摘 要：康德在論證他所說(shuō)的“哥白尼式變革”的過(guò)程中，提出了最為關(guān)鍵的一個(gè)論證步驟，即先驗(yàn)演繹。在先驗(yàn)演繹論證的邏輯起點(diǎn)處，康德明確地將（本源的）統(tǒng)覺與（先驗(yàn)的）自我意識(shí)等同起來(lái)。但是，統(tǒng)覺就其自身的分析視角來(lái)看，存在著兩個(gè)不同的維度，這實(shí)際上所導(dǎo)致的直接結(jié)果就是，統(tǒng)覺同自我意識(shí)的關(guān)系也能夠從兩個(gè)不同的層面得到分析。從分析統(tǒng)覺的這兩個(gè)視角出發(fā)，來(lái)闡發(fā)康德所說(shuō)的統(tǒng)覺同自我意識(shí)的等同關(guān)系。同時(shí)，出于論證的完備性要求，對(duì)人們常常易于陷入誤解的統(tǒng)覺與內(nèi)感官的關(guān)系問題，以及對(duì)“我思”進(jìn)行的實(shí)體化做法給予一個(gè)必要的說(shuō)明，以防止人們?cè)谶@些問題上做出某種僭越的舉動(dòng)。

關(guān)鍵詞：康德;《純粹理性批判》;統(tǒng)覺;自我意識(shí)

作者簡(jiǎn)介：傅志偉，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要研究方向：形而上學(xué)（E-mail：FuZhiwei@pku.edu.cn，北京 100871）。

基金項(xiàng)目：國(guó)家留學(xué)基金委公派留學(xué)項(xiàng)目（201806010156）

中圖分類號(hào)：B516.31文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-1398（2019）05-0022-09

康德（Immanuel Kant）的《純粹理性批判》，在他自己看來(lái)，最為根本的意義在于實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)領(lǐng)域內(nèi)的“哥白尼式變革”，將傳統(tǒng)意義上所主張的“知識(shí)都必須依照對(duì)象”的符合說(shuō)，轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?duì)象必須依照我們的知識(shí)”（康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第二版序第15頁(yè)。以下引自《純粹理性批判》的原文，均來(lái)源于鄧曉芒譯本。）的規(guī)定說(shuō)。正是建立在對(duì)這一假設(shè)的預(yù)先設(shè)定上，同時(shí)也是對(duì)這一假設(shè)本身的證實(shí)中，康德自稱在題為“純粹知性概念的演繹”中，花費(fèi)了最多精力，以致他希望自己所花費(fèi)的“不是沒有回報(bào)的精力”（康德：《純粹理性批判》，第一版序第5頁(yè)。）?？档轮匀绱嗽诤踹@一部分的回報(bào)，其原因就在于它所要解決的問題是其知識(shí)論體系中最為核心的部分，即作為來(lái)自先天的知性范疇，是如何能夠必然地運(yùn)用于一切后天的經(jīng)驗(yàn)材料之上。倘若這一問題沒有得到很好的處理，康德的整個(gè)知識(shí)論體系的有效性都將大打折扣，這也就是為什么時(shí)隔多年之后，他又對(duì)這一部分進(jìn)行了徹底的改寫，以致存在著兩版演繹，即人們通常所說(shuō)的A版演繹和B版演繹。我出于同文章論域的密切程度考慮，將把論述的重點(diǎn)放在B版演繹上，同時(shí)，有限地參考A版演繹中的相關(guān)論述。

通過(guò)文本，我們不難發(fā)現(xiàn)B版演繹論述的出發(fā)點(diǎn)，正是A版演繹所致力達(dá)到的終點(diǎn)，即自我意識(shí)。盡管在此之前，還存在著一節(jié)關(guān)于聯(lián)結(jié)或綜合的一般性說(shuō)明，它對(duì)我們所要論述的問題，在理解上具有重要的指導(dǎo)作用;但出于論文應(yīng)有的簡(jiǎn)明清晰，我們有必要暫時(shí)擱置對(duì)它的評(píng)判，以便能夠直入主題，探討、解決我們所關(guān)注的“統(tǒng)覺”同自我意識(shí)的關(guān)系?？墒欠从^自身將會(huì)發(fā)現(xiàn)，這樣的論證舉動(dòng)反而使我們陷入尷尬境地，至少就這篇文章的論述主題而言是不可避免的，因?yàn)榭档略谖覀兯缍锽版演繹的論述起點(diǎn)處，就已經(jīng)明確指出，他所稱之為純粹統(tǒng)覺或者本源的統(tǒng)覺的那個(gè)東西，就是自我意識(shí)本身（康德：《純粹理性批判》，第89頁(yè)。）。也就是說(shuō)，“統(tǒng)覺”與自我意識(shí)所具有的關(guān)系就是等同關(guān)系。這似乎就與通常認(rèn)識(shí)意義上的關(guān)系概念存在出入，它應(yīng)該是包含著相同與差異兩個(gè)方面。但由于我們已將論述范圍限定在先驗(yàn)演繹當(dāng)中，這實(shí)際上也就把經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺和經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)從我們的論域之中排除出去了，因而只能單純地就純粹的統(tǒng)覺與先驗(yàn)的自我意識(shí)來(lái)談它們之間的相互關(guān)系，以致我們?cè)谥赋鏊鼈冎g的等同關(guān)系之后，就不知再?gòu)暮蜗鹿P。

這樣看來(lái)，我們所要論述的題目似乎就是一個(gè)乏味的設(shè)問，毫無(wú)任何學(xué)術(shù)上的論述價(jià)值。但是，在仔細(xì)研讀文本之后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非如此。實(shí)際上，康德在一開始就給我們?cè)O(shè)置了一個(gè)視覺幻象，以致我們常常就信以為真，而不進(jìn)一步分析它們之間的微妙關(guān)系。誠(chéng)然，正如康德所說(shuō)，純粹的統(tǒng)覺與先驗(yàn)的自我意識(shí)之間的關(guān)系，就是一種交互等同關(guān)系。但是，這種等同關(guān)系就其等同的視角來(lái)看，是存在著兩個(gè)不同的維度。之所以能夠得出這樣的主張，其原因就在于統(tǒng)覺本身所具有的分析統(tǒng)一性，以及這種分析統(tǒng)一性對(duì)于綜合統(tǒng)一性的預(yù)設(shè)。倘若人們不是從這兩個(gè)認(rèn)識(shí)維度來(lái)把握統(tǒng)覺，對(duì)統(tǒng)覺的認(rèn)識(shí)就會(huì)是不全面的，從而導(dǎo)致對(duì)自我意識(shí)的領(lǐng)會(huì)也將片面化。因此，統(tǒng)覺同自我意識(shí)具有的等同關(guān)系，應(yīng)該相應(yīng)地從兩個(gè)角度來(lái)進(jìn)行分析，即（1）統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性與自我意識(shí)，以及（2）統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與自我意識(shí)。在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中，尤其是在（2）這一步的分析中，當(dāng)涉及關(guān)于內(nèi)感官問題的討論時(shí)，人們經(jīng)常把統(tǒng)覺與內(nèi)感官等同起來(lái)，以致完全忽視了統(tǒng)覺的純粹性與本源性;同時(shí)，在對(duì)自我意識(shí)這一思維形式的認(rèn)識(shí)上，人們也總是大膽冒進(jìn)，不顧它的形式化特征而將其直接實(shí)體化。因而，出于論述的完備性要求，除了對(duì)B版演繹的第二十四節(jié)進(jìn)行特別關(guān)注之外，也適當(dāng)?shù)亟Y(jié)合康德在“純粹理性的謬誤推理”中的有關(guān)論述，對(duì)統(tǒng)覺與自我意識(shí)進(jìn)行一個(gè)必要的說(shuō)明，就顯得不那么離題萬(wàn)里，反而對(duì)于我們的論題來(lái)說(shuō)，是十分必要的補(bǔ)充。

一 統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性與自我意識(shí)

我們此前已經(jīng)闡明B版演繹的真正起點(diǎn)，是在“純粹知性概念的先驗(yàn)演繹”這一章中的第十六節(jié)。在這一節(jié)的開篇處，康德首先就對(duì)統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一性原則進(jìn)行了標(biāo)準(zhǔn)闡釋：“‘我思必須能夠伴隨著我的一切表象;因?yàn)榉駝t的話，某種完全不可能被思考的東西就會(huì)在我里面被表象出來(lái)，而這就等于說(shuō)，這表象要么就是不可能，要么至少對(duì)于我來(lái)說(shuō)就是無(wú)。能夠先于一切思維被給予的表象叫作直觀。所以，直觀的一切雜多，在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個(gè)主體里，與‘我思有一種必然的關(guān)系?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第89頁(yè)。）很顯然，這里所使用的演繹起點(diǎn)是從笛卡爾（René Descartes）那里所獲得的“我思”。從這個(gè)命題當(dāng)中，我們可以提取這些內(nèi)涵：通過(guò)直觀而被給予我們的表象，并不僅僅只是寓存于我們的意識(shí)當(dāng)中。作為呈現(xiàn)在我們意識(shí)之中的表象，就必須能夠把它思考為我的，也就是用“我思”這一表象去伴隨它們，而非反過(guò)來(lái)所主張的一切表象都伴隨著“我思”。這毋寧是說(shuō)，如果那些表象要作為表象而為我發(fā)揮認(rèn)識(shí)功能的話，它就必須能夠這樣被思考。這實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)這些表象具有必然歸屬于自我的可能性。從這個(gè)分析來(lái)看，這個(gè)作為B版演繹第一部分（關(guān)于B版演繹的論述層次劃分，我遵循的是亨利·E.阿里森的道路，將其劃分為兩大部分，即第一部分為第15節(jié)至第21節(jié)，第二部分為第22節(jié)至第27節(jié)，詳細(xì)理由請(qǐng)參考：[美]亨利·E.阿里森：《康德的先驗(yàn)觀念論：一種解讀與辯護(hù)》，丁三東、陳虎平譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第206頁(yè)。）的根本前提，明顯構(gòu)成的是一個(gè)綜合統(tǒng)一性。那么，康德緊隨其后所得出的純粹統(tǒng)覺與自我意識(shí)相互等同的主張，顯然也應(yīng)該是在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性之上得出的結(jié)論，而非從統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性角度，甚至我們都應(yīng)該質(zhì)疑是否存在所謂的統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性。

這一疑惑更為康德在A版演繹中所做的一個(gè)注釋加強(qiáng)。在那里，康德標(biāo)明：“所有各種經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)都必須被聯(lián)結(jié)在一個(gè)唯一的自我意識(shí)當(dāng)中，這個(gè)綜合命題是我們一般思維的絕對(duì)第一的綜合原理?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第126頁(yè)。）但是，事情并非以上敘述的那么簡(jiǎn)單，因?yàn)榭档略谄浜蟮牡谑吖?jié)中，在回顧這一命題——我們此前所論述的統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一性原則，盡管在表述上存在差異——之后，又明確表示，這個(gè)命題“本身是分析的，盡管它使綜合的統(tǒng)一成為了一切思維的條件;因?yàn)樗f(shuō)的無(wú)非是，在任何一個(gè)給予的直觀里，我的一切表象必須服從這個(gè)條件，惟有在這個(gè)條件之下我才能把這些表象作為我的表象歸于同一的自己，因而才能將其作為在一個(gè)統(tǒng)覺中綜合地聯(lián)結(jié)著的東西用‘我思這一普遍的表達(dá)方式總括起來(lái)?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第93頁(yè)。）不僅如此，他還在第十六節(jié)也明確指出：“統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一這條原理是自同一的，因而是一個(gè)分析命題。”（康德：《純粹理性批判》，第91頁(yè)。）這樣，在這些主張之間就存在著明顯的自相矛盾。因而，我們十分有必要訴諸康德在《純粹理性批判》的導(dǎo)言中，關(guān)于分析命題與綜合命題所做的區(qū)別，以便能夠找到解決表面上所存在的矛盾的方法。

在導(dǎo)言中，康德對(duì)這對(duì)命題的區(qū)分，是訴諸于判斷中的主詞與謂詞之間的關(guān)系來(lái)進(jìn)行?！耙词侵^詞B屬于主詞A，是（隱蔽地）包含在A這個(gè)概念中的東西;要么是B完全外在于概念A(yù)，雖然它與概念A(yù)有連結(jié)。在前一種情況下我把這判斷叫作分析的，在第二種情況下則稱為綜合的。”（康德：《純粹理性批判》，第8頁(yè)。）借助這一標(biāo)準(zhǔn)，我們?cè)俳Y(jié)合康德在純粹理性的謬誤推理中，對(duì)這個(gè)問題所做的補(bǔ)充說(shuō)明：“統(tǒng)覺的我、因而在每次思維中的我是一個(gè)單數(shù)，它不能被分解為多數(shù)主體，因而標(biāo)明了一個(gè)邏輯上的主詞：這一點(diǎn)已經(jīng)包含在思維的概念之中了，所以這是一個(gè)分析命題;但這并不意味著能思的我是一個(gè)單純的實(shí)體，那將會(huì)是一個(gè)綜合命題。”（康德：《純粹理性批判》，第293頁(yè)。）由此，我們得出這一結(jié)論似乎并不十分困難，即自我意識(shí)同統(tǒng)覺的等同關(guān)系是建立在對(duì)統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性之上，因?yàn)椤敖y(tǒng)覺的我”在此已經(jīng)被展示為位于“思維的概念之中了”。運(yùn)用康德自己所確立起來(lái)的分析性標(biāo)準(zhǔn)，只要是謂詞被包含在主詞之中，我們就能運(yùn)用不矛盾律推導(dǎo)出統(tǒng)覺的我是作為一種思維的主體而存在。作為這樣一種存在形式的自我意識(shí)，顯然也是能夠從這個(gè)我們事先所論述的這一命題——‘我思必須能夠伴隨著我的一切表象——中分析出來(lái)。之所以能夠給出這一結(jié)論，原因就在于直觀的一個(gè)雜多在被這樣的思維主體帶到一個(gè)概念之下，倘若離開了一個(gè)在號(hào)數(shù)上相等同的思維主體，而能夠構(gòu)想該思維是不可能的。由此可見，我們是在關(guān)于自我意識(shí)如何必須把自身構(gòu)想為具有從事這項(xiàng)活動(dòng)的能力上，來(lái)把它與統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性等同起來(lái)，而不是在進(jìn)行著所說(shuō)的形而上學(xué)思考，即自我意識(shí)這個(gè)思維主體究竟是一種什么本質(zhì)的東西，這一層次來(lái)談的。

這樣，我們就很好地回應(yīng)了本節(jié)第一段所得出的質(zhì)疑。至于A版演繹中所做的那個(gè)腳注，其實(shí)指出這一點(diǎn)就足以消解疑惑。那就是康德運(yùn)用它們所進(jìn)行論述的問題，其實(shí)并不處在同一個(gè)層面之上。在那里，康德是將綜合原則歸結(jié)為“所有各種經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)都必須被聯(lián)結(jié)在一個(gè)唯一的自我意識(shí)當(dāng)中”。很顯然，經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)實(shí)際上就是康德所說(shuō)的知覺，知覺所綜合的材料是源自感官所提供的感性直觀材料，對(duì)這種知覺所做的聯(lián)結(jié)，最終當(dāng)然是要被統(tǒng)攝到先驗(yàn)的自我意識(shí)抑或統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一當(dāng)中。因而，借助于想象力的先驗(yàn)綜合所完成的這種綜合行動(dòng)，顯然也是一種綜合行為。但是，相較于B版演繹的第一部分而言，在這里所討論的統(tǒng)覺所關(guān)涉到的直觀材料，事實(shí)上并不包括經(jīng)由感官所給予的感性直觀材料，所處理的僅僅只是一個(gè)被給予的直觀中的先天雜多。由此，對(duì)這些材料所進(jìn)行的綜合統(tǒng)一，僅僅是寓于思想（思維）范圍之內(nèi)，而不涉及內(nèi)容。簡(jiǎn)而言之，就是B版演繹所談的綜合統(tǒng)一是一種形式上的綜合，而A版演繹那個(gè)注釋所論述的是在形式之下對(duì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的綜合，二者完全不是在同一個(gè)層面上所展開的論述。這實(shí)際上也間接地印證了我們?cè)谇懊孢M(jìn)行分析的前提正確性，即統(tǒng)覺是被展示為位于思維的概念之中。

至此，對(duì)于康德得出的本源的統(tǒng)覺與自我意識(shí)相等同的主張，我們已經(jīng)從兩個(gè)角度論證出它們是建立在統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一之上。但是，僅僅提供這一說(shuō)明，顯然只是揭示出統(tǒng)覺與自我意識(shí)的一個(gè)等同層面。況且，康德本人也明確表示：“統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一只有在統(tǒng)覺的某一種綜合的統(tǒng)一的前提下才是可能的?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第90頁(yè)。）因而與思維主體的意識(shí)統(tǒng)一性相對(duì)應(yīng)的對(duì)象的統(tǒng)一性也必須被說(shuō)明，借此展示出雜多的表象是如何必須被建構(gòu)為屬于一個(gè)對(duì)象的統(tǒng)一性。只有這樣，人們才能在這種（統(tǒng)覺的）綜合的統(tǒng)一之中，意識(shí)到自我意識(shí)自身的分析統(tǒng)一性。否則，我們之前所談?wù)摰牡韧椭荒苁且环N思想中的等同，并不具有客觀實(shí)在意義上的等同，甚至可以說(shuō)，我們沒有在現(xiàn)實(shí)的意識(shí)當(dāng)中意識(shí)到它。因此，接下來(lái)所要論述的問題便是：統(tǒng)覺所必須具備的綜合統(tǒng)一性又是什么？它又是在何種意義上同自我意識(shí)相等同？而這也是我們所設(shè)定的應(yīng)有論述步驟。

二 統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與自我意識(shí)

之前，我們?cè)趯?duì)統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一性原則進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)闡釋時(shí)，從中分析出統(tǒng)覺也應(yīng)該具有一種綜合的統(tǒng)一性。事實(shí)上，這個(gè)結(jié)論并不存在任何問題。因?yàn)榭档略谄渲髦芯驮鞔_地指出過(guò)：“直觀中被給予的雜多的綜合，它的無(wú)一例外的同一性包含諸表象的一個(gè)綜合、且只有通過(guò)對(duì)這一綜合的意識(shí)才有可能。因?yàn)榘殡S著各種不同表象的經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)本身是分散的，與主體的同一性沒有關(guān)系。因此，這種關(guān)系通過(guò)我用意識(shí)來(lái)伴隨一切表象還不會(huì)發(fā)生，而只是通過(guò)我把一個(gè)表象加到另一個(gè)表象上，并意識(shí)到它們的綜合才會(huì)發(fā)生。所以只有通過(guò)我能夠把被給予表象的雜多聯(lián)結(jié)在一個(gè)意識(shí)中，我才有可能設(shè)想在這些表象本身中的意識(shí)同一性?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第90頁(yè)。）在這里，我們就可以十分清楚地看到，一開始在分析統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性時(shí)，為什么首先得到的結(jié)論往往是，統(tǒng)覺所具有的應(yīng)該是綜合的統(tǒng)一性;原因就在于統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性只有在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性的前提下才得以可能，也只有在進(jìn)行綜合之后，我們才能進(jìn)行分析。由此，我們實(shí)際可以從中提取出兩個(gè)不同的主張：（1）對(duì)“我思”的同一性意識(shí)包含著一個(gè)綜合行動(dòng)，“我把一個(gè)表象加到另一個(gè)表象上”就體現(xiàn)了這樣的一種內(nèi)涵;但是，僅僅擁有進(jìn)行綜合的行動(dòng)顯然還無(wú)法使人們從中分析出自我意識(shí)的同一性，因?yàn)檫@只有在（2）“意識(shí)到它們的綜合才會(huì)發(fā)生”，這就表明并不是只要人們擁有把表象統(tǒng)一進(jìn)一個(gè)唯一意識(shí)的行動(dòng)，就能相應(yīng)地產(chǎn)生出對(duì)“我思”的同一性的現(xiàn)實(shí)意識(shí)。由此可見，綜合這一概念在這一部分中起著關(guān)鍵性的作用，我們有必要對(duì)它進(jìn)行清晰的界定。

康德在我們?cè)鴮?duì)之做出暫時(shí)擱置評(píng)判的那一節(jié)中，明確地定義了綜合這一概念：“然而，一般雜多的聯(lián)結(jié)決不能通過(guò)感官進(jìn)到我們里面來(lái)，因而也不能同時(shí)一起被包含在感性直觀的純形式里;因?yàn)樗潜硐罅Φ囊环N自發(fā)性行動(dòng)，并且，由于我們必須把它與感性相區(qū)別而稱作知性，所以一切聯(lián)結(jié)，不論我們是否意識(shí)到它，……都是一個(gè)知性行動(dòng)，我們將用綜合這個(gè)普遍名稱來(lái)稱呼它?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第88頁(yè)。）在這里，綜合很明顯是作為行動(dòng)意義上的概念，被關(guān)涉到知性能力之下。這導(dǎo)致的直接結(jié)果便是，康德把其他類型的綜合排除出B版演繹的論述范圍，在此只談先驗(yàn)的綜合，而不詳細(xì)處理想象力的綜合與知覺的綜合。這實(shí)際就暗示了，本源的統(tǒng)覺所等同的自我意識(shí)，也只能是先驗(yàn)層面上的自我意識(shí)。因而，作為知性（建立在統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一之上的知性）所采取的綜合行動(dòng)，所要處理的對(duì)象就只能是一般直觀所給予的雜多，借助于范疇將這些雜多表象綜合為一個(gè)對(duì)象，而這個(gè)對(duì)象也只能是先驗(yàn)的。這樣，就在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性（抑或知性，二者是同一的）與對(duì)象的表象之間，搭建起一種必然的聯(lián)結(jié)關(guān)系。對(duì)這一關(guān)聯(lián)的重要論證，被康德表達(dá)在這樣的論述中，即“知性一般說(shuō)就是認(rèn)識(shí)的能力。認(rèn)識(shí)就在于被給予的表象與一個(gè)客體（對(duì)象）的確定的關(guān)系。但客體（對(duì)象）則是在其概念中結(jié)合著一個(gè)所予直觀的雜多的那種東西?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第92頁(yè)。）通過(guò)這樣的論述，對(duì)象就被康德界定為具有這樣一種性質(zhì)的東西，即“在其概念中結(jié)合著一個(gè)所予直觀的雜多的那種東西”。這實(shí)際反映了康德所主張的“哥白尼式變革”：“關(guān)于對(duì)象的一階討論被代之以關(guān)于一個(gè)對(duì)象的概念以及一個(gè)對(duì)象的表象的諸條件的二階討論。‘對(duì)象的含義因而就是通過(guò)對(duì)這些條件的分析而得到規(guī)定的?！保╗美]亨利·E.阿里森：《康德的先驗(yàn)觀念論：一種解讀與辯護(hù)》，第221頁(yè)。）

在這里，康德論述的顯然不是一類特殊的對(duì)象，他所要討論的對(duì)象只是從知性這個(gè)單一層面來(lái)進(jìn)行規(guī)定的，因而這種對(duì)象被稱之為先驗(yàn)的對(duì)象，有時(shí)康德也用某物X來(lái)表示。由于在對(duì)對(duì)象進(jìn)行這樣的定義之后，康德緊接著就又明確表示：“然而現(xiàn)在，表象的一切結(jié)合都要求在這些表象的綜合中的意識(shí)的統(tǒng)一。于是意識(shí)的統(tǒng)一就是唯一決定諸表象對(duì)一個(gè)對(duì)象的關(guān)系、因而決定這些表象的客觀有效性并使它們成為知識(shí)的東西，乃至于在此之上建立了知性的可能性。”（康德：《純粹理性批判》，第92頁(yè)。）由此可見，這樣的一個(gè)具有客觀有效性的對(duì)象的構(gòu)建，是由意識(shí)的統(tǒng)一性所決定的，那么借助于關(guān)于對(duì)象的這樣一種構(gòu)想，就使得我們有理由嘗試著將意識(shí)的統(tǒng)一性與對(duì)象的表象關(guān)聯(lián)起來(lái)。這也就是說(shuō)，我們通過(guò)對(duì)對(duì)象的意識(shí)也就同時(shí)意識(shí)到了自我意識(shí)，這是由這一事實(shí)所決定的，即對(duì)象意識(shí)是按照自我意識(shí)成為自我意識(shí)所需要的條件，由思維主體無(wú)意識(shí)地綜合被給予的一般直觀材料而產(chǎn)生出來(lái)的。而此前我們又有效地得出：在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與對(duì)象的表象之間，是存在著一種必然的聯(lián)結(jié)關(guān)系。由此，我們就必然能夠有效地推導(dǎo)出，同時(shí)與對(duì)象的表象都具有某種必然聯(lián)結(jié)關(guān)系的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性，與自我意識(shí)所具有的關(guān)系就只能是一種交互等同的關(guān)系。這樣，我們就借助對(duì)對(duì)象的表象意識(shí)，揭示出統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與自我意識(shí)的等同關(guān)系。

很顯然，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與自我意識(shí)所建立起來(lái)的等同關(guān)系，是完全不同于統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性與自我意識(shí)在另一種意義上所建立起來(lái)的等同關(guān)系。后者是在關(guān)于自我意識(shí)如何必須把自身構(gòu)想為具有從事這項(xiàng)活動(dòng)的能力上，來(lái)把它與統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性等同起來(lái)。而在這里描述的則是自我意識(shí)事實(shí)上是如何現(xiàn)實(shí)地從事這項(xiàng)活動(dòng)，來(lái)把自身同統(tǒng)覺等同起來(lái)，這樣的統(tǒng)覺在此則被刻畫為綜合的統(tǒng)一性。這樣不同的等同視角的建立，很大程度上是由對(duì)綜合這一概念的不同解讀所導(dǎo)致的（這種看法的形成，很大程度上是受亨利·E.阿里森所啟發(fā)的，盡管阿里森并不是在我所使用的意義上來(lái)談?wù)撨@個(gè)問題。對(duì)此感興趣的讀者可以參考：亨利·E.阿里森：《康德的先驗(yàn)觀念論：一種解讀與辯護(hù)》，第217—220頁(yè)。）。統(tǒng)覺之所以得以可能，其前提就在于我們必須對(duì)綜合擁有一個(gè)意識(shí)，否則就無(wú)從談?wù)摀碛幸粋€(gè)統(tǒng)覺。而綜合作為一種具有雙重意義上的詞項(xiàng)，我們既可將它看作是名詞，繼而將它等同于行動(dòng)的產(chǎn)物;同時(shí)，我們也可以將它看作是動(dòng)詞，從而將其等價(jià)于行動(dòng)本身。這兩種含義在《純粹理性批判》中都是為康德所采納的。在第二種意義上來(lái)理解綜合，從而得出統(tǒng)覺同自我意識(shí)的等同，顯然是沒有任何問題的，因?yàn)槲覀冊(cè)谧C明統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性同自我意識(shí)相等同的過(guò)程中，所采用的論證方式就是將綜合理解為一種行動(dòng)。在作為行動(dòng)的產(chǎn)物來(lái)理解綜合，我們?cè)谡撟C的過(guò)程中并沒有給予明確的說(shuō)明，因而有必要予以指明。但這顯然也不是什么十分困難的事，只需一個(gè)簡(jiǎn)單的事例即可說(shuō)明。簡(jiǎn)單地說(shuō)，只考慮具有兩個(gè)表象，即A和B，這種最為簡(jiǎn)單的情況，當(dāng)我需要意識(shí)到對(duì)思考A的我與思考B的我之間具有同一性的意識(shí)時(shí)，很顯然，我是需要對(duì)A和B這兩者的共同意識(shí)。使用康德的話來(lái)表述，那就是：離開了這樣的一種意識(shí)，“我就會(huì)擁有一個(gè)如此駁雜不一的自己，就像我擁有我所意識(shí)到的那些表象一樣了?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第90頁(yè)。）因此，當(dāng)人們?cè)诎雅c統(tǒng)覺密切相關(guān)的綜合作為一種行動(dòng)的產(chǎn)物來(lái)思考時(shí)，所得到的統(tǒng)覺同自我意識(shí)相等同，就是在其分析的統(tǒng)一性上來(lái)談的。與之相反，在行動(dòng)本身的意義來(lái)理解綜合，那么所得到的等同結(jié)論就是在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性上來(lái)談的。但是，人們?cè)诮y(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性的意義上，來(lái)談?wù)撍晕乙庾R(shí)的等同關(guān)系時(shí)，總是易于陷入對(duì)“我思”這一表象的實(shí)體化過(guò)程，而這是為康德所極力駁斥的。因此，我們有必要對(duì)這些錯(cuò)誤的傾向進(jìn)行一個(gè)必要的說(shuō)明。

三 對(duì)統(tǒng)覺與自我意識(shí)的一個(gè)必要說(shuō)明

當(dāng)康德在《純粹理性批判》B版中，對(duì)題為“純粹理性的謬誤推理”這一章進(jìn)行改寫之后，他把理性心理學(xué)的整個(gè)謬誤推理置于這樣的一個(gè)三段論推理之上：

凡是只能被思考為主詞的東西也只能作為主體而實(shí)存，因而也就是實(shí)體。

現(xiàn)在，一個(gè)思維著的存在者僅僅作為自身來(lái)看，只能被思考為主詞。

所以，它也只能作為一個(gè)主體、也就是作為實(shí)體而實(shí)存。（康德：《純粹理性批判》，第295頁(yè)。）

從這個(gè)推理所討論的內(nèi)容來(lái)看，康德在對(duì)理性心理學(xué)進(jìn)行批判的同時(shí)，也對(duì)統(tǒng)覺和“我思”的實(shí)體化關(guān)系進(jìn)行了重要討論。在康德看來(lái)，這個(gè)三段論推理是無(wú)效的，其原因就在于它在推理的過(guò)程中，犯了邏輯上所說(shuō)的“四詞項(xiàng)”錯(cuò)誤。也就是說(shuō)，作為起著中項(xiàng)作用的語(yǔ)詞——只能被思考為主詞——被歧義性地使用，以致得出的推理結(jié)論不成立。之所以能夠得出這一判斷，是因?yàn)榭档掳堰@個(gè)判斷建立在這一分析之上，即“在大前提中所談到的存在者是可以一般地在任何意圖上、因而也在它有可能于直觀中被給予出來(lái)的這種意圖上來(lái)思考的。但在小前提中所談到的存在者卻只是把自己當(dāng)作相對(duì)于思維和意識(shí)統(tǒng)一性的主詞來(lái)考察的，而不是同時(shí)又當(dāng)作在（使它作為思維的客體被給出的）直觀的關(guān)系中的主體來(lái)考察的。所以這一結(jié)論是通過(guò)修辭格的詭辯、因而是通過(guò)某種錯(cuò)誤的推論而得出來(lái)的。”（康德：《純粹理性批判》，第295—296頁(yè)。）

借助上面關(guān)于命題的分析，我們可以清晰地看到，在小前提中所表達(dá)的命題，其實(shí)質(zhì)就是康德在B版演繹中所傳達(dá)出來(lái)的思想，即“‘我思必然能夠伴隨著我的一切表象”（康德：《純粹理性批判》，第89頁(yè)。）。在這里，“我思”僅僅是一個(gè)作為思想的主詞本身，用康德在B版演繹中的表達(dá)來(lái)轉(zhuǎn)述，其表達(dá)的僅僅只是“我思本身乃是對(duì)所有的概念化都共有的東西的思想，這種共有的東西使得我思‘在一切的意識(shí)中都是同一個(gè)東西”（[美]亨利·E.阿里森：《康德的先驗(yàn)觀念論：一種解讀與辯護(hù)》，第220頁(yè)。），除此之外，沒有任何東西再被包含于其中。因而我們也就無(wú)權(quán)就它本身做出進(jìn)一步的推論，認(rèn)為這個(gè)僅存于思維之中的、自我意識(shí)著的思維主詞，是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的思維著的實(shí)體。倘若我們違背邏輯規(guī)則強(qiáng)行進(jìn)行推理，所得到的“我思”實(shí)體就只能是已經(jīng)被物化了的“我思”，這顯然是不符合規(guī)則的。可以說(shuō)，理性心理學(xué)家所犯的關(guān)于自我的一系列錯(cuò)誤主張，如自我的單純性、自我的人格性等等，均是在此基礎(chǔ)之上所得出的進(jìn)一步推論而已。

雖然在第二版的論述過(guò)程中，康德并沒有提到笛卡爾，但是在第一版的相應(yīng)位置中，對(duì)笛卡爾可是有著明確的提及，是把他作為進(jìn)行這一謬誤推理的典型代表來(lái)進(jìn)行批判的。在那里，康德指出笛卡爾的那個(gè)著名命題：“我思，故我在”，其實(shí)質(zhì)就是一種同義反復(fù)（康德：《純粹理性批判》，第314—315頁(yè)。），“我在”所表達(dá)的也僅僅只是作為思維主體的存在。作為用于表達(dá)統(tǒng)覺對(duì)思維活動(dòng)的意識(shí)構(gòu)想，“我思”的確表達(dá)了某種實(shí)在。但是，這種實(shí)在并不是笛卡爾意義上所說(shuō)的實(shí)體化存在，而僅僅只是因?yàn)槿藗冊(cè)趶氖乱粋€(gè)綜合活動(dòng)的過(guò)程中，借助于對(duì)對(duì)象所形成的意識(shí)而反觀自身，從而意識(shí)到自身也是一種實(shí)在。這是一種在思維層次上的實(shí)在，它并沒有帶來(lái)關(guān)于一個(gè)人作為思維存在者的任何進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。任何一種知識(shí)論層面上的認(rèn)識(shí)，僅僅借助于思維是無(wú)法進(jìn)行的。因而，對(duì)“我思”進(jìn)行任何實(shí)體化的嘗試都是非法的。

但是，這樣定義出來(lái)的“我思”，就只能是一個(gè)進(jìn)行思考的空的形式結(jié)構(gòu)。在這個(gè)結(jié)構(gòu)當(dāng)中，并沒有任何感性直觀材料被統(tǒng)攝進(jìn)來(lái)，而這的確是合乎規(guī)則的描述情況。既然“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，問‘你在思考什么？總是允許的。允許‘你是否在思考這個(gè)問題，然而同時(shí)不允許‘你正在思考什么這個(gè)問題，這是沒有意義的。”（[德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間：德國(guó)觀念論講座》，樂小軍譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第121頁(yè)。）因而，就必須擁有某個(gè)給定的感性表象，它能夠被用來(lái)作為思想行動(dòng)的場(chǎng)所，以致自我意識(shí)的活動(dòng)能夠?qū)崿F(xiàn)起來(lái)，從而也使得對(duì)自我意識(shí)的意識(shí)能夠顯現(xiàn)出來(lái)。這實(shí)際就是在要求感性能力的參與，以致感性直觀材料能被帶入到統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一之中，而這又將會(huì)牽涉到內(nèi)感官與統(tǒng)覺的關(guān)系問題。這個(gè)問題總是那么容易引起誤解，以致康德在先驗(yàn)演繹的第二十四節(jié)不得不專門開辟一個(gè)論述，用來(lái)“澄清在對(duì)內(nèi)感官的形式的說(shuō)明那里必定會(huì)引起每個(gè)人注意的那種似非而是的”（康德：《純粹理性批判》，第101頁(yè)。）東西，即“人們通常也更愿意把內(nèi)感官和（我們作了仔細(xì)區(qū)分的）統(tǒng)覺能力在心理學(xué)諸學(xué)說(shuō)中冒充為同一件事”（康德：《純粹理性批判》，第102頁(yè)。）。

人們之所以總是傾向于這樣認(rèn)識(shí)統(tǒng)覺同內(nèi)感官的關(guān)系，其原因就在于“康德對(duì)自我知識(shí)的說(shuō)明乃根源于他的內(nèi)感官理論，根據(jù)這個(gè)理論，只有當(dāng)我們向我們自己顯現(xiàn)的時(shí)候，我們才能夠認(rèn)識(shí)我們自己”（[美]亨利·E.阿里森：《康德的先驗(yàn)觀念論：一種解讀與辯護(hù)》，第335頁(yè)。），這就“如同我們?cè)趦?nèi)部被刺激那樣直觀自己”（康德：《純粹理性批判》，第102頁(yè)。）。這種類似觸發(fā)機(jī)制的存在，是由內(nèi)感官自身缺乏自己的雜多所導(dǎo)致的。由于沒有自己的感性表象，它就只能訴諸于時(shí)間形式，將外感官所獲得的感性雜多材料歸攝進(jìn)自己的內(nèi)部之中。同時(shí)，又由于時(shí)間作為所有一般現(xiàn)象的先天形式條件，“如果我能先天地說(shuō)：一切外部現(xiàn)象都在空間中并依空間的關(guān)系而先天地被規(guī)定，那么我也能出于內(nèi)感官的原則而完全普遍地說(shuō)：所有一切現(xiàn)象、亦即一切感官對(duì)象都在時(shí)間中，并必然地出于時(shí)間的關(guān)系之中。”（康德：《純粹理性批判》，第37頁(yè)。）這樣，當(dāng)內(nèi)感官對(duì)由外感官所提供給它的、自身之內(nèi)的表象進(jìn)行判斷時(shí)，它并沒有將其視為是對(duì)外部的對(duì)象表象進(jìn)行判斷，而是直接把這些表象構(gòu)想為對(duì)它自己的表象。以致人們以為在這一過(guò)程中，所起到作用的就只是內(nèi)感官及其先天的時(shí)間形式，是內(nèi)感官借助先天的時(shí)間形式對(duì)自身之內(nèi)的表象做出綜合，從而就將事實(shí)上為綜合提供最終根據(jù)的統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一等同于內(nèi)感官了。

很顯然，這是一種人們易于犯的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。內(nèi)感官之所以能夠在某種意義上進(jìn)行綜合，并不是僅僅只要有時(shí)間作為其接受、整理感性直觀材料的形式就足夠了。單憑這種形式，還不足以形成具有客觀統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)，有的只是一種主觀的統(tǒng)一性。知識(shí)的客觀有效性是建立在先天規(guī)則的基礎(chǔ)之上，是由知性先天地聯(lián)結(jié)，并把被給予的表象雜多納入統(tǒng)覺的統(tǒng)一性之下，因而這種知識(shí)的普遍必然性是由規(guī)則所賦予的。知性絕不是在內(nèi)感官中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了對(duì)雜多的這樣一類聯(lián)結(jié)，而是通過(guò)它刺激內(nèi)感官而產(chǎn)生出這種聯(lián)結(jié)。我們只能說(shuō)認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生，離不開內(nèi)感官的參與，但內(nèi)感官在其中并不擁有如同統(tǒng)覺一般的至上地位。因此，“統(tǒng)覺及其綜合統(tǒng)一與內(nèi)感官根本不是同一回事，乃至于統(tǒng)覺毋寧說(shuō)是作為一切聯(lián)結(jié)的根源而以范疇的名義指向一般直觀的雜多的，是先于一切感性直觀而指向一般客體的;相反，內(nèi)感官所包含的只是直觀的形式，但沒有對(duì)直觀中雜多的聯(lián)結(jié)，因而還根本不包含任何規(guī)定了的直觀，后面這種直觀只有通過(guò)由想象力的先驗(yàn)活動(dòng)而對(duì)雜多進(jìn)行規(guī)定的意識(shí)（知性對(duì)內(nèi)感官的綜合影響）才是可能的，這種先驗(yàn)活動(dòng)我曾稱之為形象的綜合。”（康德：《純粹理性批判》，第102頁(yè)。）

至此，對(duì)人們通常會(huì)對(duì)統(tǒng)覺與自我意識(shí)所犯的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，我們簡(jiǎn)要地進(jìn)行了必要說(shuō)明。對(duì)此，我們所能給予的建議也就只能是：在進(jìn)行結(jié)論斷定之前，認(rèn)真地對(duì)認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行批判，以認(rèn)清它們各自在認(rèn)識(shí)過(guò)程中所處的位置，以及相應(yīng)所起到的作用。以致我們也能像康德一樣，在面對(duì)整個(gè)形而上學(xué)問題時(shí)，采取那般態(tài)度，適時(shí)地發(fā)起將統(tǒng)覺與自我意識(shí)投入到法庭的“訴訟”當(dāng)中，進(jìn)行一場(chǎng)純粹認(rèn)識(shí)論上的批判。但這種批判有如康德對(duì)純粹理性的批判一般，“不是對(duì)某些書或體系的批判，而是對(duì)一般理性能力的批判，是就一切可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而追求的知識(shí)來(lái)說(shuō)的，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行的裁決，對(duì)它的根源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出于原則?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第一版序第3—4頁(yè)。）

通過(guò)以上分析，我們可以確切地得到，（本源的）統(tǒng)覺是在兩個(gè)方面與（先驗(yàn)的）自我意識(shí)相等同，即分析統(tǒng)一性與綜合統(tǒng)一性。對(duì)于前一個(gè)視角（是否真實(shí)存在）的質(zhì)疑與（A版演繹中的注釋）困惑，我們借助康德對(duì)分析命題與綜合命題所做的區(qū)分，明確地指出，統(tǒng)覺是能夠被分析為一種思維的主體，而自我意識(shí)也能以類似的方式被分析，因而二者在分析的視角上相等同。對(duì)于由注釋所帶來(lái)的困惑，我們也在說(shuō)明B版演繹所談的綜合統(tǒng)一與A版演繹那個(gè)注釋所論述的綜合沒有處在同一層面上而予以消除。至于后一個(gè)等同關(guān)系是在何種意義上得以成立的問題，通過(guò)仔細(xì)分析綜合這個(gè)概念，以及由此而引出的對(duì)象概念，我們發(fā)現(xiàn)，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與自我意識(shí)都同對(duì)象的表象具有某種必然的聯(lián)結(jié)，從而在二者之間建立起等同關(guān)系。而就人們?cè)谶@個(gè)認(rèn)知過(guò)程中，總是傾向?qū)Α拔宜肌边M(jìn)行實(shí)體化的做法，我們立足于康德的邏輯分析，指出“我思”只能是一個(gè)進(jìn)行思考的空的形式結(jié)構(gòu)，對(duì)它所做出的任何推論，都是不合規(guī)則的。對(duì)于由這個(gè)澄清而進(jìn)一步引發(fā)的內(nèi)感官與統(tǒng)覺的混淆問題，我們可以從前者通過(guò)綜合所得的東西，是需要在后者的統(tǒng)攝下才能成為客觀有效的知識(shí)，來(lái)點(diǎn)出它們之間的關(guān)系不對(duì)等，因而不能被等同。

The Relationship between Apperception and Self-consciousness in Kants Critique of Pure Reason

FU Zhi-wei

Abstract： In the process of demonstrating what he calls “Copernican Revolution”， Kant put forward the most critical demonstration step， i.e. transcendental deduction. At the logical starting point of transcendental deduction， Kant explicitly equates （original） apperception with （transcendental） self-consciousness. But there are two different dimensions in the apperception from the perspective of its own analysis， which causes an immediate consequence that the relationship between apperception and self-consciousness can also be analyzed from two different levels. This paper will discuss what Kant says， i.e. the equivalent relationship between apperception and self-consciousness， in accordance with the two different levels mentioned above. At the same time， the issue of the relationship between apperception and inner sense that people often prone to misunderstanding， and the hypostatization of “cogito” are given a necessary explanation to prevent people from making an assuming action on these issues.

Keywords： Kant;“Critique of Pure Reason”; apperception; self-consciousness

【責(zé)任編輯 龔桂明】