“哲學(xué)是什么”是哲學(xué)的前提性之問，我們不可能企求一勞永逸地對其做出一個(gè)完美無缺的解答，但卻可以從方法論向度對之研究的特定領(lǐng)域進(jìn)行界定。從無限的終極維度研索宇宙人生，乃是哲學(xué)區(qū)別于其他學(xué)科的基本視域之所在。但是，近現(xiàn)代哲學(xué)對“形而上學(xué)”終極本體進(jìn)行了持續(xù)不斷的批判和解構(gòu)，致使其在一個(gè)相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)處于式微和衰落的狀態(tài)。海德格爾從主體人即“此在”出發(fā)，通過“此在”對“在”的去蔽和揭示，使“在”之本體得以澄明和敞開，從而確立了一個(gè)“此在”與“在”同源共生的一體化體系。馬克思則以“現(xiàn)實(shí)的人”為起點(diǎn)，通過批判唯心主義和舊唯物主義，構(gòu)建了一個(gè)基于實(shí)踐的主客體相統(tǒng)一的 “新唯物主義”，從而為破解終極的本體之謎提供了新的通途。

“哲學(xué)是什么”作為哲學(xué)的元問題（the meta-question of philosophy），歷來是古今哲學(xué)予以反思的前提。筆者在這方面已發(fā)表多篇拙文，但仍感意猶未盡，故再就此一問題抒發(fā)一點(diǎn)最近的新思，以便就教于同行專家。

一、哲學(xué)定義的方法論向度

一門學(xué)科之所以能夠存在，就在于它有特定的研究對象。過去，我們對這個(gè)問題的認(rèn)識較為模糊。通常認(rèn)為，哲學(xué)“不過是關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)”［1］(P484)，或者主張哲學(xué)“是以總體方式把握世界以及人和世界關(guān)系的理論體系”［2］(P2)。至于哲學(xué)史上，關(guān)于“哲學(xué)是什么”的解答各式各樣，難以盡數(shù)。然而，細(xì)究之，這些解答關(guān)涉的都只是哲學(xué)研究的一個(gè)方面，而不是全部。例如，前述的第一個(gè)界定實(shí)質(zhì)上是一個(gè)本體論的定義，它與古希臘哲學(xué)家亞里士多德關(guān)于哲學(xué)是“存在之存在的真理”這一定義屬于同一類型。第二個(gè)界定本質(zhì)上是認(rèn)識論的定義，盡管它強(qiáng)調(diào)對世界本體的研究。然而，哲學(xué)的研究對象遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這些，例如，它還要研究歷史觀、人本論、宗教哲學(xué)、道德哲學(xué)以及應(yīng)用哲學(xué)乃至問題哲學(xué)等。所有這些研究內(nèi)容不可能在一個(gè)定義中反映出來。筆者曾提出哲學(xué)是關(guān)于宇宙人生的學(xué)問，現(xiàn)在看來，這個(gè)定義也是不周延的。那么，有沒有一個(gè)定義能夠囊括哲學(xué)研究的全部對象呢？

顯然，這樣的定義是不存在的。既然“哲學(xué)無定論”，那么，關(guān)于“哲學(xué)是什么”也是無定論的。試圖給“哲學(xué)是什么”下一個(gè)一勞永逸的定義是不可能的。但是，我們卻可以從方法論的角度來大致界定和說明哲學(xué)對象的基本范圍。

在我們看來，從方法論上講，哲學(xué)是一種終極向度，即是說，它是從一個(gè)無限的終極維度來觀照我們這個(gè)宇宙世界的。人們對任何對象的認(rèn)識，都必然有一個(gè)觀測視角或維度的問題，不可能也不會(huì)有一個(gè)所謂全息式的觀測點(diǎn)，似乎只要從這個(gè)觀測點(diǎn)切入，就可以一覽無余地把對象盡收眼底，乃至于達(dá)到“表里精粗無不到”（朱熹《大學(xué)章句·補(bǔ)傳》的程度。不管是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，在認(rèn)知方法上反映的都是一個(gè)特定的維度，例如，牛頓的經(jīng)典力學(xué)是從宏觀低速維度來研究物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，愛因斯坦的相對論則是從宇觀高速維度研究物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，經(jīng)濟(jì)學(xué)是從資源配置維度研究生產(chǎn)方式或生產(chǎn)關(guān)系的運(yùn)行規(guī)律，社會(huì)學(xué)主要是從社會(huì)均衡的維度來研究社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，如此等等。哲學(xué)作為一門科學(xué)如果成立，就必然有特定的研究維度，而且，這個(gè)維度是其他的學(xué)科不能替代的。哲學(xué)具有的這個(gè)特定的維度是什么呢？

哲學(xué)作為智慧之學(xué)，其無可替代的特定的研究向度就是它的無限性和終極性。無限性和終極性這兩個(gè)概念內(nèi)涵相通，無限性是從對象的廣度上講的，終極性是從對象的深度上講的；但凡是廣度上涉及無限的東西，也就是深度上關(guān)乎終極的東西，反之亦然。然而，二者之間又有差別。在廣度上無限的東西無非是兩類：一是宇宙世界本身，它無邊無際、無始無終；二是具有無限發(fā)展可能的事物，如人的認(rèn)識發(fā)展、社會(huì)歷史的演時(shí)等。而在深度上終極的東西則無處不在，就其本質(zhì)來說，幾乎每個(gè)事物都有一個(gè)終極性的問題，誠如朱熹所言：“人人有一太極，物物有一太極。”（《朱子語類·卷九十四》）因此，在廣義上，哲學(xué)的研究對象可謂遍及一切領(lǐng)域和一切對象，這就是說，任何事物、對象、現(xiàn)象都蘊(yùn)含有哲學(xué)問題，因而都能夠?qū)ζ溥M(jìn)行哲學(xué)分析。在改革開放前全民學(xué)習(xí)哲學(xué)的年代里，曾有哲學(xué)教授講授“養(yǎng)豬的哲學(xué)”“種花生的哲學(xué)”等，雖然現(xiàn)在看來有些奇怪，但其中所論也不無道理。這一方面說明了哲學(xué)作為一種觀察問題的方法論維度，是我們一切認(rèn)識和實(shí)踐活動(dòng)不可或缺的思想指南，但另一方面，這也啟示我們的哲學(xué)研究不能停留在這種普泛化、經(jīng)驗(yàn)化和簡單化的做法中。哲學(xué)作為理論化和系統(tǒng)化的科學(xué)，有其自身特定的研究領(lǐng)域和研究對象。

縱觀古今，中西哲學(xué)史對“哲學(xué)是什么”的種種解答和定義盡管彼此不同、重心不一，但其中一定存在著一個(gè)一以貫之的考察問題的方法論維度，這就是無限性和終極性的維度。蘇格拉底和羅素都明確地談到過這個(gè)問題。蘇格拉底說，當(dāng)人們從那些特殊性的對象中抽身出來，開始思考一般性問題的時(shí)候，哲學(xué)的研究就開始了。［3］(P61)羅素也說過，哲學(xué)是從一般性的問題中涌現(xiàn)出來的。［4］(P17-18)應(yīng)該說，蘇格拉底和羅素都敏銳地看到了哲學(xué)思考問題的特有維度，并提出了哲學(xué)的研究對象問題。但是，如何理解這種一般?為什么一般性問題就能成為哲學(xué)的研究對象？對于這些問題，蘇格拉底和羅素都未作具體闡釋。無論自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，都包含著一般性問題，例如，物理學(xué)中物質(zhì)的“運(yùn)動(dòng)”、化學(xué)中物質(zhì)在原子基礎(chǔ)上化分化合的“規(guī)律”，所有自然科學(xué)都要涉及的因果關(guān)系、偶然和必然、現(xiàn)象和本質(zhì)、系統(tǒng)和要素、結(jié)構(gòu)和功能等，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價(jià)值、生產(chǎn)、人的理性和非理性、分工和合作等，政治學(xué)中的自由、平等、公正、法治等，所有這些在其各自的學(xué)科中都屬于一般性問題，而且對這些問題的思考也離不開哲學(xué)思維的介入和指導(dǎo)。但是，存在于具體學(xué)科中的這些一般性的問題卻不能成為哲學(xué)的專門研究對象。

那么，哪些一般性的問題才能成為哲學(xué)的特定研究對象呢？回答這個(gè)問題就需要對“一般性”作進(jìn)一步的界定。只要深究一下就可知，具體的實(shí)證科學(xué)所說的“一般性”與哲學(xué)所說的“一般性”是不同的。前者所指是這個(gè)特殊領(lǐng)域里的“一般性”問題，后者所指是宇宙人生的“一般性”問題。因此，可以說，哲學(xué)的“一般”，是“一般”中的“一般”，或者說，是“一般”之“一般”中的“一般”。例如，“存在”是哲學(xué)中最一般、最抽象的范疇，但嚴(yán)格地說，哲學(xué)不是一般的研究“存在”，而是研究“存在之存在”的“存在”，或者說，是研究“是之為是”的“是”。這就是說，它不是研究那種感性的存在，而是深入感性存在或繞到其背后，研究其本質(zhì)的存在。所以說，哲學(xué)要研究的是“一般”之“一般”中的“一般”。按照黑格爾的說法，這種“一般”就是“純概念”“純范疇”。

由此可見，若要深入理解“哲學(xué)是什么”，僅僅說哲學(xué)是關(guān)于“一般性”問題的學(xué)問還不夠具體和準(zhǔn)確，還需要進(jìn)一步深化。既然哲學(xué)是關(guān)于“一般之一般”的科學(xué)，那么，我們只要把這個(gè)“一般之一般”的“一般”的實(shí)質(zhì)搞清楚就可以了。我們認(rèn)為，哲學(xué)所謂的“一般之一般”的“一般”，其本質(zhì)的特征就在于對其研究對象作無限性和終極性的觀測和思考。

首先，哲學(xué)的研究對象必須具有無限性的特征。在研究對象的范圍上，哲學(xué)的視野關(guān)注的是那些具有無限性特征的領(lǐng)域，如本體論、認(rèn)識論、方法論、人本論、歷史觀、道德觀、信仰觀等，這些論域在廣度上都具有無限性的特點(diǎn)。本體論關(guān)涉的是整個(gè)無限的宇宙世界萬事萬物的本質(zhì)問題，認(rèn)識論關(guān)涉的是存在于所有各式各樣的人的無限認(rèn)識活動(dòng)過程中的一般本質(zhì)及其規(guī)律的問題，方法論關(guān)涉的是人類在認(rèn)識實(shí)踐活動(dòng)中運(yùn)用的無限多樣的方法中共有的方法原則問題，人本論、歷史觀、道德觀、信仰觀等關(guān)涉的都是這樣一些無限性的領(lǐng)域。隨著人類實(shí)踐的發(fā)展和文明的演進(jìn)，哲學(xué)會(huì)循著這種無限性的認(rèn)知視野不斷地開辟出新的研究領(lǐng)地。例如，語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、闡釋學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、管理哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、軍事哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等一系列應(yīng)用哲學(xué)和問題哲學(xué)，這些哲學(xué)領(lǐng)域都是現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的產(chǎn)物，雖然在古代東西方的哲學(xué)家多多少少接觸過這些領(lǐng)域，但不可能如今天那樣形成相對獨(dú)立的專業(yè)或?qū)W科。我們預(yù)料，像這樣新的哲學(xué)領(lǐng)域以后還會(huì)陸續(xù)涌現(xiàn)出來。

其次，哲學(xué)的研究對象必須具有終極性的特征。如果說從研究的廣度講，哲學(xué)視野覆蓋的是那些具有無限性特征的對象，那么，從其研究的深度講，哲學(xué)視域指向的是事物的終極層次和終極本質(zhì)。實(shí)際上，無論科學(xué)發(fā)展到何等程度，人們都永遠(yuǎn)不可能抵達(dá)這個(gè)終極層次并獲得其終極本質(zhì)，因而所謂對事物的終極本質(zhì)的追求只能是一種可望而不可即的愿望。因此，哲學(xué)的這種重要探究的本性，既是其迷人的魅力之所在，也是其先天的局限所在。

哲學(xué)又是如何把握事物的終極本質(zhì)的呢？從根本上講，事物的終極本質(zhì)就是其最大的 “共相”。這種“共相”是人們通過抽象而得來的。所謂抽象，就是從某一類現(xiàn)象中抽取其本質(zhì)的共同點(diǎn)而舍棄其非本質(zhì)的屬性。哲學(xué)基本概念和范疇的抽象都是最大和最高程度的抽象，因而是抽象得不能再抽象的抽象。從人類的認(rèn)識來看，最大和最高的抽象也就是最小最深的本質(zhì)，亦即終極本質(zhì)。以人的本質(zhì)為例，人的最抽象的本質(zhì)也就是人的終極本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈和馬克思都把人的最抽象的本質(zhì)稱作“類本質(zhì)”或“類特性”，盡管他們對人的“類本質(zhì)”或“類特性”的看法不完全相同，但這恰恰說明一旦觸及事物的最高抽象和終極本質(zhì)，就不可能得出確定的和統(tǒng)一的結(jié)論，就會(huì)進(jìn)入一個(gè)相對和不確定的領(lǐng)域。這似乎是一個(gè)兩難悖論：最大的也就是最小的；最高的也就是最深的；最抽象的就是終極的；終極作為絕對就是相對、確定就是不確定，這就是事物辯證法的最生動(dòng)、最典型的表現(xiàn)。

由此可見，對事物終極本質(zhì)的把握，其方法和途徑就是對其研究對象進(jìn)行抽象和再抽象，直至終極而后止。一旦進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，正如馬克思所說，我們不可能用顯微鏡和化學(xué)試紙來認(rèn)識事物的本質(zhì)，而只能通過思想來抵達(dá)。而思想的本性就是反思，反思是一種間接的認(rèn)識，即透過表象這個(gè)中介去把捉其內(nèi)在的本質(zhì)。但這種本質(zhì)的透視不是直視而是抽象，即通過對其顯露在外的屬性進(jìn)行考察和分析，從中提煉出本質(zhì)的“共相”。當(dāng)然，這種“共相”并不是對外在屬性中的那種感性的共同點(diǎn)進(jìn)行概括，而是要從這種感性的共同點(diǎn)或相似點(diǎn)進(jìn)行分析，排除那些貌似相同的假象而認(rèn)識其本質(zhì)的共同點(diǎn)，然后從中提煉出由其外在共同屬性反映出來的本質(zhì)特征，再用概念的形式加以把握。所以，哲學(xué)對研究對象的終極本質(zhì)的認(rèn)識是以最抽象的概念及其邏輯推演表現(xiàn)出來的。

二、現(xiàn)代哲學(xué)對“形而上學(xué)”終極本體的解構(gòu)

從哲學(xué)史的發(fā)展看，近代西方的一些哲學(xué)家，如貝克萊、休謨、康德等，就開始對“形而上學(xué)”的終極本體進(jìn)行批判和解構(gòu)，通過現(xiàn)代哲學(xué)至后現(xiàn)代，這一批判和解構(gòu)一直在持續(xù)進(jìn)行，并不斷引向深化。然而，對“形而上學(xué)”終極本體的批判和解構(gòu)，本身就是對其終極本體的探討和闡釋，只是它從一個(gè)反向的角度切入罷了。

在中西哲學(xué)史上，古代哲學(xué)家?guī)缀醵继煺娴叵嘈?，宇宙世界中有一個(gè)終極的本體，支配著萬物的生成和發(fā)展。他們或者把這個(gè)終極的本體歸結(jié)為某種或某幾種具體的物質(zhì)，如水、土、火、氣、五行、八卦、原子，或者歸結(jié)為理念、道、太極等。在他們看來，這些作為本體的存在，不僅代表著事物的終極、絕對的質(zhì)態(tài)，而且是一種獨(dú)立的實(shí)存。即便柏拉圖的“理念論”，企圖用理念這個(gè)“共相”來取代某一具體的實(shí)體，但是，他仍然真誠地相信，在具體的事物之外有一個(gè)獨(dú)立存在著的作為其本體或本質(zhì)的“理念”，而前者只是由于“分有”了后者才能得以產(chǎn)生和存在。例如：“一件東西之所以美，是由于美本身出現(xiàn)在它上面，或者為它所分有，不管是怎樣出現(xiàn)、怎樣分有的。我對出現(xiàn)或分有的方式不作肯定，只是堅(jiān)持一點(diǎn)：美的東西是美使它美的。”［3］(P73)盡管柏拉圖晚年對“理念”是否在“分有者”之外而獨(dú)立存在感到懷疑，但在他那個(gè)時(shí)代，還不可能辯證地理解作為“理念”的一般和作為個(gè)別的“分有者”的關(guān)系。

黑格爾作為德國古典哲學(xué)的辯證法大師，雖然對一般與個(gè)別、普遍與特殊、無限與有限、共性與個(gè)性之間的關(guān)系作了合理的分析，并且超越了將“理念”作為外在于具體事物的獨(dú)立實(shí)存的原始唯心主義的粗陋，但是，他仍然將“絕對理念”當(dāng)作人類認(rèn)識及其哲學(xué)智慧的現(xiàn)實(shí)追求，并相信它能在人類的認(rèn)識和實(shí)踐中完全實(shí)現(xiàn)。在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾斷定，作為“絕對精神”之具體表現(xiàn)的“世界精神”在經(jīng)歷了漫長的從東方到西方的演化后，至日爾曼就達(dá)到了絕對完滿的狀態(tài)：“日耳曼‘精神’就是新世界的‘精神’。它的目的是要使絕對的‘真理’實(shí)現(xiàn)為‘自由’無限制的自決——那個(gè)‘自由’以它自己的絕對的形式做自己的內(nèi)容?！保?］(P387)他還具體論證說：“東方各國只知道一個(gè)人是自由的；希臘和羅馬世界只知道一部分人是自由的；至于我們知道一切人們（人類之為人類）絕對是自由的?！保?］(P57)這就是為什么在政治上黑格爾要把普魯士政府當(dāng)作“天上的神物”來加以頌揚(yáng)的原因。在他看來，“絕對觀念應(yīng)當(dāng)在弗里德里希—威廉三世這么頑強(qiáng)而毫無結(jié)果地向他的臣民約許的那種等級制君主政體中得到實(shí)現(xiàn)，就是說，應(yīng)當(dāng)在有產(chǎn)階級那種適應(yīng)于當(dāng)時(shí)德國小資產(chǎn)階級關(guān)系的、有限的和溫和的間接統(tǒng)治中得到實(shí)現(xiàn)；在這里還用思辨的方法給我們證明了貴族的必要性”［6］(P9)。

在哲學(xué)上，黑格爾終究沒有超越既定的思維方勢，仍然按傳統(tǒng)的習(xí)慣建構(gòu)了一個(gè)以其自身的哲學(xué)為終點(diǎn)的邏輯體系。在這個(gè)終點(diǎn)上，他設(shè)想“人類將達(dá)到正是對這個(gè)絕對觀念的認(rèn)識，并宣布對絕對觀念的這種認(rèn)識已經(jīng)在黑格爾的哲學(xué)中達(dá)到了。但是這樣一來，黑格爾體系的全部教條內(nèi)容就被宣布為絕對真理，這同他那消除一切教條東西的辯證方法是矛盾的；這樣一來，革命的方面就被過分茂密的保守的方面所悶死。哲學(xué)的認(rèn)識是這樣，歷史的實(shí)踐也是這樣”［6］(P9)。所以，在黑格爾那里，存在著一個(gè)尖銳的矛盾：一方面，在其辯證法中，“不存在任何最終的、絕對的、神圣的東西”；另一方面，在其邏輯體系中，又給人類的認(rèn)識和歷史設(shè)立了一個(gè)“一定要以某種絕對真理來完成”的終結(jié)點(diǎn)。［6］(P8-9)實(shí)際上，當(dāng)黑格爾著手構(gòu)建一個(gè)以“絕對精神”為基礎(chǔ)的龐大哲學(xué)體系時(shí)，他就預(yù)先確立了一個(gè)作為既是起點(diǎn)又是終點(diǎn)的終極本體，這個(gè)終極本體不僅僅只是一種終極的追求，而且是一種至少在邏輯上必然要達(dá)到的感性存在。

然而，隨著哲學(xué)的發(fā)展，至18世紀(jì)，近代西方的一些哲學(xué)家逐漸認(rèn)識到在哲學(xué)上作為終極本體的那個(gè)“本體”——不管是古代作為“始基”而存在的實(shí)物，還是近現(xiàn)代作為“理念”而存在的精神——實(shí)際上是不存在的，它是抽象思維的對象化的產(chǎn)物，只是表征了人類對那種絕對完滿或完善狀態(tài)的一種不懈的終極追求和關(guān)懷。所謂事物的本質(zhì)，永遠(yuǎn)只是在感性現(xiàn)象中呈現(xiàn)的那個(gè)樣子，事物真正客觀的本來面目是我們不知道的，而且也是不存在的。因此，那種撇開事物的外在表象而尋求事物本質(zhì)的觀點(diǎn)，甚至可以說，那種究根究底的本質(zhì)主義觀念在根本上就是錯(cuò)誤的。在這些哲學(xué)家看來，所謂存在、物、本體、本質(zhì)、規(guī)律等，充其量就是人們的一種觀念，實(shí)質(zhì)上只是人們對外在對象的一種感覺和感知，或者說，是人們通過感覺和感知發(fā)生的一種持續(xù)不斷的主觀聯(lián)想。

對傳統(tǒng)本體論發(fā)起猛烈批判的第一人是近代哲學(xué)家貝克萊。他提出的著名命題是“存在就是被感知”［7］(P23)。他說：“因?yàn)橐f有不思想的事物，離開知覺而外，絕對存在著，那似乎是完全不可理解的。所謂它們的存在（esse）就是被感知（percepi），因?yàn)樗鼈冸x開能感知它們的心靈或能思想的東西，便不能有任何存在?！保?］(P23)在貝克萊看來，任何事物的存在都不可能脫離人的認(rèn)識，即人的感知和思維，離開人的感知和思維和那種哲學(xué)上“物質(zhì)”或“實(shí)體”是不存在的。他指出，那種離開人的感知和思維而設(shè)想有所謂“物質(zhì)”或“實(shí)體”獨(dú)立存在的觀念之所以能產(chǎn)生，乃是因?yàn)槿祟愬e(cuò)誤地運(yùn)用了抽象思維。貝克萊一再聲稱他并不否定普遍的觀念和通常意義的“實(shí)體”等，但卻堅(jiān)決否定那種“支撐心外各種偶性（或性質(zhì)）”的物質(zhì)“實(shí)體”。他認(rèn)為，人們在思考問題時(shí)，頭腦里并沒有一個(gè)抽象的觀念，而是將一個(gè)特殊對象的觀念擴(kuò)展到其他個(gè)別事物上去，然后形成一定的普遍觀念，哲學(xué)家所說的那種觀念，如抽象的線條、抽象的三角形等，在現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的。正是在這樣的意義上，貝克萊不僅否定了心外事物的客觀存在，而且否定了哲學(xué)上的“物質(zhì)”“實(shí)體”及其抽象思維的作用。

貝克萊之后的休謨在堅(jiān)持主觀經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了不可知論。休謨哲學(xué)的基本原則是“我們的觀念超不出我們的經(jīng)驗(yàn)”，“除了印象和觀念之外別無他物”。［8］(P28)像貝克萊一樣，休謨也把一切事物說成印象的觀念集合，至于“實(shí)體”的觀念，“正如樣態(tài)觀念一樣，只是一些簡單觀念的集合體，這些簡單觀念被想象結(jié)合了起來，被我們給予一個(gè)特殊的名稱，借此我們便可以向自己或向他人提到那個(gè)集合體”［8］(P28)。據(jù)此，休謨又對因果必然性提出了懷疑。他認(rèn)為，因果之間并無必然性的聯(lián)系，至多只是人們根據(jù)以往的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的一種習(xí)慣性的聯(lián)想：“我們只能發(fā)現(xiàn)出各種事物相繼出現(xiàn)，可是我們并不能了解原因借以進(jìn)行的任何能力，和原因同其假設(shè)的結(jié)果間的任何聯(lián)系……一件事情雖然跟著另一件事情而來，可是我們永遠(yuǎn)看不到它們中間有任何紐帶。它們似乎是‘會(huì)合’在一塊的，卻不是聯(lián)系在一塊的?！保?］(P68)因此，因果必然性是我們無法知曉的，我們能意識到的不過是一種前后相繼的心理現(xiàn)象。

從人類認(rèn)識的發(fā)展來看，應(yīng)該肯定，無論是貝克萊還是休謨，都已認(rèn)識到思維與存在、主體與客觀之間的不可分割的相互依存性，并已初步意識到所謂事物的終極本質(zhì)或本體不過是人類抽象思維的產(chǎn)物，它并不是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，而且作為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體也并不存在。所謂人類對世界萬物終極本質(zhì)或本體的追尋，乃是由抽象思維導(dǎo)致的一種“虛幻”和“虛妄”的心理認(rèn)知。由于在那個(gè)時(shí)代，貝克萊和休謨還不可能認(rèn)識到思維與存在、主體與客體之間相互依存的內(nèi)在機(jī)制，因而最終走向不可知論乃是合乎邏輯的必然結(jié)局。

關(guān)于作為存在之本體的存在是否存在？這個(gè)問題經(jīng)康德到現(xiàn)代的海德格爾，才獲得一個(gè)比以往更深刻的回答?？档略谡{(diào)和唯物主義和唯心主義的基礎(chǔ)上，一方面承認(rèn)我們的知識有經(jīng)驗(yàn)的客觀來源，它源自于處在我們之外的“物自體”（盡管這種“物自體”不可認(rèn)識）；但另一方面又認(rèn)為這些感性的經(jīng)驗(yàn)雜多只有與先天的知識形式相結(jié)合，才能形成一定的認(rèn)識。同時(shí)，他具體地論證了人類的理性一旦超越知性的范疇，企圖去認(rèn)識“現(xiàn)象世界”的“本體界”即“自在之物”時(shí)，就必然產(chǎn)生“幻相”，并陷己于“二律背反”之中而難以自拔。

康德的這種觀點(diǎn)可以說是對近代以來唯物論和唯心論在本體論問題上兩派對立分歧的一個(gè)階段性的總結(jié)，在一定的程度上，它既克服了唯心主義完全否定經(jīng)驗(yàn)客觀性的錯(cuò)誤，也克服了唯物主義割裂存在和意識、主體和客體之間關(guān)系的形而上學(xué)。但是，由于康德不懂得辯證法，他的懷疑論完全否定了對無限對象和終極本體研究的合法性。然而，歷史的“吊詭”在于，康德提出的“二律背后”卻為后人唯物辯證地解決“純粹理性”的矛盾指明了道路。

三、當(dāng)代哲學(xué)對“形而上學(xué)”終極本體的重釋

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾在開篇中引用柏拉圖的話指出：“當(dāng)我們用‘存在著’這個(gè)詞的時(shí)候，顯然你們早就很熟悉這究竟是什么意思，不過，雖然我們也曾相信領(lǐng)會(huì)了它，現(xiàn)在卻茫然失措了。”他接著說：“‘存在著’這個(gè)詞究竟意指什么？我們今天對這個(gè)問題有答案了嗎？不。所以現(xiàn)在要重新提出存在的這一意義問題。我們今天之所以茫然失措僅僅是因?yàn)椴活I(lǐng)會(huì)‘存在’這個(gè)詞嗎？不。所以現(xiàn)在首先要重新喚醒對這個(gè)問題的意義之領(lǐng)悟?！保?0］(P1)在他看來，在看似自明的“存在”概念中，卻先天地隱含著一個(gè)謎，這就是對這一概念的“平常的可理解性，恰恰表明它的不可理解性……我們總已經(jīng)生活在一種存在的領(lǐng)悟中，但同時(shí)存在的意義又歸于晦暗，這一事實(shí)說明，完全有必要重新追問存在的意義”［11］(P1)。海德格爾在對古今中外諸家流派進(jìn)行總結(jié)反思的基礎(chǔ)上，對于“存在論”進(jìn)行了當(dāng)代的重建。

首先，與歷史上的唯心主義經(jīng)驗(yàn)論不同，海德格爾肯定了人們對于終極本體進(jìn)行探討的合理性。他指出，他對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判并未消解形而上學(xué)，只是對形而上學(xué)所做的一種新的轉(zhuǎn)向和詮釋。人是理性的存在物，人的這種本性就先天地決定了人必然要超越有限和相對，而對無限和絕對作終極的追尋。所以，“只要人還是理性的動(dòng)物，他也就還是形而上學(xué)的動(dòng)物。只要人把他自己理解為理性的動(dòng)物，像康德曾言，形而上學(xué)就仍屬人的本性”［11］(P25)。海德格爾甚至認(rèn)為，人在根本上就是形而上學(xué)的存在，“形而上學(xué)是此一在的基本現(xiàn)象。它就是此一在本身”［11］(P26)。因?yàn)槿四芩?，而思就是在的思：“思是在的，因?yàn)樗加稍诎l(fā)生，屬于在。同時(shí)，思是在的，因?yàn)樗紝儆谠冢爮脑凇！保?1］(P24-25)形而上學(xué)的意義還在于為時(shí)代奠基。黑格爾說，哲學(xué)是一個(gè)民族廟堂里的至圣神。海德格爾對黑格爾的這個(gè)觀點(diǎn)是基本上認(rèn)可的：“形而上學(xué)為一個(gè)時(shí)代奠定基礎(chǔ)，這個(gè)時(shí)代本質(zhì)上只能立足在形而上學(xué)為它提供的根基上面。……形而上學(xué)為一個(gè)時(shí)代如此這般奠定的基礎(chǔ)，完全制約著標(biāo)畫這個(gè)時(shí)代的特征的種種現(xiàn)象。反過來，要想確切地理解這些時(shí)代現(xiàn)象本身，我們必須首先認(rèn)清所有這些現(xiàn)象得以產(chǎn)生的形而上學(xué)的基礎(chǔ)。”［11］(P35)

其次，與傳統(tǒng)哲學(xué)相區(qū)別，海德格爾對形而上學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵作了新的闡釋。海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)的形而上學(xué)把存在看作一個(gè)外在于人的實(shí)在，這是其根本缺陷。而在海德格爾看來，存在與作為現(xiàn)實(shí)的人的此在是內(nèi)在統(tǒng)一的，而且研究存在必須從此在開始，以此在為出發(fā)點(diǎn)和前提。所謂在，不過是此在對其開展的一種“被揭示狀態(tài)”，“說一陳述‘是真的’，意指此陳述如在者自身所是的那樣揭示此在者。陳述在二者之被揭示狀態(tài)中說出、指陳在者，‘讓’在者‘被看見’。陳述的‘真在’（真理）必須理解為揭示著的在”［11］(P5)。而“揭示”是人的一種存在方式?！白鳛榻沂局拇嬖?Being-uncovering）的真在(Being-true)，正是此在一種存在方式……揭示，是在世界中存在的一種存在方式……本來是‘真’的亦即揭示著的在者，就是此在……此在就在‘真理之中’。”［11］(P5)海德格爾也把在者的這種“被揭示狀態(tài)”說成是“敞開性”，正是在這種“敞開性”中，真理得以確立：“此一敞開的敞開性，即真理，只能是其所是，即是此一敞開性，當(dāng)且僅當(dāng)它在此一敞開中確立自身?！保?1］(P14)在他看來，只有在眾多在者的敞開處，才能透進(jìn)“澄明”和“光亮”，因而使“真在”得以顯示。

但是，這種“澄明”不是絕對的，它總是與遮蔽聯(lián)系在一起。澄明處就是遮蔽處，光亮處就黑暗處?！霸谡咭仓挥性诔蚊髡叩幕顒?dòng)空間才能被遮蔽。我們遇見的以及遇見我們的每一個(gè)在者，都以這種奇妙的對立方式出場：在出場的同時(shí)，它總是又把自己扣留在遮蔽之中。”［11］(P12)

因此，在與此在是二位一體的。此在即在，在即此在，在是此在的開顯、去蔽，隨著此在生存活動(dòng)的開展，在的無蔽狀態(tài)也不斷得到擴(kuò)充。所以，“惟當(dāng)此在存在，在者才被揭示。惟當(dāng)此在存在，牛頓定律、矛盾律以及其他任何什么真理才有真理可言。有此在之前，無真理。此在不在之后，也無真理。那時(shí)候，作為展開（disclosedness）、揭示(uncovering)和被揭示狀態(tài)(uncoveredness)的真理就不可能在”［11］(P5)。如何看待海德格爾通過上述玄思妙語闡釋的新本體論？它給當(dāng)代哲學(xué)解決存在的終極本體能提供什么樣的智慧啟迪？這是我們今天在探討哲學(xué)對象及其使命時(shí)需要進(jìn)一步思考的問題。

其一，不管哲學(xué)形態(tài)如何發(fā)展，對存在終極本體的探尋都是其永恒的使命。自古以來，特別是近代以來，對存在終極本體的研索受到太多的批判和責(zé)難，現(xiàn)代哲學(xué)干脆打出“拒斥形而上學(xué)”的旗號，致使哲學(xué)本體論在四五個(gè)世紀(jì)內(nèi)處于衰落狀態(tài)。但20世紀(jì)中期以后，哲學(xué)本體論又呈現(xiàn)出某種復(fù)興的趨勢。在經(jīng)歷了本體的長久失落之后，人們開始逐漸認(rèn)識到，本體論作為哲學(xué)之根和哲學(xué)之基，是任何哲學(xué)賴以成立的前提，因而對此必須做出莊嚴(yán)的“承諾”。那種企圖通過“拒斥”“否決”“批判”而消解“形而上學(xué)”的做法，是背離哲學(xué)的智慧本性的。中西哲學(xué)史的發(fā)展證明，不論是古代哲學(xué)，還是近代、現(xiàn)代和當(dāng)代哲學(xué)，離開對其研究對象的終極本體的追求，都不能成為真正的智慧之思，像貝克萊、休謨那樣完全否定“物質(zhì)”“實(shí)體”的客觀存在乃至抽象思維的作用，則是極端的主觀唯心論觀點(diǎn)。但即便是這種觀點(diǎn)，也沒有亦不可能真正排除哲學(xué)的形上之智，而是以另一種方式即主觀唯心的方式提出其本體論。這正應(yīng)了我們常說的一句話：當(dāng)我們把一個(gè)東西從門口扔出去之后，它又從另一個(gè)窗戶飛了進(jìn)來。

其二，無論是作為某一具體的“在者”，還是作為世界之“在”的終極本體，都不是與人相隔絕的一種外在獨(dú)存。離開主體人的“揭示”和實(shí)踐的建構(gòu)，其存在的本質(zhì)不僅處于黑暗的被遮蔽狀態(tài)，而且實(shí)際上就不能生成。例如，物質(zhì)世界斑斕繽紛的色彩，就是主客體交互作用的產(chǎn)物。世界本來無所謂色彩，物體在光的作用下產(chǎn)生不同頻率的光譜，與人的眼睛中的錐體細(xì)胞相遇，就會(huì)生成不同的色彩。事物的其他屬性亦復(fù)如是，只是表現(xiàn)形式不同而已。羅素舉過這樣一個(gè)例子：我們用肉眼觀察一個(gè)桌子的表面，它是平滑光潔的，但是，若用高倍顯微鏡去觀察它，則呈現(xiàn)出溝壑千丈的狀況。當(dāng)把顯微鏡的倍數(shù)進(jìn)一步加大時(shí)，我們看到的桌子的表面又不一樣。［4］(P3-4)可見，桌子表面的終極狀態(tài)，我們永遠(yuǎn)不知道，而且這樣的終極狀態(tài)也不存在。桌子表面的狀態(tài)始終處在人的“被揭示狀態(tài)”，它的每一次“被揭示”，就是其無限多樣質(zhì)狀中一種質(zhì)態(tài)，亦即其存在的本真狀況。外在人的終極本體實(shí)際上是不存在的。

馬克思在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，對現(xiàn)實(shí)、對象、感性的本體性質(zhì)作了深刻的分析。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思明確指出：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！保?2］(P58)這就是說，客體和主體、存在和意識是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的，彼此相互依賴，相互生成，相互轉(zhuǎn)化，雙向建構(gòu)，耦合互動(dòng)，如果人為地將其割裂開來，肯定一個(gè)方面而否定另一個(gè)方面，就會(huì)陷入直觀唯物主義或唯心主義。在馬克思看來，我們面對的這個(gè)物質(zhì)世界是一個(gè)基于人的實(shí)踐活動(dòng)的對象化世界，亦即屬人的世界，它已被人直接或間接地人化了，那種“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來是無”［13］(P178)。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義時(shí)強(qiáng)調(diào)，我們“周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”［12］(P76)。他進(jìn)一步提出，人們從事的“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”［12］(P77)。馬克思作為辯證唯物主義者，一方面批判那種完全否定存在、對象、現(xiàn)實(shí)的客觀性的唯心主義錯(cuò)誤，另一方面批判包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義者不懂得存在、對象、現(xiàn)實(shí)的主體性的形而上學(xué)缺陷，堅(jiān)持實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義將主體和客體、存在和意識內(nèi)在統(tǒng)一起來的唯物辯證態(tài)度。

其三，由于終極本體的高度抽象性，使它在人類的觀念中產(chǎn)生了相互對立的二重性和悖反性的矛盾。正如費(fèi)爾巴哈指出的，人是一種類存在物，具有“類意識”和“類本質(zhì)”。而這種“類意識”和“類本質(zhì)”的形成，是通過人類思維的不斷抽象而確立的。人類具有高度抽象思維的能力，這是人區(qū)別于動(dòng)物的一個(gè)重要特征。但如同任何事物一樣，人類抽象思維也難逃辯證矛盾的規(guī)約。在人類思維活動(dòng)中，終極本體一方面引導(dǎo)和推動(dòng)人們的認(rèn)識不斷向前發(fā)展和深化，但另一方面，終極本體作為抽象思維的最一般形式和高度凝結(jié)，又會(huì)誘使人們的思維跌入純粹抽象的迷思，使之從認(rèn)知對象的具體感性質(zhì)態(tài)中蛻變成一個(gè)脫離人及其物象的絕對主體，反過來將人及其思維變成受其役使的消極的客體性存在?？v觀古今中外，形形色色的客觀唯心主義及其宗教神學(xué)就是通過這樣的思維過程及其內(nèi)在機(jī)制而形成的，人類哲學(xué)史始終貫穿著這樣一個(gè)內(nèi)在的矛盾運(yùn)動(dòng)：人類追尋的至上的終極本體，又反過來奴役人類；人的抽象思維的對象化產(chǎn)物，結(jié)果將人的思維變成了被其對象化工具；一個(gè)神圣的終極目標(biāo)，搖身一變?yōu)楠?dú)立的主體。

總之，抽象脫離了抽象過程，將其變成了外在于人的高高在上而又神秘莫測的主體、主宰、絕對乃至幻影和怪物，在這個(gè)絕對的主體面前，人類既不愿意放棄和讓渡自己的自主性和能動(dòng)性，又不可抗拒地投入它的懷抱，心甘情愿地成為它的俘虜和奴仆，也許這就是人類思維和人類認(rèn)識在其無限的演進(jìn)過程中無可逃遁的邏輯法則和辯證規(guī)律。