趙法生

《周易》是一部“人更三圣，世歷三古”的著作，撰作歷史跨越數(shù)千年，加以中國古代文明發(fā)展的連續(xù)性特征，使它積淀著極為豐富復雜的歷史文化信息，其意義也超過單純的象數(shù)預測。從歷史演變角度看，《周易》的思想內涵，反映了巫術宗教、自然宗教和人文宗教的發(fā)展變遷,體現(xiàn)了古代文化精神嬗變的精神歷程。尤其是從《易經(jīng)》到《易傳》的轉變，不僅完成了易學思想本身的一次重要典范轉移，也標志著儒家在軸心期的思想突破的完成，確立了儒家思想的形而上學基礎。

一、巫術易：基于巫術宗教的上古占卜

關于易學史上至為重要的經(jīng)傳關系，歷來有經(jīng)傳分立和經(jīng)傳合一兩種不同解讀，進入近代以來，易學家對于經(jīng)傳關系的看法大體不出此兩種模式。余敦康先生基于經(jīng)傳分立的立場，對于二者關系提出了新的看法：

古人往往根據(jù)“四圣一揆”的說法，只見其同不見其異，習慣于認為，“伏羲氏始畫卦，而天人之理盡在其中矣”，《易經(jīng)》的思想為原始的卦畫所固有，《易傳》的思想為《易經(jīng)》所固有，把經(jīng)、傳看作一部完整的著作。這種看法抹殺了文化發(fā)展階段的性質差異，不符合歷史的真相，如果用之于易學研究，必然是以傳解經(jīng)，牽經(jīng)合傳，殫思竭慮，穿鑿附會，極力去尋找經(jīng)、傳之間本來并不存在的邏輯聯(lián)系。到了現(xiàn)代，顧頡剛、郭沫若、聞一多、李鏡池、高亨等學者著重于二者內容上的差別，把經(jīng)、傳分開來進行研究，以經(jīng)觀經(jīng)，以傳觀傳，從歷史發(fā)展的角度考訂出它們屬于不同的制作時代，反映了不同的思想意識。……但是，由于過分強調其異而不見其同，易學研究也就失去了它在文化史上所具有的那種整體性意義以及綿延不絕的強大生命力，而變質為一種以單純追求歷史真相為目的的歷史考據(jù)學了。[注]余敦康：《易學今昔》，廣西師大出版社2005年版，第14-15頁。

在余先生看來，傳統(tǒng)的以傳解經(jīng)和牽經(jīng)就傳，意在守護儒家“四圣一揆”的道統(tǒng)傳承，但是，從思想史的研究來看則是有見其同而不見其異，甚至于穿鑿附會，為價值而犧牲了歷史的真實；疑古思潮下的近代則完全分立經(jīng)傳，有見其異而不見其同，為真實犧牲了價值，淪為歷史考據(jù)學。顯然，這兩種傾向都是他不贊成的。余先生致力于在二者之外探索一條兼顧易學史研究的歷史真實和價值真實的新路徑，即在易學思想史研究中，探尋文化價值形成過程，使得易學史研究與軸心突破期所開創(chuàng)的價值世界相聯(lián)通，這的確是一種更為深邃高遠的易學研究理路，也是余先生本人特定形勢下的文化憂患意識的體現(xiàn)。

在此理路下，余先生認為：“在《易經(jīng)》和《易傳》之間，存在著一種復雜微妙的關系，既有聯(lián)系，又有差別。其聯(lián)系則表現(xiàn)為《易傳》站在人文文化的立場對《易經(jīng)》所反映的巫術文化進行了創(chuàng)造性的轉化，以傳解經(jīng)，牽經(jīng)合傳，使經(jīng)、傳共同體現(xiàn)一種易道，而這種易道也就代表了軸心期所形成的中國文化的根本精神?！盵注]余敦康：《易學今昔》，廣西師大出版社2005年版，第15頁。余先生認為《易經(jīng)》反映的是巫術文化，《易傳》則體現(xiàn)了人文精神的進展，他認為二者存在共同的基礎：“《易經(jīng)》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學書，但是《易傳》哲學思想是利用了《易經(jīng)》特殊的占筮結構和筮法建立起來的，形成了一種哲學思想和宗教巫術的奇妙的結合”[注]任繼愈等：《中國哲學發(fā)展史(先秦卷)》，人民出版社1983 年版，第582頁。;《易傳》“利用舊的思想材料以形成新的思想。……宗教巫術的內容是被揚棄了，宗教巫術的形式卻被原封不動地保存下來”。[注]任繼愈等：《中國哲學發(fā)展史(先秦卷)》，人民出版社1983 年版，第603、611 頁?？梢?，《易經(jīng)》和《易傳》雖然體現(xiàn)了不同文化精神，卻立足于共同的筮法結構，他明確把卜筮歸入宗教巫術范疇：“就思維的模式來看，周人的筮占和龜卜之間并沒有本質的不同。如果說龜卜是用龜甲裂紋的形狀來阻礙認識主體和認識客體的接觸，筮占則是用蓍草排列的方式，這和用豬膽、牛肝、樹葉、溪水以及其他一些奇奇怪怪的道具是一樣的”[注]任繼愈等：《中國哲學發(fā)展史(先秦卷)》，人民出版社1983 年版，第585頁。，余先生認為，《易經(jīng)》通過卦爻名稱的統(tǒng)一與形式化，形成了一種象數(shù)思維模式；在卦爻辭中加入了當時人們所掌握的各種知識；又將卜筮與周初的天命神學相結合，“構成了一個以天人之學為理論基礎的巫術操作系統(tǒng)”[注]余敦康：《易學今昔》，廣西師大出版社2005年版，第16頁。。余先生基于文化精神的高度，從象數(shù)和義理的結合形態(tài)上分析了《周易》經(jīng)傳的關聯(lián)與差異，對于易學思想史的把握達到了新高度。

但仔細體會，余先生的看法仍有繼續(xù)探討的空間，他認為《易經(jīng)》“雖然比原始巫術的神人交感前進了一步，把世界看作是一個井然有序的統(tǒng)一整體”，但這是基于天命神學觀念的統(tǒng)一，而非基于陰陽規(guī)律的統(tǒng)一。[注]余敦康：《易學今昔》，廣西師大出版社2005年版，第17頁?？墒?，從中國古代宗教的發(fā)展看，天命觀屬于倫理宗教，它不屬于巫術宗教而是對于巫術信仰的超越。另外，《易經(jīng)》的占卜是依據(jù)象數(shù)體系的占卜，已經(jīng)與巫教時代的自然兆卜具有了顯著不同，包括豬膽、牛肝、樹葉、溪水以及甲骨卜占等在內的自然占卜，是基于自然的征兆思維，將某種自然神物作為預兆看待，相信它將與某種結果之間存在必然聯(lián)系，此種自然物被視為神意的顯現(xiàn)，顯然，卜龜也是這樣的神物，故又稱神龜、靈龜和寶龜?shù)龋敳凡⑽闯鲎匀徽疾返姆懂?，雖然占卜經(jīng)過了貞人的鉆灼手續(xù)，兆紋的形成乃是基于自然的作用，屬于隨機自然成象，并沒有人類理性的作用在內。但《易經(jīng)》則不同，它已經(jīng)由八經(jīng)卦相重而形成了六十卦的完整系統(tǒng)，通過數(shù)術兼卦爻辭占斷吉兇，所依憑的象數(shù)體系已經(jīng)超出了自然物本身，屬于長期數(shù)占積累的人為創(chuàng)作，難以與早期更為原始的巫術文化等同起來，故余先生說“就思維的模式來看，周人的筮占和龜卜之間并沒有本質的不同”，似乎忽視了二者之間微妙卻重要的差異。實際上，余先生前面也承認過此種差異：“至于其義理方面，比原始巫術的神人交感前進了一步”，不過，已經(jīng)指出的差異，卻又被“天命神學觀念”的說法抹平了；可是，既然天命神學觀念與巫術思維存在質的差異，那么，《易經(jīng)》象數(shù)與巫文化理念的差異依然值得關注。

關于易學發(fā)展歷史階段問題，帛書《要》篇記載了孔子一段話，似乎與此問題存在密切聯(lián)系：

子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，有仁〔存〕者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”[注]廖名春：《帛書﹙要﹚釋文》，載《帛書﹙周易﹚論集》，上海古籍出版社2008年版，第389頁。本書所引《帛書易傳》均出自此書，不再一一標出。

孔子的“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，以高度概括的語言，將先秦易學思想史劃分為三個階段，即為贊-數(shù)-德，與之對應的三種易學主體是巫-史-儒，這三個階段的易學，可以分別稱之為巫易-史易-儒易，儒易相當于余先生說的人文易。與余敦康先生的劃分相比較，孔子的劃分多了“史易”，作為巫易和人文易的中間環(huán)節(jié)。那么，巫易、史易和人文易的三者存在何種關系？將史易作為一個獨立階段劃分出來，究竟有何意義？

孔子認為巫易的特征在于“贊而不達于數(shù)，則其為之巫”，從前面的“幽贊而達乎數(shù)”來看，贊即幽贊。那么，幽贊何意？邢文認為，“‘贊’的主語，應為‘巫’無疑。《說文》：‘巫，祝也。’‘祝，祭主贊詞者。從示，從兒、口。一曰從兌省?！兑住吩唬簝稙榭?，為巫。按《說卦》：‘兌為澤，為少女，為巫，為口舌’。很明顯，巫主贊詞，與‘贊而不達于數(shù)，則其為之巫’相合。贊，告贊。……諸‘贊’，釋作‘祝告’，皆較前引各家釋說平易通順”[注]邢文：《論帛書〈要〉篇巫史之辨》，載李學勤、謝桂華主編《簡帛研究》第三輯，廣西教育出版社1989年版，第219-220頁。。池田知久認為：“《要》篇所包含的不同于《易》的另一個側面，是分發(fā)展階段構想了三種世界——只進行‘幽贊’的咒術式的宗教世界，依賴于‘明數(shù)’的理法的哲學世界，達到‘德義’的倫理的政治世界”。[注]李若暉：《幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德》，《文史哲》2013年第5期。二人均將幽贊解為巫者的祝告或告贊。而且，最高的“德義”(君子)階段，作為作者的理想世界建立在最低的“幽贊”(巫)階段以及由之發(fā)展而來的“明數(shù)”(史)階段之上，但那也并不是否定“幽贊”和“明數(shù)”，而是把后兩者作為達到前者的必要階段而包攝在自己之內?！吨芤住ふf卦傳》有“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”，陳明引《周易正義》說卦注：“幽，深也。贊，明也。蓍受命如響，不知所以然而然也，與神道為一”，把“贊”理解成“見”，指巫師在神靈附體狀態(tài)下與神明相見[注]陳明：《從原始宗教到人文宗教》，《北京大學學報》2018年第7期。，此解稍嫌牽強，《說卦》荀爽曰：“幽，隱也”，此亦據(jù)《說文解字》?！兑讉鳌は缔o下》：“微顯闡幽”?；輻澰唬骸啊秱}頡篇》曰，闡，開也。幽，隱也。幽者闡之反，《呂氏春秋》曰隱則勝闡是也?！笨梢?，幽即幽深隱微的狀態(tài)，是對于巫者特有的精神狀態(tài)的描述，巫者在此種氤氳幽深心理狀態(tài)中祝贊神明并與其合一。巫者降神時與神合一的狀態(tài)，重點不在于人與神相見，而是人通過“吾喪我”的迷狂與神合一，此種幽深混冥狀態(tài)所突出的恰好是人的自我意識的消解和隱匿，而“鼓之舞之以盡神”的動作儀式和贊告呼號不過是降神的手段。

有人會問，這種幽贊通神的過程既然伴隨著巫者的迷狂狀態(tài)，巫者又如何預知未來呢？秦家懿曾經(jīng)描寫新加坡某華人廟宇中的巫者通靈場面，當巫者在身體的搖擺舞動中進入迷狂狀態(tài)后，接下來便是求問環(huán)節(jié)，人們向他求索符咒或讓他釋疑解惑。這種通靈問卜形式現(xiàn)在依然流行于東南亞華人中。我們可以將其視為古代巫易的現(xiàn)代傳承。陳來指出薩滿跳神時，通過進入迷狂狀態(tài)而與神靈附體，隨后給出啟示以解答疑難，正是通神與占卜功能合一?？梢?，二者的結合是薩滿文明的慣例。[注]陳來：《古代宗教與倫理》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第74頁。

在一些現(xiàn)代人類學家看來，孔子將巫術易作為易的一個歷史環(huán)節(jié)，似乎混淆了巫術與占卜的差異，比如弗雷澤和馬林諾夫斯基在其研究巫術的著作中都沒有提及占卜，因為他們認為占卜與巫術屬于不同的文化形態(tài)。但是，任何理論的概括都有其局限，思想的抽象盡管有利于認識的明晰，卻也往往會為了理論的明晰純粹而犧牲歷史的真實。從歷史發(fā)展看，中國早期宗教恰恰是以巫卜合一和巫祭合一為特征，陳夢家明確將預卜和占夢作為殷商時期巫的職能。[注]陳夢家：《商代的神話和巫術》，《陳夢家學術論文集》，中華書局2016年版，第91頁。從歷史演變看，巫是最早的專職文化工作者，殷虛卜辭中的卜祝宗史均由巫發(fā)展而來，是巫在絕地天通后的職業(yè)分化。殷商時代盛行龜卜，龜與龍在殷商時代本身就是神物，卜辭中貞人的占卜方式是解讀灼龜所形成的兆紋以求索神意，此種解讀尚未有后來數(shù)術系統(tǒng)的依托，它在本質上基于交感的通神方式，合于巫術思維模式，正是孔子所說的“贊而不達于數(shù)”的典型。

從占卜史上看，原始社會普遍流行兆占，這也是人類最早的占卜形式，《山海經(jīng)》就是記錄早期中國自然預兆的書，是古人所謂“考禎祥、變怪之物”的著作，這些怪物多為擬人化的動物，包括鳥、獸、魚、蛇等，它們的出現(xiàn)分別預示著某種吉祥或災變即將到來。除了異獸外，其中記錄了許多神話如夸父逐日、精衛(wèi)填海、羿射九日、鯀禹治水等；其中還有巫咸國，“群巫所從上下也”的登葆山，以及巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫?！渡胶＝?jīng)》的主題是自然預兆，它的世界由神獸、巫者和神話人物組成，活躍于其中的巫者正反映了巫文化與原始占卜之間的密切聯(lián)系，應當是孔子“贊而不達于數(shù)，則其為之巫”的原始呈現(xiàn)。

就目前發(fā)現(xiàn)的文獻史料看，比《周易》更早的占卜似以《歸藏》易為代表?！稓w藏》是史傳三易之一，1993年王家臺秦簡《歸藏》的出土，使傳世本《歸藏》的可信度得以證實。盡管秦簡《歸藏》內容不完全為商代所作，但應保存了不少周代之前的資料。[注]關于王家臺秦簡易的寫作時間，筆者曾請教王葆玹先生，他認為，秦簡《歸藏》文字風格較為簡明，但考慮到古人通常以自己時代的語言風格改寫經(jīng)典甚至增益內容，不能僅從語言風格斷定它的形成晚于《周易》，從內容上看，秦簡《歸藏》早于《周易》的可能性存在，但尚需更多史料的證明。從秦簡《歸藏》內容看，其也有卦畫、卦名和卦辭，卦名與《周易》大多一致，每一卦都是由六爻組成，但只有卦辭沒有爻辭，卦辭體例單一而無變化，一般為昔者某人向某人占卜，結果為吉或兇，然后是韻語性質的爻辭。值得注意的是，《歸藏》求卜者多為神話人物或帶有神話性的歷史人物，如夏后啟、女媧、黃帝、蚩尤、鯀、后羿、姮娥、夏桀、殷王、武王、穆天子、西王母、倉頡、炎帝等，書中也有一些自然神如上帝、日月、豐隆、赤烏等，一些人物同時見于《山海經(jīng)》，其卜者包括神話人物、巫者和歷史人物，第六“師曰:昔者穆天子卜出師而枚占于禺強，禺強占之曰:不吉。龍降于天，而道里修遠;飛而沖天，蒼蒼其羽”，“禺強”乃古神名，《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》載:“黃帝生禺虢，禺虢生禺京。禺京處北海，禺虢處東海，是為海神?！惫弊?“禺京，即禺強也?！薄肚f子·大宗師》說:“禺強得之，立于北極”，可見“禺強”是我國古神話流傳較廣的神名；第十三“右曰:昔者平公卜其邦尚毋有咎，而枚占神老，神老占之曰:吉?！?，其中卜者“神老”想必也是神話人物；第三十八“勞曰:昔者蚩尤卜鑄五兵而枚占赤帝”，赤帝當為神靈。值得注意的是，有三卦中的卜者為巫咸：第四十二“漸曰:昔者殷王貞卜其邦尚毋有咎，而枚占巫咸，巫咸占之曰:不吉”；第十二：“同人曰:昔者黃帝與炎帝戰(zhàn)于涿鹿之野，將戰(zhàn)，而枚占巫咸，巫咸占之曰:果哉而有吝”；第四十五“昔者殷王貞卜其邦尚毋有咎，而枚占巫咸，巫咸占之曰:不吉”。巫咸反復作為卜者出現(xiàn)，說明孔子“贊而不達于數(shù)，則其為之巫”的說法絕非空穴來風，作為卜者的巫咸提示著早期占卜史上巫者的地位和作用，正是孔子所言巫易的典型案例。秦簡《歸藏》所顯示的人物系列，從問者到卜者，多半是神話人物，巫文化的色彩明顯，其托神以言事的方式尤其具有巫文化特色，這與《周易》形成鮮明對比，在《周易》的卦爻辭中，神話人物銷聲匿跡，更沒有巫和神話人物作為卜者的情況，表明了易之精神的重要轉變?！稓w藏》已有卦象，說明它已經(jīng)擺脫了早期自然征兆的原始性；但由于缺乏爻象，說明它尚未形成象數(shù)系統(tǒng)，當處于從自然征兆到數(shù)占轉進的途中，有人認為它的卜者應是巫者，代表了易從巫到史的轉變[注]辛亞民：《略論王家臺秦簡〈歸藏〉的風格特征》，《船山學刊》2014年第3期。，具有較大可能性。另外，近期出土的戰(zhàn)國楚簡表明，卜筮之后還要祭禱，被祭禱神靈包括楚國的先王，山川土地自然神靈，其他職能神靈如司命、司禍等，一些非正常死亡如無后或者兇死者，還有巫者。這一神靈系統(tǒng)具有明顯的巫教特征，它將巫者也列入了祭禱神靈之列，其中負責卜筮兼祭禱者很可能是巫[注]陶磊：《思孟之間儒學與早期易學史新探》，天津古籍出版社2009年版，第245頁。，果真如此，則表明巫易的幽贊傳統(tǒng)一直延伸到人文易的時代。

把《山海經(jīng)》、《歸藏》、《莊子》和《楚辭》[注]《離騷》：“欲從靈氛之吉占兮，心猶豫而狐疑。巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之。百神翳其備降兮，九疑繽其并迎?；守哓咂鋼P靈兮，告余以吉故?！毕嚓P內容聯(lián)合起來，可以發(fā)現(xiàn)另一個與周代禮樂文明迥然相異的世界。這是一個由神話故事和神話人物構成的世界，最大特點是將一切客觀的經(jīng)驗轉變?yōu)橹饔^的想象與體驗，主客為一，人神不分，巫風習習，但是，我們勿須為古人羞澀，因為在人類文明的黎明期，巫文化也曾經(jīng)屬于先進的文化，其中包含著人類自我意識的最早覺醒。這是個萬物一體交感互滲的世界，也是一個征兆的世界，而巫者卜者活躍于其中，發(fā)揮著溝通神人天地的作用，因為他們本身就是亦神亦人的半仙之體，由他們出任最早的卜者乃是文明發(fā)展的必然，由此而構成了孔子所說的巫易時期。這正是由巫教世界觀所建構的世界，雖然早期巫文化史料極少，但以上文獻透露早期巫教文明的世界圖像，其中包含著重要的歷史文化信息。致力于咬文爵字的人們或許會說，此時尚未誕生《易經(jīng)》，何以會有巫易？其實，占卜吉兇的歷史幾乎與人類的歷史一樣古老，就此而言，人類開始卜問就已經(jīng)有了易道，此后演變的不過是易的形式而已。所以，孔子的“贊而不達于數(shù)，則其為之巫”，乃是對于易道歷史的本源性揭示，具有深邃的文化史意義。

二、史易：史官占卜與自然理性

孔子說：“贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史”，繼幽贊之巫而來的，是明數(shù)之史，巫易后面是史易。關于巫與史，《國語·楚語》言“家為巫史”，說明早期的史與巫近似。殷商史的主要職責是占卜和祭祀，陳夢家認為卜、史、祝三者“權分尚混合，卜史預測風雨休咎，又為王占夢，其事皆巫事而掌之于卜史”[注]陳夢家：《商代的神話和巫術》，《陳夢家學術論文集》，中華書局2016年版，第91頁。，雖說如此，卜、史、祝的出現(xiàn)畢竟是神職分工細化。史除了神職外，還負責記錄國王政事，整理王家檔案，總結歷史成敗得失，這自然使他比單純的巫者更具理性，這給易學的發(fā)展帶來深刻影響。《周禮·春官·占人》:“凡卜筮既事，則系幣以比其命;歲終，則計其占之中否。”鄭玄注:“既卜筮，史必書其命龜之事及兆于策，系其禮神之幣而合藏焉”，即史要將每次占卜的情況記錄在冊，這為他總結占卜規(guī)律提供了方便，開啟了從龜卜到筮數(shù)的轉變。

“數(shù)而不達于德，則其為之史”，表明史易的核心是“數(shù)”。關于數(shù)與易之關系，《漢書·律歷志》：“物生而后有象,象而后有滋,滋而后有數(shù)”，顏師古注 :“龜以象告吉兇 ,筮以數(shù)示禍?！保敳吠ㄟ^灼龜成象占卜吉兇，筮法通過數(shù)來占斷禍福?！墩f文》 :“卜 ,灼龜也 ,筮 ,揲蓍也”，表明筮數(shù)是通過揲蓍而得，揲蓍以成卦，故班固說：“自伏戲畫八卦，由數(shù)起”(《漢書·律歷志》)，雖說如此，八卦在其發(fā)端處與數(shù)是怎樣的關系，原先并不清楚，直到數(shù)字卦的發(fā)現(xiàn)才揭開了此一問題之端倪。

宋代以來，在商周的甲骨、銅器以及陶器等材料中發(fā)現(xiàn)數(shù)字組成的圖形，有人稱之為“奇字”，這些圖形在20世紀90年代被張政烺等學者認定為數(shù)字卦。所謂數(shù)字卦就是由數(shù)字構成的卦象，從目前所知的數(shù)字卦看,共有一、五、六、七、八、九共六個數(shù),數(shù)字卦大多是六位卦,也有三位卦、四位卦，卦位構成數(shù)字的多少可能顯示了不同筮法的差異，但現(xiàn)有文獻尚難恢復早期的筮法的情景。早期數(shù)字卦還不能等同于《周易》的卦象，因為后者的爻象分為九、六，作為陰陽的符號和象征，九、六作為數(shù)字意義反而退居其后了，數(shù)字卦中的數(shù)還是筮數(shù)。張政烺先生總結了甲骨金文易卦材料中共有168個數(shù)字，其中只見一、五、六、七、八，不見二、三、四，其中六出現(xiàn)次數(shù)最多，其次是一。張先生推斷:“古漢字的數(shù)字，從一到四都是積橫畫為之……書寫起來容易彼此摻合，極難區(qū)分，因此把二、三、四從字面上去掉，歸并到相鄰的偶數(shù)或奇數(shù)之中，所以我們看到六字和一字出現(xiàn)偏多，而六字尤占絕對多數(shù)的現(xiàn)象?！彼?，他認為，可能是二、四并入六，三并入一所致[注]張政烺：《論易叢稿》，中華書局2012年版，第8頁。，并認為這表明“殷周易卦中一的內涵有三，六的內涵有二、四，已經(jīng)帶有符號的性質，表明一種抽象的概念，可以看作陰陽爻的萌芽了”[注]張政烺：《論易叢稿》，中華書局2012年版，第43頁。。如果此說成立，則數(shù)字卦無疑可以看做是早期的八卦，也就是《周易》六十四卦的前身，但是，這種數(shù)字歸并究竟是因為單純書寫的便利，還是已經(jīng)具有了萌芽狀態(tài)的陰陽概念，需要更多資料的證明。西周陶拍上的“數(shù)字卦”在轉寫為易卦后與通行本《周易》卦序相符,確實為此前的研究方法提供強有力的支持，但數(shù)字卦中三位卦、四位卦的存在，表明了這一問題的復雜性。從筮數(shù)到象數(shù)轉變的具體進程，還有待于史家的繼續(xù)探索和更多史料的發(fā)現(xiàn)。

易學史的考察表明，易學中的陰陽概念系由剛柔概念發(fā)展而來[注]趙法生：《〈易傳〉剛柔概念的形成與易學詮釋典范的轉移》，《文史哲》2014年第1期。，《帛書易傳》引用孔子話說：“易之義唯陰與陽,六畫而成章。曲句焉柔,正直焉剛。六剛無柔,是謂大陽,此天[之義也] …六柔無剛,此地之義?！鼻睾啞稓w藏》卦畫所用“— ”和“ ∧ ”正符合孔子所言“曲句焉柔,正直焉剛”的特征，是目前所知陰陽爻的最早形態(tài)。只有當筮數(shù)最終從多位簡化為兩位時，這一轉變才得以完成，從其直觀形式看，易學思維的突破表現(xiàn)為數(shù)字簡化過程，這一過程的終點將把筮數(shù)變?yōu)樨诚?，最終將筮數(shù)體系轉變?yōu)橄髷?shù)體系。

顯然，早期數(shù)字卦中的筮數(shù)是數(shù)字而非剛柔或者陰陽符號，那么筮數(shù)的意義何在？《左傳·僖公十五年》中韓簡說：“龜，象也;筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)?！睂τ陧n簡的話，杜注:“言龜以象示，筮以數(shù)告，象數(shù)相因而生，然后有占?！笨追f達疏曰:“謂象生而后有數(shù)，是數(shù)因象而生也。若易之卦象則因數(shù)而生，故先揲蓍而后得卦。是象從數(shù)生也。”(《春秋左傳注疏》卷十三)孔穎達指出，揲蓍的過程不是象生成數(shù)，而是由數(shù)生成象。

由更為原始的灼龜成象，到后來的筮數(shù)成象，自然是卜筮形式的重要轉變，但開端的筮數(shù)并沒有脫離早期占卜的巫文化理念，龜是神獸故行龜卜，蓍草被視為神草，故揲蓍生數(shù)以成卦，《系辭》就說“是故蓍之德園而神”，“是故天生神物，圣人則之”。同樣，數(shù)在古人心目中同樣具有神秘的屬性，許多民族在原始社會都有數(shù)字崇拜。原始思維渴望探索事物背后神秘的支配力量，數(shù)隱匿于事物實體背后，因為事物質的變化必然伴隨著數(shù)量的變化，似乎具有決定事物發(fā)展的作用；且數(shù)本身具有普遍必然的特征，不同于客觀事物本身的具體有限性，似乎是神意的顯現(xiàn)和表達，在古代中國思想中更是形成了定數(shù)的思想，認為任何事物的發(fā)展都有其定數(shù)，不僅個人的復歸窮達決定于命數(shù)，所謂“生死有命，富貴在天”，連國家的命運也有定數(shù)，《荀子議兵》說：“故四世而有勝，非幸也，數(shù)也?！薄墩摵庵纹谄罚骸笆乐蝸y，在時不在政；國之安危，在數(shù)不在教?！庇谑牵瑪?shù)占與星占、夢占、風占、草占等皆成為溝通神人的渠道之一，而且相對于其他占卜方式具有后來居上的潛力，因為潛在蘊含著人類知性的更大發(fā)展空間。所以，最初的數(shù)占很可能是巫文化觀念的產(chǎn)物，《呂氏春秋·審分覽·勿躬》說“巫咸作筮”，雖然未必一定是歷史事實，卻可以提示筮法與巫之間可能存在的歷史聯(lián)系，蓍草和數(shù)如同卜龜一樣，最先都是因為其神示意義而進入了占卜領域。

但數(shù)除了具有神秘性外，還內在地具有理性特征，在西方哲學中，數(shù)學法則是客觀、普遍和必然性的代表。在揲蓍成卦時，史家最初看重的是數(shù)本身，把它作為“神示”看待。但是，隨著筮占的反復進行和大量經(jīng)驗積累，職業(yè)特征驅使他們試圖總結筮數(shù)本身的規(guī)律，通過數(shù)字歸類合并，使得占筮從繁瑣趨于簡易，以簡馭繁。《周禮·春官宗伯》說：

太卜掌三兆之法：一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其經(jīng)兆之體，皆百有二十。其頌皆千有二百。掌三易之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四。掌三夢之法：一曰致夢，二曰角奇夢，三曰咸陟。其經(jīng)運十，其別九十。

這表明早期龜卜、筮占和夢占等不同領域，都在進行著這種總結歸類的工作，但就筮占而言，最終的成果就是三易六十四卦象數(shù)系統(tǒng)的形成。

數(shù)字卦筮法雖然難以復原，《周易·系辭》卻保留完整的大衍之數(shù)。這是目前能見到的最早最完整的《易經(jīng)》筮法：“大衍之數(shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏；五歲再閏，故再扐而后掛。天數(shù)五，地數(shù)五。五位相得而各有合，天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也。《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數(shù)也。是故四營而成《易》，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣?！弊釉唬骸爸兓勒?，其知神之所為乎?！?/p>

根據(jù)朱熹等學者研究,大衍之數(shù)揲蓍生卦的過程主要如下:第一步:將四十九根蓍草任意分為兩部分，即分而為二以象兩。第二步:從任意一部分抽出一根掛于別處。即掛一以象三。第三步:將抽出一根蓍草的余下部分以四為單位數(shù)下去,直到不能再數(shù)，即揲之以四以象四時。第四步:將不能再數(shù)的余數(shù),或四,或三,或二,或一,收歸指間，即歸奇于扐以象閏。第五步:將另外一部分蓍草以四為單位數(shù)下去,直到不能再數(shù),并把不能再數(shù)的余數(shù)或四,或三,或二,或一收歸指間，即五歲再閏,再扐而后掛。通過以上五個步驟,即分二,掛一,揲四,歸奇,再扐,兩部分蓍草除去不再用的,就只會留下四十四根或四十根，此稱為一變。依上面步驟演算剩下的四十四或四十根蓍草,最后留下的蓍草數(shù)為四十,三十六或三十二。此稱為二變。依上面的步驟演算剩下的四十,三十六或三十二根蓍草,最后留下的蓍草數(shù)為三十六,三十二,二十八或二十四,此稱為三變。以三變之后所得之蓍草數(shù)除以四而得九、八、七、六四個筮數(shù)。其中九、七為奇為陽,九為老陽可變,七為少陽不變;六、八為偶為陰,六為老陰可變,而八為少陰不變。因《易經(jīng)》以別卦問疑,三變只得其初爻,還須再進行五次這樣的三變,以求得二、三、四、五和上爻而成卦。即“四營而成易,十有八變而成卦”。其中分二是象天地，掛一以象三是象天地人三才，揲之以四以象四時，歸奇以象閏，期數(shù)與萬物之數(shù)。乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,當期之數(shù),即約和一年三百六十五天相當。二篇之策萬一千五百二十,當萬物之數(shù),用以指世間所有物的存在。

可見，《周易》不僅有系統(tǒng)的大衍筮法，而且筮法本身背后有一套清晰完整的宇宙觀，進而實現(xiàn)了象數(shù)論與宇宙論的結合，其中數(shù)本身也發(fā)生了質的變化，由早期的運算數(shù)字演變?yōu)橄笳麝庩柕木?、六爻象，所以，從大衍之?shù)產(chǎn)生了天地之數(shù)，天地之數(shù)本身也具有陰陽屬性。九、六的數(shù)字特征退居幕后，轉化為重在表達哲學概念的符號，量的概念由此轉變?yōu)橘|的概念了。

這一過程，《易傳》歸納為“簡易”，鄭司農(nóng)贊易，以易簡為第一義，《系辭》說：“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣”，“易簡而天下之理得”，不僅總結了筮數(shù)的簡化過程，而且歸納了《周易》比類取象的哲學思想。乾坤兩卦為易之門戶，代指陰陽兩爻，兩爻和六十四卦本身雖然有限，但通過揲蓍生數(shù)和比類取象，囊括天下萬物。比類取象遵循的是陰陽同類相歸的原則，《系辭》認為“方以類聚，物以群分”，故以陰陽歸類取象，理至簡而用至繁，故《系辭》說“其稱名也，雜而不越”，“其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱，因貳以濟民行，以明失得之報”，于是“參伍以變,錯綜其數(shù)。通其變,遂成天下之文;極其數(shù),遂定天下之象”，陰陽歸類的依據(jù)又是以氣為基礎的感應原理，《乾·文言》引用孔子的話說：“同聲相應，同氣相求；水流濕，火就燥；云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”，“同聲相應，同氣相求”的感應之道，顯然是取象時“各從其類”的原理所在?！断缔o》甚至用同類感應解釋道德教化的效力，它引用孔子的話說：“君子居其室，出其言，善則千里之外應之，況其邇者乎? 居其室，出其言，不善千里之外違之，況其邇乎?言出乎身，加乎民；行發(fā)乎邇，見乎遠；言行君子之樞機，樞機之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎?”這就將道德規(guī)律與象數(shù)規(guī)律整合了起來。

那么，這套筮法的效果如何呢？《系辭》說：“是以君主子將以有為也，將以有行也，問焉而以言，其受命也如向，無有遠近幽深，遂知來物”，并感嘆“非天下至精，其孰能如此？”可見，吉兇占卜的效果得到了高度贊揚。這與《帛書易傳》所載孔子的說法近似，子貢問孔子：“子亦信其筮乎？”孔子回答：“吾百占而七十當，唯周梁山之占也。”這里，孔子明確肯定了筮法的有效性，肯定了命數(shù)的客觀存在以及《易經(jīng)》占卜的有效性。

將筮數(shù)系統(tǒng)發(fā)展為基于陰陽觀念的象數(shù)系統(tǒng)，進而通過《易經(jīng)》象數(shù)思想發(fā)展出一套哲學，這應該是史易的功勞。根據(jù)《國語·楚語下》關于顓頊絕地天通和《史記·太史公自序》的記述，史官乃重黎之后，為羲和氏?！瓣庩柤艺吡鳎w出于羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也”，陰陽家認為“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡”，強調數(shù)度的重要?！稘h書·藝文志·諸子略》還說“道家者流，蓋出于史官”，則道家、陰陽家皆溯源于羲和之職。羲和的史官思維與史官理性以數(shù)為特征，包括由史易發(fā)展的筮數(shù)體系，將占卜理性化；作為天文歷法指導思想的“歷數(shù)”，在天人合一的思想框架內將天文理性化，而筮數(shù)和歷數(shù)等合為古代的數(shù)術，根據(jù)《漢書·藝文志》數(shù)術類包括天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法六類，包括了天文歷法與各種占卜術在內，可以說是對于占卜筮數(shù)和天文歷數(shù)的綜合。何謂數(shù)術？《漢書·禮樂志》：“夫民有血氣心之性，而無哀樂喜怒之常，應感而動，然后心術形焉”，顏師古注：“術，道徑也；心術，心之所由也”，可見所謂數(shù)術乃是以“數(shù)”為“道”，將史官的數(shù)度思維提升到了道的高度，構成了哲學突破時期的自然宇宙觀的基本內容。數(shù)術體系是史官文化的總結，故《數(shù)術略》大序又說“數(shù)術者，皆明堂羲和史卜之職也”。史官理性是一種以數(shù)度為指導的自然理性，與周公等開創(chuàng)的以德配天的天命觀從源頭并不為一。無論是史易還是與此密切關聯(lián)的天文數(shù)術，都遵循著以類相從的感應原理，似乎從指導思想上并未超出巫文化理念。但是，嚴整的象數(shù)系統(tǒng)本身已經(jīng)與巫者的幽贊通神方式具有了質的不同，它是一套嚴格、規(guī)范和有序的筮法，筮者只能在遵循規(guī)范的前提下去運用他的想象力，而不能像從前的巫者那樣天馬行空般地斷以己意。史易已經(jīng)將自然理性注入了易學之中，我們不能再將它與巫易等量齊觀，它構成了從巫易到人文易的中間環(huán)節(jié)。

當然，史易雖然以數(shù)的理性超越了巫易，但他并沒有完全排斥、放棄巫易的“幽贊”，而是將它融入到數(shù)占的過程，故《系辭》說，“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此”，所說正是筮者的“寂然不動”以感通天下的狀態(tài)，顯然繼承了巫者的通神方式。

史易的自然理性與道家的自然觀一脈相承?！稘h書·藝文志·諸子略》言“道家者流，蓋出于史官”，從思想性格而言，道家哲學的確與史官的理性具有相當?shù)挠H和性。《史記》說老子為周之收藏史，則老子應熟悉《易經(jīng)》。《道德經(jīng)》上說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，標明老子的道與數(shù)有著密切關聯(lián)，道似是對于史易的數(shù)術宇宙觀的升華版，納數(shù)入道，使數(shù)統(tǒng)之有宗而會之有元。《道德經(jīng)》又說，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，這是陰陽宇宙觀，與《易傳》所蘊含的自然宇宙觀相似。至于老子所指點的修道工夫，比如“致虛極，守靜篤”的修持，以及他所力圖達到的“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精”的迷離境界，難道不正可以作為巫者通神狀態(tài)的道家式轉述嗎？如果說巫者意在通過忘我以通神，老子則要通過忘我以體道，盡管工夫的祈向有明顯差異，但其所由以通達的路徑卻具有明顯的關聯(lián)性。雖然目前并沒有證明老子與易關系的史料，但從孔子“贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史”的說法來觀照，則老子的道論與史易之間或許存在著某種幽深的歷史聯(lián)系。在他的道論中，一如在《易傳》里面，我們可以同時發(fā)現(xiàn)史的自然理性和巫的幽贊感通的歷史遺存。當然，在他的宇宙觀中，我們并不能發(fā)現(xiàn)德的光耀，因為以德入易乃是儒家的功勞，有待于由數(shù)而德的轉進。

三、人文易：倫理宗教下的易學思想

顯然，孔子贊易是以儒解易，將易學從史易推進到人文易，他本人對于人文易和巫易及史易的精神差異具有清醒的文化自覺，對此，我們還是看孔子自己的解釋：

子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，有仁〔存〕者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”[注]廖名春：《帛書﹙要﹚釋文》，載《帛書﹙周易﹚論集》，上海古籍出版社2008年版，第389頁。

在這里，孔子反復提醒子貢，他看重的是易之“德義”而非其他。與巫史的“贊而不達于數(shù)”和“數(shù)而不達于德”相比，他是“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，這意味著他同時吸收巫易和史易的文化成果。對于史巫之卜筮之道，他是“向之而未也，好之而非也”，雖然向往卻有不同，雖然喜歡也有批評，對于巫史既有繼承又有突破，“幽贊而達乎數(shù)”是其繼承，對于巫史卜筮方法他是熟悉的；“明數(shù)而達乎德”是其突破，他在前文告訴子貢，他對于《易經(jīng)》非“安其用”，而是“樂其辭”，孔子喜易是“吾求其德而已”，他在《易經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)了“德義”，孔子在《衷》篇強調：“無德而占，則《易》亦不當”，德是卜筮有效的必要條件，這里，孔子牢固地確立了德對于卜筮的優(yōu)先性。

關于“德義”二字，學界有不同解讀，其涵義當結合傳世《易傳》以及《帛書易傳》加以把握。《易傳·系辭上》“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢”，《帛書易傳·衷》說“上卦九者，贊以德而占以義”，又專門解釋了履、謙、復、恒、損、益、困、井、渙的卦德涵義，比如“復者德之本也，恒者德之固也，損也者德之修也”等，其中說“坤之至德，柔而能反于方；乾之至德，剛而能讓”，“陰陽合德而剛柔有體”，“而達神明之德”等?？梢姡讉髦械牡戮哂性缙凇暗隆弊趾x的多面性，其中卦德、蓍德、神明之德中的德字，有品質和性質的涵義?！跺鑲鳌分饕詣側嵴摂嘭缘仑车?，比如乾卦為??；坤卦為順，這里的德字與剛柔陰陽之理相通，具有自然宇宙論的涵義。《衷》篇引孔子話說：“易之義唯陰與陽，六畫而成章，曲句焉柔，正直焉剛”，也是以陰陽剛柔說卦爻之德；又引孔子的話談“萬物之義”：“萬物之義，不剛則不能動，不動則無功，…不柔則不靜，不靜則不安”，以剛柔概括萬物之義，同樣具有宇宙觀指向。

但德字內涵又不僅限于自然理性，比如《大象傳》多是闡發(fā)儒家道德義，而《帛書易傳》也屢屢談仁義，所以道德無疑是德義的重要內涵，孔子明確說自己是“觀其德義耳也，幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁者而義行之耳”，則德義包括仁義無疑。

但德義的涵義不僅限于單純的自然理性和道德理性，無論是傳世《易傳》還是《帛書易傳》，其基本理路都在于推天道以明人事，將人文理性與自然天道打通?？鬃釉凇兑分姓f“剛者使之懼，柔者使之剛”，把象數(shù)義理落實為人生指南，又把損益二卦作為“吉兇之門”，說這二卦“足以觀天地之變而君者之事”。所以，孔子贊易不僅為了“以體天地之撰”，“以通神明之德，以類萬物之情”(《系辭》)，還要“和順于道德而理于義”，“窮理盡性，以至于命”(《說卦》)，所以才說“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”(《說卦》)。可見，孔子所謂德義其實是自然理性和道德理性之融合，無論傳世本《易傳》還是《帛書易傳》，本質都是在闡發(fā)這種天人合一的德義。

那么，孔子究竟是如何將道德理性引入到易的詮釋？無論是巫易的幽贊神明，還是史易的自然理性，都難以直接解讀出道德意涵，《易經(jīng)》卦爻辭中也沒有“仁”字。從認識史的角度看，道德意識的引入，不是基于象數(shù)的推演所致，而是基于對文王演易時特定生命精神的體察，這種體察使得孔子得以進入文王的精神世界深處，發(fā)現(xiàn)了一種不同于巫易和史易的精神，即詩書中反復強調的“德”，那個最終使得小邦周取代了大殷商的頗具神秘色彩的力量。從詩書有關內容看，文王之德乃西周道德意識的原型，它雖然肇端于高遠的天命，但具體表現(xiàn)很平實，是文王勤政惠民的若干措施，如“明德慎罰”、“惠保小民”、“不敢侮孤寡”、“禮賢下士”等。文王之德使他獲得了民心，卻被紂王囚禁于羑里，文王與它的王國一起面臨生與死的考驗，孔子在《要》中這樣描寫文王此時的困結：“文王仁，不得其志，以成其慮”，孔子用一個“仁”字形容文王之德，但仁人文王卻不得其志，由此而激發(fā)他在困境中演易，并給《易經(jīng)》注入了新的精神，所以孔子說“紂乃無道，文王作，諱而辟咎，然后易始興也”，在孔子看來，正是文王拘而演易，導致了新的易學精神的興起?？梢姡鬃油矶惨讜r對于文王生命精神的體察，是他以德解易的思想動因。文王之前的易是巫術宗教和自然宗教精神的產(chǎn)物，在孔子看來，文王的品德和特殊生命歷程，使他對于易的精神具有了新的體悟，將天、命與德的觀念滲透到了卦爻辭中，對于易學詮釋典范的轉變發(fā)生了決定性影響。

在詩書的言說中，文王之德正是天命的具體體現(xiàn)，“文王克明德慎罰……我西土惟時怙，冒聞于上帝，帝休，天乃大命文王”(《尚書·康誥》)；“亦惟純佑秉德，迪知天威，乃惟時昭文王，迪見冒聞于上帝，惟時受殷命哉”(《尚書·君奭》)，都說文王因德受命，是以德配天的典范，德正是天命的內涵。不過，《周易》筮法還有另一種命，即由數(shù)來顯現(xiàn)的命，它遵從數(shù)的必然性，與德行無關。前一種命以德為內涵，是德命，是來自上天的道德律令；后一種命體現(xiàn)的則是一種客觀必然性，它是盲目的、幽暗的，與道德理性無關，是人的數(shù)命。

數(shù)命和德命體現(xiàn)了不同的價值意義，可是，在西周初年，它們卻被周人同時信奉著，周人一方面反復強調要“敬德保民”，“明德慎罰”(《康誥》)；同時又在國家大事中頻繁卜筮以占問天命。既使在《易傳》哲學思想中，這兩種不同的“命”也同時呈現(xiàn)：它既肯定象數(shù)預測功能為“天下之至神”，同時又要求 “君子以遏惡揚善，順天休命”、“崇德廣業(yè)”等，這無疑又在強調人的道德使命。

德命與數(shù)命的矛盾，根源于宗教理念的不同。德與數(shù)的矛盾，是德與福的矛盾，前者來自于周初的天命信仰，后者來自于史易的自然理性，儒家開創(chuàng)的人文易同時承認二者的有效性。二者的矛盾在孔子思想中也有反映，徐復觀曾經(jīng)指出《論語》中孔子所言的“命”有兩種不同含義，當他單言一個“命”字時指的是命運，他說到“天命”則是指道德之天，進而表現(xiàn)出敬畏和擔當精神。[注]徐復觀：《中國人性論史(先秦篇)》，上海三聯(lián)書店2001年版，第74-75頁。徐氏所說的命運，其實就是命數(shù)?？鬃永^承了周公的天命觀，同時也繼承了周人有關命的思想中的內在矛盾，孔子本人一生的經(jīng)歷，正反映了數(shù)命和德命的緊張，這兩種命的理念同時存在于他的思想深處，一起構成了他對于超驗世界的理解。

《周易》在漢代以后被作為六經(jīng)之首，絕非偶然。這一部“人更三圣，世歷三古”的經(jīng)典，在其數(shù)千余年的詮釋發(fā)展進程中，濃縮了中華文明從巫術宗教、自然宗教到道德宗教的精神演變史，三種文化精神累層地構成了《易傳》的思想，使它成為中華文化精神縮影，成為中華文明連續(xù)性模式的代表。巫是最早期人類文化的代表，也是最早的占卜者，巫易所體現(xiàn)的是巫教精神；史通過象數(shù)系統(tǒng)的建構，將自然理性帶入到《易經(jīng)》之中；至于從史易到人文易的轉變，則主要來自于文王和孔子的推動，前者演易開啟了易道與人文宗教的融合歷程，后者贊易則將其中潛在的道德宗教精神闡揚出來，并通過這種闡釋建構了一個天人合一的易學哲學體系，將自然理性和道德理性會通為一。無論是史還是儒，對于前期的易學理念都沒有采取革命的態(tài)度，而是連續(xù)性發(fā)展，這自然導致了易學思想本身的內在張力，也使得其內容具有其他經(jīng)典所不具備的豐富博大。

只有明白了《周易》的上述思想性格，我們才能進入孔子晚而喜易的思想世界，去領會他晚而喜易時的喜悅、癡迷和憂慮。作為中國軸心突破的代表之一，老子將道置于天與命之前，表明道家的突破是以道取代了周文中天命以及作為天命主要內涵的德，這一突破繼承了史官文化的自然理性，徹底否定天命與鬼神，具有相當激進的性格。與此相比，孔子的突破則是以西周倫理宗教為基礎的連續(xù)性突破，孔子主張“君子有三畏”，“畏天命”居于首位?？墒堑搅送砟?，道與命的分離似乎使他的心靈不安，整合自然理性和道德理性，成為他晚年的核心關切。正在這時，他重新發(fā)現(xiàn)了《易經(jīng)》，經(jīng)過其中“古之遺言”的啟迪，他在里面發(fā)現(xiàn)了未曾注意的“德義”，如此一來，這部他一向作為卜筮之書而忽視的經(jīng)典，就同時包含著巫者信仰精神、史官的自然理性和周文化的道德理性，構成了一部華夏精神的演變史，并給他深刻的人生啟迪，令他喜悅和癡迷?？鬃右庾R到，《周易》已經(jīng)不僅僅是一部卜筮之書，殷周之際的宗教變革已經(jīng)為它注入了新的“德義”，文王贊易使得易理之門向西周的天命和道德觀打開，可是這種德義卻是隱而未顯的，由此激發(fā)他由喜易而贊易，將易學從史易推進到儒易，將文化精神推進到一個新的高度。

但同時，他又生發(fā)出深沉的憂慮。因為他的人文易對于傳統(tǒng)的易學包括巫易和史易在內，都沒有采取文化革命的態(tài)度，他的人文易是順著巫史傳統(tǒng)而來，《易傳》對于《易經(jīng)》的占卜效果與自然哲學給予高度肯定，這也就是他所謂的“同涂”。所以，他晚而喜易看上去好像是開歷史的倒車，子貢的懷疑與迷惘無疑加深了孔子的擔憂，并激發(fā)他深入闡發(fā)人文易的哲理意蘊和道德理性，以德釋易，最終完成了易學史上最重要的一次思想突破和典范轉移。喜悅、沉醉和憂慮的心情交相輝映，映射出孔子此時所達到的思想高度和文化精神的自覺。此種自覺最終導致了《易傳》哲學的誕生，使他成功地將上古以來的三種文化貫通起來，為中華民族打造了一個富有形上高度的精神家園。