近年來，中國社會學(xué)研究呈現(xiàn)鮮明的歷史轉(zhuǎn)向趨勢。中國社會學(xué)作為一門依傍西方理論和學(xué)科范式所建立的現(xiàn)代學(xué)科，從20世紀初伊始，就面臨身份的焦慮，即社會學(xué)的中國化何以可能的問題。在個案研究的精微演繹和大數(shù)據(jù)的客觀抽象之間，當代中國的社會學(xué)走到了一個新的岔路口。如何在西方社會學(xué)理論和研究范式的包圍之中實現(xiàn)社會學(xué)中國化的突圍，如何運用中國經(jīng)驗講述中國故事并產(chǎn)生中國理論，成為擺在每一位社會學(xué)研究者面前的挑戰(zhàn)。

中國社會學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)τ谥袊鐣W(xué)的發(fā)展而言具有重大意義。它為社會學(xué)“返回歷史視野”，為現(xiàn)實問題提供富有洞見和具有歷史感的解釋提供了可能性。同時，它可能生產(chǎn)出一套社會學(xué)的中國話語體系，為社會學(xué)中國化提供契機。中國業(yè)已形成并初具規(guī)模的歷史社會學(xué)研究路徑具有極大的學(xué)術(shù)潛力，可以進一步拓展深化，并創(chuàng)設(shè)一套中國自身的學(xué)術(shù)話語體系和研究范式。通過對“差序格局”這個經(jīng)典概念的考察，反思中國歷史社會學(xué)視域中對經(jīng)典概念的闡釋以及所形成的研究范式的不足，可以推動歷史社會學(xué)在中國的進一步發(fā)展。

“差序格局”的闡釋史

費孝通經(jīng)過多年的思考與研究之后，于20世紀40年代提出了“差序格局”概念，用于分析中國的社會結(jié)構(gòu)。70年代末中國社會學(xué)恢復(fù)之后，這一概念被公認為社會學(xué)中國化的重要成就。近年來，對于差序格局的研究，主要在三個方向上進行：一是擴展式研究，即以差序格局理論為平臺，繼續(xù)深化對于中國社會結(jié)構(gòu)以及基于社會結(jié)構(gòu)的社會心理、社會交往等方面的研究；二是探源式研究，即重回歷史情境之中，對費孝通所受到的學(xué)術(shù)影響、20世紀上半葉的社會背景等諸多因素進行綜合研究，從而得以對差序格局概念的提出過程進行思想史探索；三是檢驗式研究，即就差序格局對于中國社會結(jié)構(gòu)的解釋能力進行檢驗，尤其是發(fā)現(xiàn)差序格局作為理想型概念對于真實社會結(jié)構(gòu)的扭曲。

擴展式研究固然極大地拓寬了差序格局的論域，但同時也使差序格局淪為不同視角觀點的論述用于包裝自我的外衣。當一個概念或觀念變得無所不能，實際上也就一無所能：喪失了清晰內(nèi)涵界定的差序格局對于中國社會學(xué)不再具有建構(gòu)價值。探源式研究深入細致地探討了諸如“鄉(xiāng)土社會”的理論背景、“類型對比”的研究方法等方方面面，極大地加深了我們對于差序格局概念以及早期中國社會學(xué)史的理解。但是對于概念的外部研究，無法取代內(nèi)部研究，而只有內(nèi)部研究，才能成為中國社會學(xué)建構(gòu)的真實基礎(chǔ)。于是，檢驗式研究便成為最為重要的研究路徑。

近年對于差序格局檢驗式研究最為重要的成果是差序格局與中國古代實際敘族方式的比較，如認為差序格局是對喪服制度的一種社會科學(xué)詮釋。就筆者所知，杜正勝在1992年發(fā)表的《從五服論傳統(tǒng)的族群結(jié)構(gòu)及其倫理》一文中最早指出“差序格局”與喪服制度的關(guān)聯(lián)。此后，吳飛指出，“差序格局”作為現(xiàn)代社會科學(xué)概念之所以對中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)具有解釋力，在于其與傳統(tǒng)喪服制度的相似性。翟學(xué)偉對費孝通“差序格局”提出兩點質(zhì)疑。其一，討論中國社會結(jié)構(gòu)能否以個人作為邏輯起點；其二，差序格局的逐圈外推過于理想化，與社會事實脫節(jié)。基于翟學(xué)偉的批評，吳飛認為較之差序格局，喪服制度才真正解決了家國天下的問題，且呼吁以喪服制度超越差序格局。本文將針對費孝通差序格局的這兩點批評進行回應(yīng)與考察。

“差序格局”的內(nèi)縮

對于差序格局中的“一個人為了自己可以犧牲家”，后之論者往往多有微詞。實則費孝通當然知道“家”的重要性。在《江村經(jīng)濟》中，費孝通論述了作為農(nóng)村中基本社會群體的家的功能，他對中國文化中的“家”有著深刻的見解，明確反對將中國文化表述為“家庭中心”。進而，費孝通將“人和人的集合生活”分為兩方面，一方面是“共生”，另一方面是“契洽”。中國傳統(tǒng)的“契洽”組織，不在異性結(jié)合的家里，而是在家之外的同性結(jié)合。在“共生”之中，可以完全沒有情感，人和人的結(jié)合是赤裸裸的利用和利害關(guān)系。在費孝通看來，中國文化中的“家”就是這樣一個功利性的結(jié)合，生育兒女是西洋家庭的主要事務(wù)。費孝通否定中國家庭中心說。他認為中國文化中的“家”固然要完成生育的任務(wù)，但是生育對于中國文化的“家”來說，卻是暫時的。不過，中國文化的“家”卻并非暫時性的，它是擴大的親子組合，要承擔政治、經(jīng)濟、宗教等功能，家是綿續(xù)的，不因個人的長成而分裂，不因個人的死亡而結(jié)束。不可錯認了中國文化中“家”的根本功能，將暫時性的功能看作長期性的。

吳飛質(zhì)疑費孝通“沒有舉出一個例證說明，一個人會為了自己而犧牲父母、子女、兄弟”。費孝通說的是“一個人為了自己可以犧牲家”，這話表達的是個人為了一己之私利而犧牲家庭公共利益的意思。費孝通在《差序格局》一文開篇就說道：“一說是公家的，差不多就是說大家可以占一點便宜的意思，有權(quán)利而沒義務(wù)了。小到兩三家合住的院子，公共的走廊上照例是塵灰堆積，滿院生了荒草，誰也不想去拔拔清楚，更難以插足的自然是廁所。沒有一家愿意去管‘閑事’，誰看不慣，誰就得白服侍人，半聲謝意都得不到。”其實包括這段話在內(nèi)的被收入《鄉(xiāng)土中國》的《差序格局》一文的前半篇，大半是從費先生所著另一文《論私》中移過來的——大概也正因為此，《論私》一文沒有被收入《鄉(xiāng)土中國》，也沒有被收入《費孝通文集》和《費孝通全集》。也就是在《論私》未被納入《差序格局》的部分之中，費孝通舉出了他在云南實地調(diào)查所得的，家庭成員把“家”作為“公”，而大占便宜的例證。在《江村經(jīng)濟》一書中，費孝通也曾敘述過家庭成員各蓄私財?shù)默F(xiàn)象。既然家庭成員各蓄私財，那么每一個人為了增加自己的私財，自然難免會發(fā)生把“家”作為“公”而占便宜，從而產(chǎn)生“一個人為了自己可以犧牲家”的現(xiàn)象。

類似“家”內(nèi)成員各蓄私財?shù)默F(xiàn)象，自古就有。例如兒媳以嫁妝為私財，并設(shè)法積聚私房，即是源遠流長。《韓非子·說林》上：“衛(wèi)人嫁其子而教之曰：‘必私積聚。為人婦而出，常也；其成居，幸也?！渥右蛩椒e聚。其姑以為多私而出之。其子所以反者，倍其所以嫁。其父不自罪于教子非也，而自知其益富?！笨梢娂幢惚怀鲋?，回娘家時是能夠?qū)⑺椒咳繋ё叩?。云夢睡虎地秦簡《法律答問》?70簡：“‘夫有罪，妻先告，不收。’妻媵臣妾、衣器當收不當？不當收?！币缆?，夫有罪，妻應(yīng)當連坐。但是如果妻在案發(fā)之前先去告發(fā)夫，則不用連坐。因為夫是一家之主，夫有罪，應(yīng)當把全家的資產(chǎn)沒收，全家成員連坐；現(xiàn)在的疑問是，妻因先告，不必連坐了，那么妻的嫁妝，包括陪嫁的奴婢和財物，是作為家的公產(chǎn)沒收，還是作為妻的私產(chǎn)保留給妻？回答是，不沒收。由此可見，費孝通“一個人為了自己可以犧牲家”的論述，不但有其親身實地調(diào)查作為根據(jù)，而且也符合中國古代歷史事實。

“差序格局”的外推

較之差序格局，喪服制度是否真正解決了家國天下的問題？歷史事實并非如此。喪服的意義，即服制的等級在橫的方面顯示親屬的遠近，在縱的方面決定人倫的尊卑?！秵史肺宸c《周官》六官相似，都是戰(zhàn)國時所懸擬的制度體系。若論周禮敘族之道，則以昭穆制為核心。正是以昭穆制將諸姬眾國連為一體，團聚在周王室周圍，共同托舉宗周禮樂文明。直到春秋乃至戰(zhàn)國，昭穆制仍在相當程度上維系著姬姓諸國的親族關(guān)系。《喪服》五服之制則與昭穆制相反，恰恰是一個切割親族的制度?！坝H盡”——這也正是昭穆制崩潰之后興起的對于周王朝滅亡之解釋。這一解釋無疑是以《喪服》五服一類的禮制為背景。

我們必須轉(zhuǎn)換視角，跳出以血緣組織建構(gòu)國家結(jié)構(gòu)的框架來看?，F(xiàn)在我們關(guān)心的，是國家結(jié)構(gòu)中的血緣親族如何維系的問題。這一維系宗法制并進而維系封建制的禮制，乃是昭穆制。正是昭穆制既避免了“五世則遷”、“六世親竭”，又維持了大宗的“百世不遷”，使得本支百世的子孫，猶然歸宗文王以至太王，凝親族以不散，屹周禮于弗隕。

以《喪服》五服劃定直系親屬的范圍，始于戰(zhàn)國，而大行于秦漢。永嘉之后，南北士族敘族之法遂異。南人精通喪服，即以五服規(guī)模同姓親屬，秉持秦漢制度。北方則因需抵御外侮，遂以昭穆敘族，且注重和合異姓姻親，遠紹周禮遺風(fēng)。五服制的實踐在實質(zhì)上是反儒學(xué)的?！额伿霞矣?xùn)·風(fēng)操篇》：“凡宗親世數(shù)，有從父，有從祖，有族祖。江南風(fēng)俗，自茲以往，高秩者，通呼為尊，同昭穆者，雖百世猶稱兄弟；若對他人稱之，皆云族人。河北士人，雖三二十世，猶呼為從伯從叔。梁武帝嘗問一中土人曰：‘卿北人，何故不知有族？’答云：‘骨肉易疏，不忍言族耳。’當時雖為敏對，于禮未通?！贝恕岸Y”乃《喪服》，“族”即五屬。“敏對”云者，南人僅許夏侯亶應(yīng)對機敏，但認為他不以五服敘族當然不合禮制?！端螘肪硭牧锻踯矀鳌罚骸白种俚?，太原祁人，晉太元末，徙居彭城。北土重同姓，謂之骨肉，有遠來相投者，莫不竭力營贍。若不至者，以為不義，不為鄉(xiāng)里所容。仲德聞王愉在江南，是太原人，乃往依之，愉禮之甚薄，因至姑熟投桓玄?！笨梢?，五服制的實踐在實質(zhì)上是反儒學(xué)的。五服之外，親戚尚且不認，又何能親親仁民愛物，兼濟天下！近日有學(xué)者以為五服制才能成就家國天下之抱負，這是過于陷溺于經(jīng)學(xué)話語，想當然爾，無視于五服制在古代社會中生活實踐所產(chǎn)生的真實后果。

北魏孝文帝以漢制改造鮮卑，即行昭穆之法以合宗室。甚而有一族之內(nèi)，由昭穆而進至“大同”，不但做到族內(nèi)共財，還打破了血親壁壘，真正實現(xiàn)只論世次之父子輩，而無血緣之父子私。其于親親，也是兼顧婚姻中表，不限于同姓。范陽盧氏即典型地表現(xiàn)出以昭穆合族，兼顧姻親中表，以禮持家，而為當時一等世族。正是昭穆敘族，使得北方世族得以將親親之愛轉(zhuǎn)化為仁愛，擴展及于鄉(xiāng)里。在仁愛的伸展之中，自身的修養(yǎng)也得以深厚，不以人生享樂為意。尤其北朝后期始，累世同居的平民家族逐漸增多，其敘族方式實為昭穆。

因此，喪服制度并未真正解決家國天下問題。喪服制度在根本上是一個切割親族的制度，興起于春秋戰(zhàn)國，延及于漢晉南朝。在歷史實踐中，其所造成的“親盡”，導(dǎo)致了周代封建制的崩潰與漢晉南朝世族的狹隘，無力混一華夏，仁愛天下。反之，作為差序格局真實基底的昭穆制度，則是真正可以將仁愛由家國推及天下的制度。昭穆制度的核心是不問親疏，只論輩分。昭穆制度合和同族異姓以臻于天下一家，曾是西周封建制的根基，中斷于春秋戰(zhàn)國，西漢末重新復(fù)活，并大行于北朝。北朝世族以昭穆合族，兼顧姻親中表，以禮持家，“不獨親其親，不獨子其子”，在族內(nèi)實現(xiàn)儒學(xué)之大同理想。而以昭穆累世同居之平民家族，在亂世尤能蔽翼鄉(xiāng)里，伸展其仁愛之翼。

社會學(xué)的歷史想象力

“差序格局”是費孝通提出的理解中國社會結(jié)構(gòu)及其運行機制和邏輯的經(jīng)典概念，它是費孝通社會學(xué)遺產(chǎn)的重要組成部分，也是社會學(xué)中國化的重要成果之一。對這一概念的闡釋史構(gòu)成了中國社會學(xué)界的一道獨特景觀。中國社會學(xué)史上從未有過其他任何一個概念獲得學(xué)界如此廣泛的關(guān)注，而學(xué)者對“差序格局”的闡釋與建構(gòu)也可謂眾說紛紜，難有定論。這固然與費孝通當年提出這個概念時沒有給出規(guī)范和嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)界定有關(guān)，另一方面也說明這個概念具有高度的解釋力和豐富的內(nèi)涵。在擴展性研究中，“差序格局”作為元概念的本真內(nèi)涵往往被忽視，尤其是僅僅基于社會學(xué)理論的推演，而擴展到經(jīng)典概念本身并不涵括的維度，容易造成對經(jīng)典概念的誤讀。探源式研究為我們呈現(xiàn)了經(jīng)典概念產(chǎn)生之初的社會和文化語境，但對經(jīng)典概念的內(nèi)涵本身缺乏深入探析。對于“差序格局”這樣的經(jīng)典概念的研究，必須嚴格區(qū)分創(chuàng)始者提出時的主觀意圖和社會語境，與此后經(jīng)典化過程中原意的逐步淡化消失。基于社會學(xué)理論而脫離原創(chuàng)語境對經(jīng)典概念內(nèi)涵的無限放大和無邊擴展，無益于社會學(xué)中國化的話語體系建構(gòu)。

對“差序格局”這一經(jīng)典概念的歷史性思考是近年來歷史社會學(xué)研究的一個重要脈絡(luò)，建立了“中國歷史上知識構(gòu)成和社會秩序之間的關(guān)系”，成為歷史社會學(xué)研究的范式之一。在中國社會學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向背景之下，社會學(xué)“需要具備觀念的歷史視野以及充分利用歷史資料”。對此，學(xué)界已具有越來越高的學(xué)術(shù)共識。但接下來的問題是：社會學(xué)家該如何利用歷史資料？也即，社會學(xué)如何展開歷史想象力？基于對以“差序格局”為中心的探討，本研究力圖嘗試回應(yīng)這一問題。

喪服制度是經(jīng)學(xué)制度之一。當代學(xué)者在以喪服制度探討差序格局時，實質(zhì)上是以經(jīng)學(xué)中靜態(tài)的喪服制度來框套活潑潑的差序格局。西漢時期，儒家經(jīng)學(xué)獲得獨尊地位，從而奠定了此后歷代王朝統(tǒng)治意識形態(tài)。試觀西漢一朝經(jīng)學(xué)變遷，即可明白：經(jīng)學(xué)尤其是經(jīng)學(xué)中的制度，作為一種書面理想，與現(xiàn)實政治、社會、生活存在著鴻溝，不可直接付諸應(yīng)用。

將一個經(jīng)典社會學(xué)概念置于歷史視野中進行社會學(xué)研究之時，需要鑒別歷史資料，也即社會學(xué)研究者所運用的歷史資料是否可以讓我們觸摸到真實的歷史脈絡(luò)，切不可直接將經(jīng)學(xué)制度等同于歷史社會現(xiàn)實。進而言之，歷史社會學(xué)的研究不能僅僅全盤接受書面的經(jīng)典性知識，而忽視具體的實踐過程和運作邏輯。對歷史文本和歷史實踐，尤其是不同層次歷史實踐的精準區(qū)分和辨析，將有助于進一步完善歷史社會學(xué)的研究范式，并建構(gòu)對于歷史真實的社會學(xué)認知。

社會學(xué)要展開歷史想象力，必須基于對史料的鑒別與區(qū)分。中國五千年歷史留下了浩如煙海的歷史文獻資料，這一方面為我們從事歷史社會學(xué)研究提供了豐富的材料，另一方面也給我們的研究工作帶來了挑戰(zhàn)。相較于歷史學(xué)，社會學(xué)以理論建構(gòu)見長，而歷史真實是提煉和建構(gòu)歷史社會學(xué)理論的前提。忽視所運用的史料本身的性質(zhì)、類型、時代和形成背景，建基于此的歷史社會學(xué)理論無異于空中樓閣。

我們需要建立一種多文本互涉的歷史文獻資料閱讀法和檢視法，區(qū)分記載歷史行為的文獻和記載歷史制度的文獻。對于前者而言，要注意歷史行為的虛構(gòu)性；對于后者而言，要辨析實際推行的制度與并未付諸實施的理想型制度。通過對多文本交叉閱讀和意義互涉的檢視，摸索歷史上的社會結(jié)構(gòu)和制度運行背后的機理和脈絡(luò)，在歷史文獻中尋找事件-過程的邏輯和機制，由此盡量避免歷史社會學(xué)研究范式的不足，伸展社會學(xué)研究的歷史之翼。