敦厚品格的養(yǎng)成。雖然，春秋末期出現(xiàn)的“中”范疇通向了審美，開始成為儒家人生美學(xué)的一種追求，但“中”真正得以深化和拓展成為一種“貴中”精神則是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，表現(xiàn)為“中庸”“中和”等概念的提出。

雖然，早在孔子那里，“中庸”已被提及：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?《論語(yǔ)·雍也》)(39)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，第2479頁(yè)。但孔子并未對(duì)“中庸”進(jìn)行詳細(xì)詮釋，只揭示出作為一種德行的“中庸”是至善至美的，而一般人長(zhǎng)久地缺失它?？酌现g的《中庸》(40)經(jīng)郭沂教授考證：“在郭店簡(jiǎn)制作的時(shí)代，《中庸》已編輯成書?！眳⒁?jiàn)：郭沂《郭店楚簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年，第421頁(yè)。載：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”(41)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，第1625頁(yè)。這顯然是對(duì)孔子思想的復(fù)述，但《中庸》還花了很多筆墨在“中庸”的深化與拓展方面。

《中庸》明確將“中庸”視為君子的一種精神品格，如“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！?42)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，第1625頁(yè)?！爸杏埂笔蔷优c小人的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)，“中庸”就是君子的一種精神品格。那么，到底什么是“中庸”呢？《中庸》記載了孔子與子路之間的這樣一段對(duì)話：

子路問(wèn)強(qiáng)。子曰：“南方之強(qiáng)與？北方之強(qiáng)與？抑而強(qiáng)與？寬柔以教，不報(bào)無(wú)道，南方之強(qiáng)也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之。故君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國(guó)有道，不變?nèi)?，?qiáng)哉矯！國(guó)無(wú)道，至死不變，強(qiáng)哉矯！”(43)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，第1626頁(yè)。

孔子通過(guò)為子路解答何謂“強(qiáng)”而揭示出“中庸”的內(nèi)涵。在孔子看來(lái)，世上存在著兩種“強(qiáng)”：一是“寬柔以教，不報(bào)無(wú)道”的南方之強(qiáng)；一是“衽金革，死而不厭”的北方之強(qiáng)。前者是君子之“強(qiáng)”，后者是勇武好斗之人的“強(qiáng)”。《中庸》中的孔子顯然倡導(dǎo)的是前者。此外，“和而不流”“中立而不倚”也是對(duì)君子之“強(qiáng)”的說(shuō)明。所謂“和而不流”就是與人和平相處而不隨俗流轉(zhuǎn)，“中立而不倚”則指恪守中正平和之道而毫不偏倚。如前文所述，“中庸”就是一種君子人格。所以，表示君子之“強(qiáng)”的“寬柔以教，不報(bào)無(wú)道”，“和而不流”，“中立而不倚”等，也即是對(duì)“中庸”內(nèi)涵的表述。由此可見(jiàn)，“中庸”是君子所具有的溫柔敦厚、和平中正、不偏不倚的精神品格。但《中庸》并未就此止步，它除在道德層面對(duì)“中庸”進(jìn)行這樣的詮釋外，還在審美層面對(duì)其進(jìn)行了發(fā)揮?！吨杏埂吩唬?/p>

君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉。(44)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，第1627頁(yè)。

君子處在富貴的地位，就做富貴地位應(yīng)當(dāng)做的事；處在貧賤的地位，就做貧賤地位應(yīng)當(dāng)做的事；處在夷狄的地位，就做夷狄地位應(yīng)當(dāng)做的事；處在患難的地位，就做患難地位應(yīng)當(dāng)做的事。君子的這種品行就叫做“素其位而行，不愿乎其外”，即君子根據(jù)自己所處之地位，做應(yīng)當(dāng)做之事，從不逾越其外做不該做的事。即王夫之所說(shuō)的：“圣人居上不驕，在下不憂，方必至方，圓必至圓，當(dāng)方而方則必不圓，當(dāng)圓則圓則必不方?！?《讀四書大全說(shuō)·孟子·萬(wàn)章下篇》)(45)王夫之《讀四書大全說(shuō)》下冊(cè)，中華書局1975年，第656頁(yè)。這就是“中庸”！它不僅表現(xiàn)出君子安分守道的精神，還無(wú)時(shí)無(wú)刻不給君子帶來(lái)“自得”之樂(lè)。這種“自得”之樂(lè)，不是欲望得到滿足或功利得以實(shí)現(xiàn)的快樂(lè)，而是發(fā)自內(nèi)心的、由道德情感升華而來(lái)的超功利、超欲望之審美愉悅。這就說(shuō)明“中庸”除了具有道德意義外，還存在于審美之維。

《中庸》曰：“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”(46)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，第1632頁(yè)?！爸杏埂笨梢宰屓顺蔀椤熬印?，而從容于“中庸”，即“從容中道”，則可讓人提升為更高的“圣人”境界。葉朗先生說(shuō)：“中國(guó)文化史上的美感的神圣性指向崇高的人格，指向人生的神圣價(jià)值和終極意義?！?47)葉朗《更高的精神追求——中國(guó)文化與中國(guó)美學(xué)的傳承》，中國(guó)文聯(lián)出版社2016年，第42頁(yè)。而“圣人”境界正是“誠(chéng)”，“誠(chéng)”則“可以贊天地之化育”“可以與天地參”(48)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，第1632頁(yè)。，它就是一種無(wú)比崇高、神圣和具有終極意義的人格或人生境界。因此，由“中庸”而“從容中道”可使人由“君子”進(jìn)入“圣人”之境界，這種境界不僅是一種道德境界，更是一種審美的境界，因?yàn)樗绑w現(xiàn)出生命的終極意義”(49)杜維明《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》，段德智譯，武漢大學(xué)出版社1999年，第39頁(yè)。。

儒家之“中庸”是一種中正平和、不偏不倚、溫柔敦厚的態(tài)度和精神，它給人帶來(lái)一種“自得”之樂(lè)，這就指向了人生美學(xué)，而不只是“道德形而上學(xué)”(50)高柏園《中庸形上思想》，東大圖書股份有限公司1988年，第113頁(yè)。。而“中庸”體現(xiàn)在人的情感方面時(shí)，則為“中和”。《中庸》曰：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”(51)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，第1625頁(yè)?！爸小笔窍才?lè)之情的潛在，即“性”；“和”是“性”有節(jié)制地外現(xiàn)與流露，即“情”?！靶浴?“中”)是天下之大本，“情”(“和”)是“大本”之感性顯現(xiàn)。前者是“天”，后者是“人”，“致中和”就是以天攝人、由人復(fù)天、天人合一，讓天地各安其位、萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)育。因此，《中庸》之“中和”觀念并非單純地要求人們有節(jié)制地表達(dá)自己的情感，而是在“致中和”過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自我的內(nèi)在超越，最終達(dá)到“天人合一”的境界。質(zhì)言之，《中庸》倡導(dǎo)人的舉手投足要符合“中庸”，情感表達(dá)要符合“中和”，獲得一種“自得”之樂(lè)，讓情感有節(jié)制地抒發(fā)，但更為根本的是讓人在“從容中道”和“致中和”的過(guò)程中超越此在之自我而進(jìn)入集真善美為一體的“天人合一”之境界。

在《中庸》之后，儒家美學(xué)之“中”得到了進(jìn)一步的闡釋?！盾髯印と逍А吩唬骸跋韧踔?，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！?52)王先謙《荀子集解》上冊(cè)，中華書局1988年，第121-122頁(yè)。荀子以“禮義”釋“中”，就將儒家人生美學(xué)、文藝美學(xué)納入到了禮的范圍內(nèi)，即人的言行舉止、情感表達(dá)必須要符合禮法的規(guī)范、受到禮法的約束。沿此路徑，漢代《毛詩(shī)序》提出“發(fā)乎情，止乎禮義”(53)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏《毛詩(shī)正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，第272頁(yè)。的命題，如同荀子美學(xué)那樣倡導(dǎo)“禮”對(duì)情感的約束，審美創(chuàng)作也必須合于“禮”，這樣才有利于國(guó)家安定和社會(huì)和諧。但深究其意，“禮儀”即“中”，“中”是中正平和、不偏不倚，“發(fā)乎情，止乎禮義”實(shí)為“發(fā)乎情，止乎中”。所以，影響我國(guó)后世兩千多年的這種儒家美學(xué)思想深深植根于先秦儒家之“中”觀念中，要求情感的抒發(fā)合于“中”，這樣才能進(jìn)入一種審美、道德合一的極境。

四 結(jié)語(yǔ)

美國(guó)學(xué)者塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)將公元前第一個(gè)一千年視作希臘、以色列、印度和中國(guó)的“哲學(xué)的突破”時(shí)期，他說(shuō)：“在公元前第一個(gè)一千年中的希臘、以色列、印度和中國(guó)，至少部分各自獨(dú)立地和以非常不同的形式，作為人類環(huán)境的宇宙性質(zhì)的明確概念化，達(dá)到了一個(gè)新的水平。伴隨著這一過(guò)程，也產(chǎn)生了對(duì)人類自身及其更大意義的解釋。”(54)塔爾科特·帕森斯《“知識(shí)分子”：一個(gè)社會(huì)角色范疇》，閻步克譯，本書編委會(huì)編《文化：中國(guó)與世界》第3輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年，第357頁(yè)。以《中庸》為代表的戰(zhàn)國(guó)儒家美學(xué)正處在這一時(shí)期。與孔子美學(xué)相比，《中庸》在“宇宙性質(zhì)的明確概念化”和“對(duì)人類自身及其更大意義的解釋”方面的確有很大“突破”。這一“突破”就是“中”以及“中庸”“中和”范疇和概念的提出，并且同時(shí)指向了形下和形上兩個(gè)維度，奠定了儒家美學(xué)乃至中國(guó)美學(xué)“貴中”“尚中”精神的基礎(chǔ)。但是，隨著大量戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)文獻(xiàn)的出土與發(fā)現(xiàn)，除“突破”外，以《中庸》為代表的先秦儒家美學(xué)之“貴中”精神還呈現(xiàn)出“傳承”的一面。對(duì)“中”觀念的重視與踐行是以甲骨文、金文之“中”為源頭活水，在“前”儒家時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)，如清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》倡導(dǎo)“度至于極”、馬王堆漢墓帛書《周易·家人》也有以“中”為“貴”(55)帛書《周易·家人》曰：“六二無(wú)攸遂，在中，貴。貞：吉。”參見(jiàn)：鄧球柏《帛書周易校釋》，湖南出版社1996年，第342頁(yè)。的思想。春秋末期，孔子吸收了前世之“中”觀念，提出人的個(gè)人修養(yǎng)、道德品行應(yīng)該符合“中”的觀點(diǎn)，“中”開始成為儒家美學(xué)的重要內(nèi)容。但值得注意的是，與孔子同時(shí)代的文獻(xiàn)《保訓(xùn)》在前代之“中”觀念的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將“欽”“敬”“勿淫”賦予“中”，明確了“中”的內(nèi)涵。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《中庸》將“中”設(shè)置為形而上之概念，賦予“中”以“天下之大本”的地位，同時(shí)，以此為基礎(chǔ)形成的“中庸”“中和”，成為儒家人生美學(xué)與文藝美學(xué)的重要內(nèi)容，彰顯出儒家美學(xué)的“貴中”精神，對(duì)后世儒家乃至整個(gè)中國(guó)美學(xué)產(chǎn)生了巨大影響。因此，據(jù)新近發(fā)現(xiàn)的戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)文獻(xiàn)看，尚“中”、貴“中”的觀念并非始于孔子，也非先秦儒家美學(xué)所獨(dú)有，它存在于多種文獻(xiàn)之中，是整個(gè)中華民族所具有的一種觀念和精神。只不過(guò)在春秋以后，“中”觀念主要在儒家美學(xué)中得以傳承、發(fā)展與深化，形成了一種以“中和”“中正”“中庸”為理想與追求，最終助人進(jìn)入集真善美為一體的“天人合一”境界的美學(xué)精神。要言之，尚“中”、貴“中”是先秦美學(xué)思想中的重要內(nèi)容，春秋末期以后，主要被儒家美學(xué)所吸收、深化與發(fā)揚(yáng)，從而對(duì)中國(guó)后世兩千多年的美學(xué)思想發(fā)展史產(chǎn)生了巨大影響。