向 靜

(中國社會科學(xué)院大學(xué) 人文學(xué)院,北京 102488)

捐賑是歷來荒政中籌集救濟(jì)資源的重要方式,無論是來自民間的自發(fā)主動,還是出于官府的動員勸分,在備荒、賑濟(jì)當(dāng)中都曾發(fā)揮過不可替代的作用。宋室南遷以后,勸募富民出錢粟的救荒之法,曾經(jīng)從輔助性、補(bǔ)充性的措施發(fā)展為“官府賑災(zāi)不可或缺而備受依賴的主要措施”李華瑞：《北宋荒政的發(fā)展與變化》，《文史哲》2010年第6期。,其中“酬以官爵”、“賜以金幣”等勸募形式在金元時期遵照循行,至有冗濫之譏。明朝前期以官倉發(fā)賑為主,“永樂之賑多出倉庫之羨,宣德之賑間勸富民之財(cái)”錢薇：《賑濟(jì)議》，《承啟堂稿》卷十，《海石先生文集》，《四庫全書存目叢書·集部》第97冊，濟(jì)南：齊魯書社，1997年，第162頁。。自明宣宗以后,勸募民間捐賑的情況也逐漸增多,在吸取前代經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,形成了頗具特色的勸捐形式——“旌義”,即對捐糧助賑的富民,依捐額高低,分別給予義民稱號(敕書、建坊)、立石、表門等獎勵,輔以羊酒慰勞、免除數(shù)年徭役的優(yōu)待,景泰以后又增添了授以冠帶、散銜等待遇。與前代相比,明朝勸分的成就有過之而無不及,尤其是“旌義”的形式,使勸募民眾捐賑的財(cái)政行為同時具有了旌表“尚義”、表勵風(fēng)俗的道德獎勸意義。

自正統(tǒng)初年以來,迄萬歷時期,明朝捐賑產(chǎn)生的義民數(shù)額龐大,影響廣泛,分布于全國各府州縣,但因?yàn)槭艿届罕淼木栀c者多為庶民富室,在傳統(tǒng)的史料如明實(shí)錄、政典、文集方志等記載中常顯得簡短零散,給深入研究這一群體的政治心態(tài)及行為方式帶來了諸多困難。旌義事例后期的變化中牽涉到授予散官,亦曾被籠統(tǒng)納入廣義的捐納中討論,但對于旌義作為政治決策,兼具怎樣的道德內(nèi)涵、反映了明代皇權(quán)政治的何種特點(diǎn)等問題,目前的研究尚付闕如。[注]主要研究成果：佐藤學(xué)梳理了旌表義民制度的創(chuàng)行情況，見《明代“義民”旌表制度考——創(chuàng)行期正統(tǒng)年間を?yàn)橹行膜恕?，《明代史研究?985年第3期；趙克生指出旌表義民是一種道德獎勸，是明代勸分相比前代的特色，見《義民旌表：明代荒政中的獎勸之法》，《史學(xué)月刊》2005年第3期；伍躍將旌表義民納入明代的捐納研究中，認(rèn)為成名的渴望是富民選擇旌義的基本原因，見《關(guān)于明代捐納制度的幾點(diǎn)思考》，《第十一屆明史國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，天津：天津古籍出版社，2007年，第42-68頁；陳業(yè)新研究了包括旌義在內(nèi)的勸分方式在鳳陽府的施行情況，見《明代國家的勸分政策與民間捐輸——以鳳陽府為對象》，《學(xué)術(shù)月刊》2008年第8期；方志遠(yuǎn)指出不同地區(qū)民眾對明朝政府的“國家認(rèn)同”程度影響了他們對待旌義的態(tài)度，見《“冠帶榮身”與明代國家動員——以正統(tǒng)至天順間賑災(zāi)助餉為中心》，《中國社會科學(xué)》2013年第12期。以上各位學(xué)者關(guān)于旌義的內(nèi)涵及性質(zhì)的重要討論為本文的研究提供了助益。近年來,隨著第三次全國文物普查中不可移動文物的調(diào)查結(jié)果逐漸公布,明朝捐賑義民的家族牌坊、墓碑、族譜等新出資料積累漸多,為結(jié)合傳統(tǒng)史料探討上述問題提供了新的契機(jī)。本文將江西新發(fā)現(xiàn)的義民族譜、碑刻資料與實(shí)錄、方志、文集中的記載相互補(bǔ)充印證,嘗試以江西、南直隸、浙江、福建等地的義民個案為基礎(chǔ),分析明代捐賑中“尚義”觀念的內(nèi)涵,揭示民眾關(guān)于“義”的社會道德實(shí)踐如何影響了明代的政治事例運(yùn)作,以求正于方家。

一

劉世教曾在《荒箸略》中指出:“賑之所自出有三,曰朝廷、曰有司、曰富家巨室?！背⒅按箨濉迸c地方官府的“所蓄”用來賑濟(jì)“亦當(dāng)有限,勢必有所不逮”,因此富家巨室與賑務(wù)成敗的休戚利害最為相關(guān)。[注]劉世教：《荒箸略》，《救荒全書(及其他七種)》，《叢書集成初編》第965冊，北京：中華書局，1991年，第3頁。這種看法代表了自宋代以來勸募富民捐賑者的共識,真正的困擾是采用何種方式勸募才能獲得富家巨室的響應(yīng),達(dá)到既“恤貧”又“安富”的目的。如葛麟所言:“荒者,亂之端也,民至于亂,其禍尚可言哉!然禁亂民必先安饑民,安饑民必先勸義民。夫義民曷以勸乎?”[注]葛麟：《救荒芻言》，《葛中翰遺集》，《四庫未收書輯刊》第7輯第16冊，北京：北京出版社，1997年，第271頁。按照葛麟的說法,能應(yīng)“勸”而捐賑的富家巨室,已經(jīng)當(dāng)?shù)闷稹傲x民”之譽(yù)。在向富民募粟的各種途徑當(dāng)中,相比率之以法、臨之以勢或者誘之以利,能感之以德的“勸義民”才最符合儒家為政的理想,在荒政中實(shí)現(xiàn)“勸尚義”,對于倡導(dǎo)良俗、鼓舞民心方面的社會意義并不亞于濟(jì)貧扶困。在明人看來,“勸尚義”當(dāng)然也最為困難,一經(jīng)實(shí)踐就會不免發(fā)出“尚義之民可以德感,難以勢加”[注]鐘化民：《賑豫紀(jì)略·勸尚義》，《叢書集成初編》第966冊，第4頁。、“民之好義由感不由劫”[注]呂坤：《積貯倉庾》，《實(shí)政錄·民務(wù)卷二》，《四庫全書存目叢書·子部》第164冊，第376頁。這樣的感慨。

與前代相比,明朝對于“勸義民”尤為重視,正統(tǒng)初年“旌表義民”的事例也是在財(cái)政紓困與鼓舞道義的雙重意圖下開始推行的。時任內(nèi)閣首輔的楊士奇在為江西吉水縣義民曾希恭所建勅書閣撰記時寫道:

洪惟圣天子體天之心、法天之道以覆育天下,夙夜孳孳,慮或有一物之失所者?；蛟鈿q饑,撫循賑恤之使旁午道路,于是四方之民咸知圣志所向,爭趨奉承,發(fā)廩傾帑以助濟(jì)給,如已當(dāng)然。蓋前此所未見者,豈非上之仁有以感之乎!夫仁義禮智之心不間乎貴賤上下,皆均有之,惟在上者躬行以率之耳,《傳》所謂“未有上好仁而下不好義者也”。于是有司奏:出谷濟(jì)民者悉賜勅獎勞,旌其義而復(fù)之,而勸賞著于令甲。[注]楊士奇：《敕書閣記》(曾希恭)，《東里續(xù)集》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第1238冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，第372頁。

這段記載的突出之處,在于將賑饑勸募的政治過程描繪成了君仁臣義的道德感應(yīng),凸顯出君主權(quán)力所依據(jù)的道義性基礎(chǔ),肯定捐賑富民獲得的政治表揚(yáng)是來源于他們具備“義”的美德、足當(dāng)旌表的資格。這種“立意”在旌表義民的文獻(xiàn)中非常有代表性,得到了同時在朝的部院監(jiān)寺大臣,如大學(xué)士馬愉、王英、吏部尚書王直、國子監(jiān)祭酒胡儼、陳敬宗、翰林學(xué)士周敘、陳循等多人的贊同唱和。以“尚義”、“好義”之德來解釋旌表義民的捐賑之舉,不僅體現(xiàn)在許多為義民所建的紀(jì)念性建筑(如御書樓、皆榮樓、敕書閣、璽書閣、承恩堂、恩榮堂、惇義堂、旌義堂、樂義堂、重榮堂等)撰寫的“記”中,也頻繁地出現(xiàn)在明朝南北各地義民的行狀、傳、送序和墓志銘當(dāng)中。

如果只從道德角度出發(fā)來解釋政治選擇,似有“形象塑造”之嫌,與地方社會習(xí)俗殊異、價值多元的實(shí)際情況顯然不盡相符,對此筆者曾撰專文分析,此不贅述。[注]向靜：《感仁興義、樹立風(fēng)聲：明代正統(tǒng)年間義民形象的塑造》，《北大史學(xué)》第19輯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年。值得注意的是,給予捐賑者的旌表過程,如行人赍敕、羊酒花紅、詣闕謝恩、賜宴光祿,這些被視為“近世所未曾有之寵榮”[注]黃養(yǎng)正：《送義民李信夫還瑞安序》，乾隆《瑞安縣志》卷九《藝文·風(fēng)化類》，清刻本，第七頁a。的政治待遇,以及在普通民眾中造成的效應(yīng),如樹坊建閣、璽書供奉、名卿題表這些令“族姻鄉(xiāng)黨群聚瞻望,莫不舉首加額、忻謝感動”[注]楊士奇：《恩榮堂記》，《東里續(xù)集》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第1238冊，第371頁。的動人聲勢,綜合來看的確體現(xiàn)出了朝野之間對于“尚義”、“好義”之德的激勸和嘉重,如果沒有這樣的背景,捐賑者不可能獲得隆重的政治表揚(yáng)與社會承認(rèn)。這也提醒我們,即使“尚義”、“好義”事實(shí)上并不是被旌表的義民所能普遍具備的道德品質(zhì),也不能涵括全部的捐賑動因,但我們不能因此否認(rèn)它的存在,或者說忽視它對朝政的重要性、對民眾的感召力,這也是使明代勸分極富特色的關(guān)鍵所在。此亦本文所關(guān)注的問題,即捐賑者為何可能受“尚義”、“好義”的觀念驅(qū)動,“義德”這樣的道德動因是否具有真實(shí)可信的社會基礎(chǔ)。

如果細(xì)繹旌表者“好義”的文獻(xiàn),可以發(fā)現(xiàn)其中呈現(xiàn)的“義德”至少具有三種側(cè)重各有不同的內(nèi)涵。

二

一種“義德”的內(nèi)涵側(cè)重于君民之義?，F(xiàn)存可見最早的義民敕書,是正統(tǒng)二年(1437)九月初七日頒給南直隸淮安府海州義民段興的,敕書中明確表達(dá)對義民的期待是“允蹈忠厚,表勵鄉(xiāng)俗,用副朝廷褒獎之意”[注]隆慶《海州志》卷九，《恩典志·敕直隸淮安府海州民段興》，《天一閣藏明代方志選刊》第14冊，上海：上海古籍書店，1981年，第五頁。。所謂“忠厚”,強(qiáng)調(diào)了民對君所懷有的忠誠篤厚之義。這種忠誠篤厚,不是強(qiáng)調(diào)捐賑者個體的美德,而是形容他在“君民”關(guān)系中完成自己的政治角色的能力、實(shí)現(xiàn)這種政治聯(lián)系的程度,具體表現(xiàn)為君若待民以仁,民則會仰體君心,以義報(bào)仁,如《大學(xué)》所言“未有上好仁而下不好義者也”。因此,這一層面的“義”側(cè)重政治道德中的君民關(guān)系,能夠體現(xiàn)這種關(guān)系的義民事例很多。

江西吉安府永新縣民賀祈年,在捐谷前曾與其弟引年商議:“今天子慮民或艱食而豫為之防,吾其可不奉詔!”賀孟璉稱捐賑時“吾只承德意,知出谷而已,豈敢徼此名哉!”新淦縣義民何用高說:“吾奉承天子仁民之意而已?！奔h義民蕭文志曰:“今天子一意養(yǎng)民,必欲使之皆足給而無失所者,蓋所謂如天之仁也,吾可不加勉!”平陽縣義民柳靖,聞知勸分時,欣然曰:“吾民所以安生樂業(yè)而幸有余積者,上之賜也。今圣心惓惓,思患而預(yù)防之,將使斯民無不得其所,此天地之心也,其可負(fù)哉!”[注]王直：《敕書閣記》(賀祈年)，《敕書閣記》(賀孟璉)，《恩榮堂記》(何用高)，《敕書閣記》(蕭文志)，《抑庵文后集》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第1241冊，第308、314、312、311頁。《柳氏旌義敕書碑陰記》，《抑庵文后集》卷二，上引書第346頁。南直隸淮安府義民羅振,除了捐谷千二百石賑饑外,“凡于出貲奉公,率以當(dāng)為然,恒自謂‘吾民之職也’?！盵注]楊士奇：《羅氏旌義堂記》，《東里續(xù)集》卷五，《景印文淵閣四庫全書》第1238冊，第436頁。蘇州府長洲縣民丁宗,稱輸粟是因?yàn)椤笆艹⒍?樂溫飽,幸藉此圖報(bào),敢搏一官乎!”[注]方鳳：《丁翁夫婦合葬墓志銘》，《改亭存稿》卷六，《續(xù)修四庫全書》第1338冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第363頁。浙江處州府縉云縣民趙貫,聞知勸民出粟賑饑,曰:“天子軫念民艱,吾輩坐視饑餓,豈不負(fù)上心耶!”[注]光緒《縉云縣志》卷九《人物·義行》，清光緒二年(1876)刊本，第六頁a。這些義民所談的捐賑動因是他們體察到了君主的“仁民之意”,出于對朝廷德政的感激,也出于臣民完成政治義務(wù)的自覺,所謂“其可不奉詔”、“吾可不加勉”、“幸藉此圖報(bào)”、“不負(fù)上心”、“吾民之職”,在此處體現(xiàn)的是傳統(tǒng)君臣政治關(guān)系中的道德責(zé)任。

不難想象,這種政治道德的紐帶比具體的行政關(guān)系更難建立,也不容易令人確信。除了曾經(jīng)有過朝覲經(jīng)歷的糧長或耆老,大多數(shù)村民終身不出鄉(xiāng)野,要能增進(jìn)他們對君民之義的切身感受,除了學(xué)校與典籍教育的途徑,往往有賴于地方官員的施政效果,尤其是看能否達(dá)到感化民眾、順其心意的程度。宣德五年(1430),于謙受命巡撫河南、山西,“輕騎遍歷所部,延訪父老,察時事所宜興革,即具疏言之”。他接觸到的“父老”,是在基層社會中頗有影響力號召力的代表人物,他們幫助于謙深入了解地方政事的癥結(jié)脈絡(luò),提出興利除弊的建議措施,也會從于謙的回應(yīng)來判斷朝廷是否支持地方民生,“(謙)一歲凡數(shù)上。小有水旱,輒上聞……朝上夕報(bào)可”[注]《明史》卷一七○《于謙傳》，北京：中華書局，1974年標(biāo)點(diǎn)本，第4543-4544頁。。透過于謙的虛衷與實(shí)政,民眾對于君主和朝廷的感受就有可能變得真切踏實(shí)起來。正統(tǒng)五、六年間(1440-1441)在于謙的曉諭動員下,河南、山西受旌表的捐賑義民超過300人。宣德五年,趙新與于謙一道,受命巡撫江西。趙新出身富室,曾在江南歲旱時發(fā)家粟赒饑,對富家捐賑的心理較為了解,他提出的旌表勸分措施頗得人心。[注]商輅：《吏部尚書趙公挽詩序》，《商文毅公集》卷五，《四庫全書存目叢書·集部》第35冊，第62頁。正統(tǒng)五年,薛希璉受命巡按江西,他到任之后,“以便宜懲奸弊,變通成法,寬猛得宜,民惠賴之”[注]彭時：《資德大夫正治上卿南京刑部尚書麗水薛公希璉神道碑》，《焦太史編輯國朝獻(xiàn)征錄》卷四八，《四庫全書存目叢書·史部》第102冊，第496頁。,解決了江西官場中的不少沉疴痼疾,在趙、薛二人的共同努力下,正統(tǒng)間江西捐賑義民亦超過200人。李樂曾經(jīng)指出,地方官的作為會直接影響民眾捐賑體國的程度:“若平日有一團(tuán)實(shí)心實(shí)政及民,即大荒窮民,必不為亂,勸民出粟,十必有四五應(yīng)之,此可以理推者,非臆說也?！盵注]李樂：《見聞雜記》卷二，第七九條，《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海：上海古籍出版社，1986年，第214頁。有了實(shí)心實(shí)政,民眾就不會“此心先與他隔絕”,這是履行君民之義的情感基礎(chǔ),地方官員在這樣的基礎(chǔ)上誠意勸募,即使再慳吝的民眾也可能被激發(fā)出政治道德的義務(wù)感和榮譽(yù)感,一如正統(tǒng)年間吉水縣知縣柯暹的感嘆:“人心靡常,顧所遇何如耳。”[注]柯暹：《永新修學(xué)紀(jì)序》，《東岡集》卷四，《四庫全書存目叢書·集部》第30冊，第533頁。

三

捐賑者“好義”的第二層涵義,是強(qiáng)調(diào)積而能散、能與眾共財(cái)?shù)钠沸?。這種品行之所以被稱為“義”,來源可以追溯到儒家經(jīng)典中對“禮”的規(guī)定。《論語·學(xué)而》記載孔子與子貢的一段對話:“子貢曰:‘貧而無諂,富而無驕,何如?’子曰:‘可也,未若貧而樂,富而好禮者也?！痹诳鬃涌磥?富者“無驕”之所以不若“好禮”可貴,是因?yàn)榍罢咛岢龅闹皇墙诘拙€的道德標(biāo)準(zhǔn),而后者強(qiáng)調(diào)了一種積極行動的道德義務(wù),相比“無驕”來說要求更高一些。那富者何以是“好禮”的呢?《禮記·曲禮》指出“積而能散,安安而能遷”,能將積累的財(cái)富散施給別人,這是富人“好禮”的表現(xiàn),是志于道德的積極作為。對于“禮”與“義”的關(guān)系,自春秋以來,便有“義以出禮”的闡釋?！抖Y記·禮運(yùn)》中說:“禮也者,義之實(shí)也?！瓰槎Y不本于義,猶如耕而弗種?！薄抖Y記·郊特牲》稱:“義生然后禮作,禮作然后萬物安”,這表明“義”作為“禮”的觀念性基礎(chǔ),合于“禮”的行為一定符合義。[注]桓占偉：《義以出禮，義以生利，允義明德——論“義”在春秋社會觀念中的核心地位》，《文史哲》2015年第1期。積而能散的富民,能夠“好禮”,是因?yàn)樗麄兙邆淞恕傲x”的觀念與精神。

南宋以來,在民間“以義為名”的各種俗稱當(dāng)中,就體現(xiàn)了上述思想在民眾中的影響。洪邁《容齋隨筆》卷八中指出:“人物以義為名,其別最多”,其中“與眾共之曰義,義倉、義社、義田、義役、義井之類是也”。南宋嘉泰《會稽志》記載說,當(dāng)時“與眾共之曰義”的觀念在宗族事務(wù)、民間互助活動中頗為常見:“今世俗置產(chǎn)以給族人曰義莊,置學(xué)以教鄉(xiāng)曲子弟曰義學(xué),設(shè)漿于道以飲行旅曰義漿,辟地以叢冢以藏暴骨曰義冢。……近時州縣眾力共給役曰義役,皆與眾同之意?！盵注]錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》卷一九，《續(xù)修四庫全書》第1151冊，第334頁。這里提到的“與眾共之”、“與眾同之”表達(dá)了與“積而能散”同樣的內(nèi)涵,都指將私人的財(cái)富無償?shù)赜糜趯λ?不拘于血緣關(guān)系)有利的各種用途當(dāng)中。

根據(jù)這樣的觀念,稱捐賑者為“義民”,是指他們對待家財(cái)積而能散,儲粟能“與眾共之”,做到“富而好禮”,懷有“義”的觀念與精神。這在各地的民眾當(dāng)中也是被承認(rèn)的共識。江西贛州府民鐘景崇,正統(tǒng)初聞勸分,“公聞命即出谷千二百石輸倉濟(jì)民,謂其子弟曰:‘虧盈謙益者天之道,積而能散者《禮》之言,散財(cái)以濟(jì)民,義也?！盵注]余學(xué)夔：《處士鐘公景崇墓志銘》，《北軒集》卷九，《四庫未收書輯刊》第5輯第7冊，第226頁。福建建寧府壽寧縣民陳偃素好施予,“值歲歉,朝廷行勸分之政,慨然曰:‘積而能散,吾黨事也?！标愘扔X得自己身為富者,“積而能散”是分內(nèi)的責(zé)任,出粟千石賑濟(jì),遂獲旌勅,這也是符合“富而好禮”的表現(xiàn)。[注]黎淳：《犀溪陳先生墓志銘》，《黎文僖公文集》卷一二，《續(xù)修四庫全書》第1330冊，第115頁。浙江金華府東陽縣民樓震,正統(tǒng)七年(1442)被旌為義民,將所建承恩堂繪圖以示后人,稱“愿吾世世子孫,其慎毋喪，天下之財(cái)與天下共之,嗇亦散,不嗇亦散也”[注]道光《東陽縣志》卷一九《義行》，民國三年(1914)東陽商務(wù)石印公司石印本，第二十頁b。。山西太原府壽陽縣民岳曇,正統(tǒng)間遇歲祲勸分,妻武氏曰:“吾聞多財(cái)貴賑施,否則守錢奴耳。矧今明詔渙頒,容可后耶!”岳曇于是出粟二千石,受旌為義民,“人猶榮之”。[注]康熙《壽陽縣志》卷七《旌表節(jié)婦武氏墓表》，清康熙十一年(1672)刻本，第下廿三頁。

對待財(cái)富采取“與眾共之”的態(tài)度,以此實(shí)現(xiàn)“以義立身”,秉持這種美德的生活,在儒家的價值觀念中是能與立功、立言并列不朽的存身之道,而這作為一種個人價值的實(shí)現(xiàn)方式,有著深厚的社會背景與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。一方面,隨著社會的穩(wěn)定發(fā)展,財(cái)富的力量逐漸上升,物質(zhì)追求日益趨向多元,警惕“逐利自富”對倫理規(guī)范、公序良俗的踐踏逾越,也成為保護(hù)社會存續(xù)與公平的必然需求,這種需求落實(shí)在個人的價值層面,是鼓勵人們在積利的誘惑面前選擇“積而能散”、“與眾共之”,以義立身。另一方面,許多義民生活在鄉(xiāng)村社會當(dāng)中,在家族、姻親和朋友之間長期存在互助的傳統(tǒng),人們通過錢財(cái)、勞動力、家事、糾紛調(diào)解等各方面的互相幫助、彼此扶持,共同度過農(nóng)業(yè)周期中那些不可預(yù)見的危機(jī),也能藉此締結(jié)深厚的情誼,形成緊密的社會關(guān)系。[注]有關(guān)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村生活中互助的形式與作用，參見王銘銘：《村落視野中的文化與權(quán)力：閩臺三村五論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第171頁。因此,對大多數(shù)普通民眾來說,具備“與眾共之”“周人之急”這樣美德的人,也是在互助時愿意提供切實(shí)有力幫助的人,能成為被信任、被尊崇的對象。由此可見,在鄉(xiāng)村的生活世界中,對擁有財(cái)富的人來說,“行義”并不是某種空洞的口號,而是通過在賦役、借貸、救濟(jì)、禮儀、訴訟、營建等重要領(lǐng)域內(nèi)的“施予”行為贏得個人聲望與成就感的生活方式。嘉靖《廣信府志》中記載了上饒縣民未仲舒的例子,體現(xiàn)了富民對于這種價值觀與生活方式的自覺選擇,“(仲舒)為人沉密有大志,自以身為齊民,不能效諸事功,深恥之,于是奮于為義,思所以立其身。貲既富,乃推所余,置義田以贍族之貧而無養(yǎng)者,立義學(xué)以教族之貧而無師者,縉紳難其所為,輒獎?chuàng)P之。”[注]嘉靖《廣信府志》卷一八《人物》，《天一閣明代方志選刊續(xù)編》第45冊，上海：上海書店，1990年，第1071頁。未仲舒通過在族內(nèi)“推所余”、“奮于為義”,實(shí)現(xiàn)了“以義立身”的愿望。

在捐賑的義民中,出于總結(jié)古人的經(jīng)驗(yàn)選擇“行義”立身、或者將“行義好施”作為家族生存經(jīng)驗(yàn)的情況并不少見。江西撫州崇仁縣民陳本貢,“嘗讀《國策》,至《馮諼客孟嘗》一篇而嘆:‘市義之舉,為有貲財(cái)者所宜效?！史灿辛x舉,公即為之先。與夫鄰里無資藉者,公為給濟(jì),有貸而不能償者,取其券焚之,義聲由是日著?！闭y(tǒng)間本貢助賑捐粟一千二百石,更被視為“誠勇于為義者”。[注]楊貢：《陳本貢先生尚義傳》，載《崇仁浯漳陳氏十三修族譜》，撫州崇仁縣相山鎮(zhèn)浯漳村陳氏家族收藏，筆者2015年1月在該村考察得見。陳本貢認(rèn)同馮諼為孟嘗君事先籌謀避禍之道,從中得到有財(cái)富之人如何自處的啟發(fā)。在他看來,散財(cái)以獲美譽(yù)的這種“市義”方式越千年之下仍會奏效,于是選擇積極地資助貧窮鄉(xiāng)人,獲得“義聲”,捐賑使他得到“勇于為義”的贊譽(yù),更是難得的護(hù)持。南昌府新建縣民歐陽則安,景泰四年(1453)出粟賑饑,被旌為義民,其后三代鑾、深、璽“皆富厚相承,世好施予,依然有則安公之遺風(fēng)”[注]朱少焀：《處士歐陽西谷公傳》，《西山歐陽震昌二公支譜》，南昌新建縣石埠鄉(xiāng)歐陽村歐陽家族收藏，筆者2015年1月在本村考察得見。,將“好施予”作為保護(hù)家族生存延續(xù)的傳統(tǒng)。龍泉縣義民謝汝涵,“(高祖以下至父)皆有隱德,而以詩書行誼世其家?！?汝涵)心之嗜義如饑渴之于飲食,唯恐或后”,曾經(jīng)在鄉(xiāng)間構(gòu)筑簡室,提供免費(fèi)的居處和食物,“凡民無所庇者使居之,不取僦直,貧無食者與之粟,不責(zé)償,于是人爭趨之而歸徳焉”。[注]王直：《謝汝涵墓志銘》，《抑庵文后集》卷三三，《景印文淵閣四庫全書》第1242冊，第268頁。謝汝涵擁有的財(cái)富遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般的鄉(xiāng)民,但他和家族所獲得的社會評價并不是純粹依據(jù)其經(jīng)濟(jì)地位,在付出了相當(dāng)多的資源“與眾共之”后,他才擁有了鄉(xiāng)人的歸心推服。與這種付出相配,“義德”也就不是虛譽(yù)了。

四

捐賑者“好義”的第三層涵義,側(cè)重于宋明以來理學(xué)涵養(yǎng)實(shí)踐的道德自覺與自律性?！傲x”的觀念在先秦形成的時期可以追溯到西周,大約到了戰(zhàn)國中晚期,在諸子論“義”的思想系統(tǒng)中,“義”的涵義常用來表達(dá)一般性的善、正確、正當(dāng)或恰當(dāng),使用非常廣泛。[注]先秦時代“義”觀念的形成演變與早期政治領(lǐng)域的變革關(guān)系相當(dāng)密切，從西周以來，“義”作為有普遍性、有共識的價值尺度，在社會關(guān)系的諸多領(lǐng)域中發(fā)揮重要作用。在春秋至戰(zhàn)國的社會轉(zhuǎn)型中，“義”觀念在政治的變動、沖突與利益裁奪上原本發(fā)揮的制約作用減退，并已落實(shí)到個人倫理、價值準(zhǔn)則的層面，這使它成為諸子討論的核心概念之一，因此論“義”之說并不限于儒家學(xué)者。參見桓占偉：《從宗教神性到政治理性——殷周時期義觀念生成的歷史考察》，《中國史研究》2014年第4期；《百家爭鳴中的共鳴——以戰(zhàn)國諸子“義”思想為中心的考察》，《史學(xué)月刊》2016年第6期。本文因主要關(guān)注宋代以下儒家“義”觀念的內(nèi)涵變化，故此上溯淵流時并未展開。此時在儒學(xué)的倫理信條中,“義”作為道德價值的獨(dú)立內(nèi)涵也開始形成。[注]陳弱水：《論義三則》，《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社，2006年。儒家的經(jīng)典從《孟子》開始,“仁義并重”,與“仁”相比,“義”的內(nèi)涵更多地指向道德的自覺與自律性,強(qiáng)調(diào)“義”的德性是一種基于是非善惡的道德區(qū)別與道德判斷。[注]陳喬見：《羞惡、義與正當(dāng)——孟子“羞惡之心，義之端也”詳解及其理論內(nèi)涵》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2016年第2期。東漢劉熙在《釋名·釋言語》中釋“義”時說:“義,宜也,裁制事物,使合宜也?！边@里的“裁制事物”也秉承了做出道德判斷并引起行動的意思。

宋代理學(xué)興起之后,對“義”的內(nèi)涵有了進(jìn)一步闡發(fā)。自北宋的周、邵、張、二程以來,在新的宇宙本體論之下,形成了一種共同的哲學(xué)思潮,即以心性之學(xué)為核心,提出了一套包括認(rèn)識與實(shí)踐的修養(yǎng)方法,“義利之辨”的問題尤其受到宋代以來理學(xué)家的高度重視。程顥說,天下之事,惟義利而已,政治倫理的基本原則便是“存義去利”。張栻循此發(fā)揮,在講“義利”時將“義”與“善”等同,義利之分即是天理之公與人欲之私的對立,在這樣的學(xué)術(shù)語境中,“義”即是天理,是未加以人為干預(yù)的本然之性,是“無所為而然者”[注]張栻：《孟子講義序》，《南軒集》卷一四，《景印文淵閣四庫全書》第1167冊，第539頁。。朱熹對此極為贊賞,稱其“擴(kuò)前圣之所未發(fā)”,并在自己的學(xué)說中繼承、發(fā)展了這一見解。他在《四書集注》中說:“義者,天理之所宜”,又說:“義者,宜也,君子見得這事合當(dāng)如此,卻那事合當(dāng)如彼,但裁處其宜而為之,何不利之有?……義者,心之制,事之宜也?！盵注]朱熹：《朱子語類》卷二七，黎靖德編，北京：中華書局，1986年，第702頁。從朱子的論述來看,“義”是天所賦予人的本性,是一種裁制處事是否合于道德、判斷倫理規(guī)范的實(shí)行是否得當(dāng)?shù)淖杂X性。據(jù)此,程端蒙《性理字訓(xùn)》對理學(xué)中“義”的內(nèi)涵作了一個通俗概括:“無為而為,天理所宜,是之謂誼(義)。”

基于對“義”的這種闡發(fā),循“義”而行成為朱熹以來理學(xué)人士涵養(yǎng)實(shí)踐的重要方法。程頤談涵養(yǎng),重點(diǎn)在“持靜”,朱子進(jìn)一步談到要“敬直其內(nèi),義以方外”,“靜則察其敬與不敬,動則察其義與不義?！毦戳x夾持,循環(huán)無端,則內(nèi)外透徹”。[注]朱熹：《朱子語類》卷一二，第216頁。這里指出以“義”察“動”,即遇事要能濟(jì)之以“義”的話,就可以辨明是非,處事得當(dāng),自然而然地符契天理、不惑于人欲之私利。在這個層面上來說,“好義”是指依循人的本然之性、隨事能體認(rèn)天理的一種道德自覺與自律性。

上述見解到了明前期仍然是理學(xué)中占據(jù)主流的看法。方孝孺在闡釋“善”與“義”時表達(dá)了同樣的見解:“夫善者,天之所賦、人之所有者,由乎仁義忠信而行乎家,推之以及乎人,大之于眾庶,皆義之宜為爾,豈望其報(bào)哉!”[注]方孝孺：《宋氏為善堂記》，《遜志齋集》卷一五，《四部叢刊正編》第73冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2012年，第627頁。此后永樂年間,胡廣等人奉勅編撰的《四書大全》,成為科舉程式的標(biāo)準(zhǔn)讀本。是書通過對朱熹集注與宋元明初諸儒訓(xùn)注的取擇,亦反映出了當(dāng)時學(xué)界所宗的意旨,其中《論語集注大全》卷四所匯輯的諸儒闡“義”之見,足與方孝孺之說桴鼓相應(yīng)。

依照理學(xué)涵養(yǎng)的方式,嚴(yán)于“義利之辨”、循行“義之宜為”是志于學(xué)者的首要之務(wù),也是濟(jì)民救世的道德踐履之途。明初以來,理學(xué)發(fā)展得到官方支持,學(xué)校教育以程朱理學(xué)家的經(jīng)典纂集為主。此外還有地方聞名的理學(xué)人士,通過研讀宋元以來重要理學(xué)家的著作,雖無師承而能“自悟其學(xué)”,并在鄉(xiāng)間開學(xué)授徒,頗有影響。在響應(yīng)勸分的富民當(dāng)中,那些素習(xí)理學(xué)之經(jīng)籍、或與理學(xué)傳播淵源較為深厚的捐賑者有可能接觸到有關(guān)“義”的學(xué)術(shù)見解,并身體力行。以下茲舉出撫州陳氏、吉安蕭氏兩個家族為例。

在撫州府崇仁縣浯漳村,曾旌表義民陳有恒、陳舜民父子。陳氏子弟志于為學(xué),接受理學(xué)思想的途徑也較為豐富。據(jù)《竹溪華陰陳氏族譜》記載,陳家世居崇仁縣集峰之南,元代理學(xué)家吳澄家族則居于集峰之北,兩族地理位置鄰近,世通婚姻。陳有恒之父陳本毅所娶吳氏,即吳澄的孫女。吳澄與有恒的高祖筠坡翁交好,曾為其題寫墓銘,成為陳氏子孫自勉于學(xué)的箴言。這一家族中的成員對理學(xué)的興趣持續(xù)時間較長,本毅的族兄弟號仰德者,其仲子與甥曾從羅汝芳聽講,羅汝芳也曾造訪其家。[注]《紹筠軒序》、《勅旌尚義民陳公墓志銘》、《前峰仰德序》，載《竹溪華陰陳氏族譜》，撫州崇仁縣禮陂鄉(xiāng)左坊村陳氏家族收藏，筆者2015年1月在該村考察得見。

從元末明初陳氏家族的學(xué)術(shù)傾向來看,復(fù)卿-本毅-有恒-舜民四代均致力于經(jīng)學(xué),以儒業(yè)自勵。復(fù)卿自任“儒生分內(nèi)事”,嘗語人曰:“縱使際遇非時,不能盡澤蒼生,亦當(dāng)周恤困乏?！泵慨?dāng)官廩不足賑乏時,復(fù)卿便出粟以拯救饑民,里中受其餉饋者指不勝屈,亦不責(zé)其報(bào),其曰:“吾不欲令若輩再悴經(jīng)營耳?！痹┍I亂,復(fù)卿避地宜黃,“假館授徒”。其子本毅回歸舊籍后,率諸子弟,“志于道德”,構(gòu)南圃書屋,讀書計(jì)日課程,“學(xué)務(wù)實(shí)得,無畔圣筌”,受到江西致仕官員陳珪的稱許,認(rèn)為他“士志于道德,則所求者大,所見者遠(yuǎn)。茍道德有所不存,放(其)心而不知求,豈能自得于中,不愿于其外哉”。本毅子有恒,“嘗師事征士張希顏、永明令永和詹先生,肆力問學(xué)”。有恒子舜民,被譽(yù)為“讀書窮理人也”,曾自構(gòu)書齋,名曰“泰齋”,取朱子所倡存誠主敬、養(yǎng)心循理故能安舒不矜、泰而不驕之意。[注]《義士陳公復(fù)卿并李孺人行實(shí)銘》、《南圃書屋記》、《勅旌尚義民陳公墓志銘》、《泰齋書屋記》，載《竹溪華陰陳氏族譜》。陳有恒在正統(tǒng)六年(1441)以捐賑受旌表為義民,陳舜民在成化四年(1468)因捐賑為義官,他們受家族的教育薰陶而讀書窮理、志于道德,如果真正服膺朱子之教,循行“義之宜為”,這與先后捐賑的行為也是十分契合的。

與崇仁陳氏相比,吉安府吉水縣義民蕭文志家族對捐賑的理解或能直接昭顯理學(xué)思想之影響。蕭氏與羅倫的家族世有聯(lián)姻,文志在正統(tǒng)間欲出谷二千石,以疾卒未果,幼子?xùn)|鉞不避艱險,竭力盡心以成之,當(dāng)朝廷遣官追旌文志為義士時,東鉞感激而嘆曰:“義者,人所稟之天理也,今父以義承恩命褒寵,為后人者當(dāng)善繼之?！睎|鉞將捐賑之“義”視為“天理”,且為人“修身慎行,非義不茍?zhí)?與人言笑,非義不茍合”,顯見其在日常修養(yǎng)中十分重視循義而行。在文志的孫輩中,蕭瓊、蕭魁二人,都出粟應(yīng)備荒詔,旌為義官;蕭贊,習(xí)書經(jīng)為歲貢,授任湖廣應(yīng)山縣儒學(xué)訓(xùn)導(dǎo),曾摘編一書,名為《儒家備覽》,以勉后學(xué)。文志與長子?xùn)|鉉、長孫征濟(jì)先后經(jīng)理義倉,邑人艾鳳翔稱贊他們“三代尚義”,且征濟(jì)為人“是非坦然明白,取與不茍,惟義是從”。對于蕭文志家族捐賑、建義倉的行為,邑人羅通認(rèn)為原因在于“雖其處富而不吝,要亦學(xué)問之功不可誣也”[注]《虎溪蕭氏雙節(jié)堂記》(羅倫)、《處士東鉞行狀》(李同仁)，《故隱君竹齋蕭先生墓銘》(羅通)、《義倉記》(艾鳳翔)，載《虎溪蕭氏十一修宗譜》，吉安吉水縣文昌鄉(xiāng)虎溪村蕭氏家族收藏，筆者2015年1月在該村考察得見。。

在留下的有關(guān)其他捐賑者記載當(dāng)中,家族子弟多與理學(xué)家交游、或本人受理學(xué)思想影響而行“義之當(dāng)為”者亦不乏人。如《明英宗實(shí)錄》正統(tǒng)六年(1441)十月所旌義民徐國(以排行稱讓三),[注]《明英宗實(shí)錄》卷八四，正統(tǒng)六年十月辛卯，臺北：“中央研究院”歷史語言研究所校印本，第1683頁。世居江西撫州金溪縣大耿村。在金溪當(dāng)?shù)?徐氏是與理學(xué)傳播關(guān)系較深的大族。自宋元以來歷代子弟先后從學(xué)陸九齡、陸九淵、吳澄等人,入明以后,每代子弟均致力經(jīng)史,或私淑于官學(xué)訓(xùn)導(dǎo),或教授鄉(xiāng)里,所習(xí)以程朱為宗。徐國之祖徐淵,從臨川葛元哲受書經(jīng),父徐熹“好讀父梅軒遺書”,伯徐大寬“與友生賓客講論道義,終日而不厭”;徐國本人“銳志于學(xué)”,捐賑千石旌為義民,并自宣德以來積谷萬斛,建義莊,環(huán)莊數(shù)十里鄉(xiāng)人皆仰賴之,人稱“義莊先生”,有“生財(cái)制事一出于義”之譽(yù),[注]《士徐公東皋先生墓志銘》(徐瓊)、《貧樂齋記》(萬蘊(yùn)輝)、《貧樂齋后記》(徐瓊)、《旌義民徐公邦任墓志銘》(劉儼)，《送徐顯道還金溪序》(林瀚)，載《大耿徐氏族譜》，江西撫州金溪縣合市鎮(zhèn)大耿村徐氏家族收藏，筆者2015年1月在該村考察得見。可以說是踐行“義之當(dāng)為”的人物。

金溪滸灣鎮(zhèn)捐賑義民車貞所屬的車氏家族,則與吳與弼過從甚密,并深受影響。元末明初,車氏家族的車寶、車福兄弟主理族務(wù),擔(dān)任糧長。車寶從五河教諭李子亮,“得朱子《性理吟》,家學(xué)傳習(xí)”。《性理吟》對性理之學(xué)的闡述淺易,很適合作為“家學(xué)”的啟蒙讀物教育子弟。此后車氏族人對理學(xué)的了解逐漸深入,先后從本地進(jìn)士何自學(xué)、江勝等人游學(xué),到車福的孫輩時,師事吳與弼的人數(shù)最多、時間最長,車福一房遂成為吳氏之學(xué)在金溪傳播的中堅(jiān)。

正統(tǒng)七年(1442),車福的長子車貞,輸米二千石助賑,旌為義民,景泰四年(1453)再次捐粟助賑,獲授冠帶,吳與弼也在這一年首訪車家,“為書‘尚義堂’、‘讀書樓’,并題《石泉手卷》”。此前,車福這一房支已有多名子弟師事吳與弼,如車福第四子車用廣的次子車亨,幼子車紹祖(號石泉)的長子車泰來、三子車宏道等。吳與弼的到訪,一來為表彰車福、車貞、車紹祖這一支的義行,二來也是與車氏的子弟聚會講學(xué),如譜中《舉林記》所載:“吳康齋先生與生徙[徒]會社于茲,族中先型多出其門,扁(匾)其樓曰‘讀書’。”天順二年(1458),吳與弼再次到訪,車貞“賓吳處士與弼于尚義堂,論文賦詩,請序世譜”。車泰來師事吳與弼多年,“學(xué)得其傳”,成為吳在金溪最重要的弟子。泰來之弟泰平的長子車璣、長孫車民范,先后以尚義輸粟、好善賑乏,獲授朝廷與郡邑的冠帶。[注]《四六公松竹梅房世系全圖》、《明故春谷先生慄二公墓志銘》，載《舉林車氏十修族譜》，江西撫州金溪縣滸灣鎮(zhèn)黃坊村車氏家族收藏，筆者2015年9月在該村考察得見。有關(guān)車氏家族與吳與弼的關(guān)系，還可參見張藝曦：《明及清初地方小讀書人的社集活動：以江西金溪為例》，載《“十六-十八世紀(jì)東亞世界的文人社集”國際學(xué)術(shù)研討會論文集》(未刊)，臺灣交通大學(xué)人文社會學(xué)系編，2018年6月。在上述過程中,吳與弼的講學(xué)與車福這一房支的學(xué)問行誼相結(jié)合,吳氏對理學(xué)意旨的闡發(fā)也通過地方家族的子弟行為、政治選擇而引起周遭民眾的關(guān)注,這有助于將理學(xué)中“義”的抽象內(nèi)蘊(yùn)落實(shí)到世俗的日常生活中,成為化民成俗的重要途徑。

從以上所舉數(shù)例來看,捐賑富民對于“義”的認(rèn)識會受到明代理學(xué)發(fā)展的影響。張栻、朱熹以及宋、元、明初諸儒對于“義利之辨”的深入剖析,通過學(xué)校教育、經(jīng)籍流傳、私人講學(xué)等方式進(jìn)入了民眾對于道德生活的觀念當(dāng)中,尤其通過家族內(nèi)部的代際傳承、姻戚往來和師友脈絡(luò),循行“義之宜為”可能成為幾代族人所奉行的道德涵養(yǎng)方式,形成明晰可辨的“尚義”傳統(tǒng)。個人在這種傳統(tǒng)的浸潤下實(shí)踐“無為而為”的義行,可以說是理學(xué)推行以德化民的理想模式,對這個層面上“好義”內(nèi)涵的闡發(fā)也只有在理學(xué)的思想語境中才能獲得充分的理解。王直在任禮部尚書期間,應(yīng)邀為不少義民的家族作記,他曾從理學(xué)思想的角度解釋民眾捐賑之“義”,并認(rèn)為對這種“義”的旌表正體現(xiàn)了朝廷對理學(xué)的提倡、民眾對理學(xué)的信仰,如給吉水義民胡有初的墓表中寫道:“義者,天之所賦、人之所同得者也,推而行之,豈以為名哉!然而名必歸之者,上之人所以勸天下之為義者也?！盵注]王直:《義民胡有初墓表》,《抑庵文后集》卷二七,《景印文淵閣四庫全書》第1242冊,第99頁。

五

綜上,我們討論了捐賑行為可能出于“好義”,即捐賑者受“義德”的內(nèi)驅(qū)而響應(yīng)勸分的三個層面。從我們的分析來看,無論這種道德因素的內(nèi)涵是認(rèn)可、完成君仁民義的政治義務(wù),還是側(cè)重自身倫理修養(yǎng)的德行實(shí)踐,或者只是積而能散、與眾共之的處世之道,它們的存在都有相當(dāng)清晰的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與歷史脈絡(luò),由此推論,民眾在面對勸分時確實(shí)可能受到“尚義”、“好義”的觀念驅(qū)動,從而選擇捐賑。

再回到本文開始所提出的問題上,在深入研究明代民眾選擇捐賑的政治心態(tài)和行為方面,本文對道德發(fā)揮作用的分析只是邁出了一小步,但也由此揭示出了旌義事例據(jù)以推行的具體道德內(nèi)涵。這提醒我們進(jìn)一步關(guān)注明代皇權(quán)政治的道義性基礎(chǔ),在以行政理性的角度研究政治運(yùn)作之外,還應(yīng)當(dāng)充分考慮社會道德觀念的作用和影響。

在有關(guān)捐賑者“好義”的記載當(dāng)中,民眾所認(rèn)可的道德選擇很少強(qiáng)調(diào)出于個人的“天賦”或者“自然”的過程,而是更多地追溯到政治的或社會的環(huán)境“建構(gòu)”當(dāng)中?！傲x”所代表的價值追求本身含有“正當(dāng)性”的前提,這使得對“義”的德性理解與實(shí)踐從來就沒有脫離過政治觀念與社會需求,無論是社會發(fā)展作用于個人、家族義利觀念的變化,還是朝廷、官員、理學(xué)人士對旌義源自道德動因的鼓舞宣揚(yáng),都構(gòu)成了這種“建構(gòu)”的組成部分,并產(chǎn)生積極的相互作用。當(dāng)研究“尚義”觀念如何在民眾當(dāng)中變動于內(nèi)、形諸于外的時候,我們發(fā)現(xiàn),對于“義”這樣的普遍道德觀念的重視,通過旌表“尚義”來爭取對于社會道德規(guī)范的“話語權(quán)”與“主導(dǎo)性”,一定程度上體現(xiàn)了明代皇權(quán)政治的道義性基礎(chǔ),亦是其得以運(yùn)行的重要保障。