(臺灣) 曾暐傑

內(nèi)容提要 韓非是爲法家集大成者，歷來在儒家作爲主流的意識形態(tài)脈絡(luò)中，其思想往往被視爲刻薄邪僻。然而，韓非思想可以説是對當(dāng)時作爲顯學(xué)的儒家與墨家的回應(yīng)與批判，即指出儒、墨思想對於重建戰(zhàn)國時期社會秩序之無效性。本文則特別著墨於常被作爲儒、法關(guān)聯(lián)的荀、韓關(guān)係，藉此思考爲何在面對相同的時代與相同的問題時，儒、法兩家卻開出了截然不同的學(xué)説。可以説，荀子對於思孟學(xué)派的批判是儒學(xué)內(nèi)部的轉(zhuǎn)向——從“道德形上學(xué)”到“倫理經(jīng)濟學(xué)”；而荀子到韓非則是另一種轉(zhuǎn)向——就此轉(zhuǎn)出了儒家的脈絡(luò)，開出了不以道德爲基礎(chǔ)的“權(quán)力經(jīng)濟學(xué)”。這個儒家開展之後的發(fā)展，是一個內(nèi)在道德逐漸弱化、外在權(quán)威逐漸提升而漸次講求治亂的效率與效能的過程；韓非思想正是儒家之後對於人性論與政治論的修正與發(fā)展，具有其時代精神與意義。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 韓非 荀子 儒法 經(jīng)濟學(xué)

前 言——“新子學(xué)”視域下的法家

集法家大成者韓非(1)韓非生卒年不可考，相關(guān)問題可參錢穆《先秦諸子繫年》，《錢賓四先生全集》第五冊，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司1998年版，第551～553頁。，歷來受到學(xué)者的批判與非難，言其嚴刑峻法，刻薄寡恩，與仁義相悖，成爲中國歷史上的一個“反韓”現(xiàn)象(2)趙逵夫《應(yīng)運而生的思想家——兼評〈韓非子的成書及其文學(xué)研究〉》，《諸子學(xué)刊》第5輯，上海古籍出版社2011年版，第388頁。。如蘇軾即指出申韓所謂“殺人不足以爲不仁，而不仁亦不足以亂天下”的謬論，是造成秦漢暴政的罪人(3)蘇軾《韓非論》，曾棗莊、舒大剛主編《三蘇全書》，北京語文出版社2001年版，第185頁。。方孝孺則説：“韓非、商鞅書……所言皆刑罰督責(zé)之術(shù)，君子羞聽之。”(4)方孝孺《與樓希仁》，《遜志齋集》卷十一，臺北中華書局1966年版(據(jù)《四部備要》明刻本影印)，第28頁左。張爾岐亦言：“申韓管商……最壞人心術(shù)，敗人德業(yè)，不可不慎也。”(5)張爾岐《蒿庵閒話》，臺北藝文印書館原科景印《百部叢書集成》1967年版，第21頁左。王船山更認爲申韓是一種“缺陷人格和病態(tài)文化”(6)王夫之《老莊申韓論》，見氏著《王船山詩文集》上冊，北京中華書局1962年版，第6～7頁。。

甚至有如張鼎文者，直指李斯、韓非“不智”而“無術(shù)”，後或死於獄中，或車裂而亡，其不得善終實是“天道之報昭昭哉”(7)張鼎文刊刻《韓非子·校刻韓非子序》，嚴靈峰編《無求備齋韓非子集成》第七冊，臺北成文出版社1978年版，第14～15頁。，已落入用“人身攻擊代替説理”的邏輯謬誤(8)關(guān)於“人身論證”，請參蕭永倫《以〈孟子·告子上〉中的對話爲素材談?wù)撧q謬誤》，《哲學(xué)與文化》，2001年第8期，第742頁。，頗有幸災(zāi)樂禍之戲謔情緒(9)宋洪兵《子學(xué)復(fù)興視野中的“韓非學(xué)”研究——以明清爲中心》，《諸子學(xué)刊》第9輯，上海古籍出版社2013年版，第335頁。。而當(dāng)代學(xué)者也多“照著”歷代學(xué)者講(10)“照著講”相對於“接著講”而論，是馮友蘭在《新原道》所作的區(qū)分： 前者指依著前人思想體系中的典範而論，後者則超出前人的典範進行新的體系論述與建構(gòu)。參馮友蘭《新原道》，臺北臺灣商務(wù)印書館1995年版，第193～194頁。，把韓非思想視爲層次很低、深陷黑洞而難見天日的學(xué)説(11)陳拱《韓非思想論衡》，臺灣商務(wù)印書館2008年版，第135頁?！蛉缒沧谌云涫菭懓禑o光明的“黑暗密窟”(12)牟宗三《中國哲學(xué)十九講》，臺灣學(xué)生書局1983年版，第173頁。，或如勞思光直斥爲“罕見之邪僻思想”(13)勞思光《新編中國哲學(xué)史(一)》，臺北三民書局2005年版，第344頁。，可能都有落入宋洪兵所指出的“充滿太多濃厚的主觀成見乃至偏見”(14)宋洪兵《韓非子政治思想再研究》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第30頁。，帶著儒學(xué)本位去評價申韓的危險。

但在現(xiàn)代甚至後現(xiàn)代的新時代脈絡(luò)中，文化的多元性乃是人們必然的選擇(15)方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《諸子學(xué)刊》第8輯，上海古籍出版社2013年版，第365頁。，乃至如王晴佳所説，當(dāng)代多元價值體系下的經(jīng)典詮釋應(yīng)如“花園風(fēng)景”(landscape)，衆(zhòng)生喧嘩，而非尋求一把真理的金鑰匙(16)王晴佳《後現(xiàn)代主義與經(jīng)典詮釋》，黃俊傑編《中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)(一)》，臺大出版中心2006年版，第 134頁。。應(yīng)該如“新子學(xué)”所倡導(dǎo)之理念——在“經(jīng)學(xué)”一元化的思維模式外，開展非“經(jīng)、史、子、集”下附庸於“經(jīng)學(xué)”的“子學(xué)”視野，強調(diào)百家爭鳴下“諸子百家”之“子學(xué)”，回歸學(xué)術(shù)自身，承認多元世界的自在狀態(tài)，敢於面對紛雜繁複的現(xiàn)實社會，去尋求學(xué)派間的平等對話與爭鳴。(17)方勇《再論“新子學(xué)”》，《諸子學(xué)刊》第9輯，第1～3頁；方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《諸子學(xué)刊》第8輯，第 363頁。

當(dāng)然，儒家本位的論述有其必要性與正當(dāng)性——每個存有(Being)都有表達其信仰與價值的權(quán)力；但在新時代的脈絡(luò)下，堅持韓愈所謂“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳”(18)韓愈《原道》，韓愈著、閻琦校注《韓昌黎文集注釋》，三秦出版社2004年版，第22頁。的道統(tǒng)思維，並將不符合孟學(xué)意識形態(tài)者皆視爲歧途或異端，或許並無必要(19)劉述先著，景海峰編《儒家思想與現(xiàn)代化——劉述先新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第236頁；勞思光《新編中國哲學(xué)史(一)》，第315～316頁。。也就是説，從儒家“獨尊”的唯我意識中跳脫，將可以更真切地回到百家爭鳴、共襄大業(yè)的學(xué)術(shù)現(xiàn)場，而以更公允的態(tài)度去發(fā)掘法家與韓非的學(xué)術(shù)價值(20)參何美忠《借力諸子開拓中國學(xué)術(shù)新途徑》，《諸子學(xué)刊》第8輯，第396頁。。

胡適説：“非儒學(xué)派的恢復(fù)是絶對需要的?！?21)胡適《先秦名學(xué)史》，胡適著、季羨林主編《胡適全集》第五冊，安徽教育出版社2003年版，第12頁。那能夠讓人看見多元文化之間的張力以及子學(xué)的思維方式(22)李有亮《重返中國傳統(tǒng)文化最佳生態(tài)現(xiàn)場——對“新子學(xué)”的一點理解》，《諸子學(xué)刊》第8輯，第386頁。，讓人思考爲何法家會不滿於儒家而開展法家，進而能夠藉由獨立與自由的精神理解原創(chuàng)之見(23)正如方勇所説，墨子不滿儒家而另創(chuàng)之墨家，莊子無所不窺而恢弘的道家，荀子的性惡論，爲何都不依傍前人而自成體系，都有其思維之奧秘與意義。參方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《諸子學(xué)刊》第8輯，第362頁。。那麼就能夠跳脫儒學(xué)傳統(tǒng)的神聖權(quán)威(24)正如高達美(Hans-Georg Gadamer， 1990—2002)所説“被奉爲傳統(tǒng)和習(xí)俗的神聖的東西都具有一種無名的權(quán)威”，是以作爲中國文化中“大傳統(tǒng)”(great tradition)的儒學(xué)，具有一種無可名狀的權(quán)威性，讓人不自覺地將之奉爲唯一真理而以此爲判準去評價他者。Refer to Hans-Georg Gadamer， Wahrheit und Methode. Berlin： Akademie Verlag， 2007， p.265； Robert Redfield， The Little Community and Peasant Society and Culture. Chicago： The University Chicago Press， 1989， pp.1～16.，甚至站在公正的角度去批判那些“陰用其術(shù)，陽斥其人”(25)蕭穆《敬孚類稿·汪梅村先生別傳》，黃山書社1992年版，第330頁。的“僞儒者”，而了解到韓非思想的生成必有其時代性的意義與價值。

一、 “權(quán)力經(jīng)濟學(xué)”的源流背景

在“新子學(xué)”的思維與方法的指導(dǎo)下，我們應(yīng)該嘗試重返傳統(tǒng)文化的生態(tài)現(xiàn)場(26)李有亮《重返中國傳統(tǒng)文化最佳生態(tài)現(xiàn)場——對“新子學(xué)”的一點理解》，第385頁。，正視先秦時代的“子學(xué)現(xiàn)象”——百家爭鳴爲何而起？進而凸顯“子學(xué)精神”的意義之所在(27)方勇《再論“新子學(xué)”》，第1頁。。也就是説，法家因何而起，韓非爲何而發(fā)，其思想的出現(xiàn)在歷史的脈絡(luò)中必然有其意義與價值。正如黑格爾(G. W. F. Hegel， 1770—1831)所謂“凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的”(was vernünftig ist， das ist wirklich； und was wirklich ist，das ist vernünftig)(28)[德] 黑格爾(G. W. F. Hegel)著，范揚、張企泰譯《法哲學(xué)原理》，北京商務(wù)印書館1961年版，第11頁。，一個制度與思想的生發(fā)，必然有其緣由與背景，必然有一環(huán)境內(nèi)部産生的推動力，促成一個思想體系的誕生，進而對一個時代、一個社會提供了精神的質(zhì)素(29)李有亮《重返中國傳統(tǒng)文化最佳生態(tài)現(xiàn)場——對“新子學(xué)”的一點理解》，第386頁。。

(一) 經(jīng)濟形態(tài)的轉(zhuǎn)型： 從“井田制度”到“私田買賣”

正如方勇所説，諸子學(xué)的興起無不是源自先秦時期日益加深的社會危機——禮樂秩序的全面崩潰，封建體制的徹底解體(30)方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，第362頁。。亦即，百家爭鳴之所以彼此攻訐，都是出於解決禮樂封建制度的瓦解與崩壞而發(fā)。孟子所謂“予豈好辯哉？予不得已也”(《孟子·滕文公下》)，荀子所言“君子必辯”(《荀子·非相》)，都是出於史華慈(Benjamin I. Schwartz， 1916—1999)所説的“秩序至上主義”的思維(31)[美] 史華慈著，程鋼譯《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社2004年版，第414頁。。但對韓非而言，當(dāng)時的顯學(xué)儒、墨之説恐怕都是“好辯説而不求其用”(《韓非子·亡徵》)，都不足以救亂世，甚至?xí)斐蓢业母餐觥?/p>

所謂的“用”即是理論在現(xiàn)實上是否得以施行，那麼在討論韓非理論的形成時，固然應(yīng)該從禮樂制度的崩解來思考，而不能一味由儒家本位的仁義思維去理解，言其學(xué)説與仁義相背(32)趙逵夫《應(yīng)運而生的思想家——兼評〈韓非子的成書及其文學(xué)研究〉》，第388頁。——認爲韓非將君臣與妻子皆視爲“我之賊”，是兇險惡毒的理論(33)張榜《韓非子序》，見陳啓天《韓非子參考書輯要》，中華書局1945年版，第112頁。。禮崩樂壞只是表面的現(xiàn)象，如果從更深層的脈絡(luò)去思考就可以發(fā)現(xiàn)，韓非之所以會如此建構(gòu)其理論，關(guān)鍵在於禮崩樂壞背後所造成之經(jīng)濟形態(tài)的改變。

(1) 井田回歸： 宗法制度中的孟子。

在孟子之時，雖然已是戰(zhàn)國時代，禮樂已然崩壞，但整個封建體制與經(jīng)濟並未完全瓦解；其中一個重要的關(guān)鍵即在於貴族世襲的封地制度一息尚存，有著“普天之下，莫非王土”(《左傳》昭公七年)的傳統(tǒng)——土地的所有權(quán)屬於天子，不得任意轉(zhuǎn)讓與買賣(34)趙海金《韓非子研究》，臺北正中書局1969年版，第3頁；張純、王曉波《韓非思想的歷史研究》，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司1984年版，第3頁。。然而，在中國古代的農(nóng)業(yè)社會，土地作爲主要生産資料，沒有土地所有權(quán)的人民如何維生？關(guān)鍵即在於孟子所説的“方里而井，井九百畝，其中爲公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田”(《孟子·滕文公上》)。也就是説，農(nóng)民擁有“私田”得以耕種自足，但此“私田”是依附在“井田”制度中的(35)張純、王曉波《韓非思想的歷史研究》，第3頁。，農(nóng)民並未有實際的“財産權(quán)”(property rights)(36)“財産權(quán)”的有無主要依據(jù)是否擁有支配物品或資源的權(quán)力來判定，亦即是否能夠依照自由意志去分配該物品或資源所産生的效益流(benefit stream)與收入流(income stream)。而在井田制度中，農(nóng)民必須依附在官方世族的井田制度之下，必須依據(jù)封建領(lǐng)主的意志去種植作物，亦必須根據(jù)一定比例繳交收成給貴族，因此可以説當(dāng)時的農(nóng)民並未擁有“財産權(quán)”。參高安邦《政治經(jīng)濟學(xué)》，臺北五南圖書公司2002年版，第31～32頁。。隨著戰(zhàn)國時代征戰(zhàn)日益頻繁，生存的資源日益減少。然而人口的壓力卻持續(xù)增張(37)如人口經(jīng)濟學(xué)家馬爾薩斯(Thomas R. Malthus， 1766—1834)指出，人口往往呈等比級數(shù)(geometric progression)成長，然而資源卻只是以等差級數(shù)(arithmetic progression)增加，是以資源提升所形成的供給永遠趕不上人口壓力造成的需求。是以儘管戰(zhàn)國時期鐵器農(nóng)具的使用提升了農(nóng)業(yè)的生産量，但依然無法負荷戰(zhàn)國時代人口的增加以及戰(zhàn)爭所帶來的破壞。參曾暐傑《孟子之後——荀子“倫理經(jīng)濟學(xué)”的建構(gòu)及其儒學(xué)回歸》，臺北國立政治大學(xué)中國文學(xué)系博士論文2017年，第86～87頁；Thomas Malthus， An Essay on the Principle of Population. New York： Oxford University Press， 1993， p.6.，形成資源稀少性(scarcity)的問題(38)作爲“經(jīng)濟財”(economic good)的資源是有限的，未必能夠滿足每個個體的需求，是以面對無窮的欲望，如何分配與選擇便形成了“經(jīng)濟學(xué)”的問題?？梢哉h，經(jīng)濟學(xué)(Economics)是建立在“稀少性定律”(law of scarcity)的基礎(chǔ)上的。參溫明忠《經(jīng)濟學(xué)原理》，新北前程文化2013年版，第3頁；高希均、林祖嘉《經(jīng)濟學(xué)的世界： 上篇——經(jīng)濟觀念與現(xiàn)實問題》，臺北天下文化出版1997年版，第69～70頁。——亦即“供給”(supply)持續(xù)緊縮，然而“需求”(demand)卻不斷提升，是以在供需失衡的狀況下，勢必要能夠開源節(jié)流而尋求供需平衡(The supply meets the demand)(39)溫明忠《經(jīng)濟學(xué)原理》，第31～32頁。。

那麼，要達致供需平衡，基本上有二條進路： 增加供給或是減少需求。作爲儒家的孟子選擇了透過“仁義”與“良知”、“良能”的道德自覺與實踐來達致減少欲望的可能(40)蔡英文《韓非的法治思想及其歷史意義》，臺北文史哲出版社1986年版，第78頁?！嗉丛谫Y源生産條件不變的狀況下，透過減少道德主體的欲望來降低需求。是以孟子言：“養(yǎng)心莫善於寡欲。其爲人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其爲人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《孟子·盡心下》)透過道德的修養(yǎng)來達致“寡欲”的結(jié)果，那麼自然也就能夠達成減少需求的期望(41)曾暐傑《孟子之後——荀子“倫理經(jīng)濟學(xué)”的建構(gòu)及其儒學(xué)回歸》，第203～204頁。。

甚至可以説，孟子是反對透過增加需求的途徑來達到供需平衡與建構(gòu)社會秩序的可能。他説：“善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊任土地者次之。”(《孟子·離婁上》)此處孟子提出了最應(yīng)該被處以刑罰的三類人： 好戰(zhàn)之人、策動合縱連橫戰(zhàn)爭之人與開墾授田之人。一般認爲這是孟子的“仁政”思想，目的在於遏止戰(zhàn)爭對百姓所造成的傷害以及殺人盈野的殘酷。(42)參傅佩榮《人性向善——傅佩榮談孟子》，臺北天下遠見2007年版，第320頁。從人文精神而論，這當(dāng)然沒錯，但其背後有個更關(guān)鍵的因素，在於這類人都是破壞封建制度和諧的亂源。

“善戰(zhàn)者”與“連諸侯者”製造邦國之間的衝突與戰(zhàn)爭，破壞天下的秩序自然沒有問題，但關(guān)鍵在於“辟草萊任土地者”——開發(fā)荒野林地以增加田地之人，何罪之有？爲了因應(yīng)戰(zhàn)國混亂下供不應(yīng)求的“封建失靈”(feudal failure)(43)因爲生産過?；蛏b不足而造成的供需失衡情況，在經(jīng)濟學(xué)上稱爲“市場失靈”(market failure)，這時候就需要政府扮演一隻“看得見的手”去平衡此一困境，而不能任由市場中“看不見的手”自行發(fā)展。然而，在先秦時期尤其是孟子的時代，並無明確的“市場”，或許可以把這在禮樂社會下形成的供需狀態(tài)的失控稱之爲“封建失靈”——而諸子百家所扮演的角色即在於告訴君王應(yīng)該如何扮演那隻“看得見的手”。關(guān)於“市場失靈”，可參高希均、林祖嘉《經(jīng)濟學(xué)的世界： 上篇——經(jīng)濟觀念與現(xiàn)實問題》，第227頁。，增加可耕地面積來提升農(nóng)民的生産力以增加供給，不是應(yīng)該值得鼓勵嗎？爲何孟子反而將其視爲罪大惡極的行爲？關(guān)鍵即在於由林地開發(fā)而來的田地成爲井田之外的私田，是動搖井田制度的關(guān)鍵(44)張純、王曉波《韓非思想的歷史研究》，第5頁。。

然而孟子畢竟是期望著能夠恢復(fù)禮樂封建社會，並將井田制度中“八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然後敢治私事”(《孟子·滕文公上》)那樣先公而後私的倫理自覺視爲一種淳美之風(fēng)，由此而能同尊周天子爲共主，奉行“普天之下，莫非王土”的信念，達到供給與需求的穩(wěn)定關(guān)係，進而能夠保證社會的安定與和諧。

(2) 私田興起： 封建瓦解下的荀韓。

然而，到了荀、韓之時，禮崩樂壞的程度似乎讓當(dāng)時的思想家了解到： 回歸封建社會已不可能，應(yīng)該致力於如何在由貴族政治轉(zhuǎn)向階層體制的威權(quán)統(tǒng)治中尋求社會秩序與供需平衡的可能(45)干春松《荀子與儒家在戰(zhàn)國政治轉(zhuǎn)型中的秩序安排——荀子與賢能政治》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》，2013年第 1期?！嗉此麄兌汲姓J“新型國家”(46)許倬雲(yún)《中國古代社會史論》，廣西師範大學(xué)出版社2006年版，第94～127頁。的形成已成定局，是以預(yù)先肯定了君勢是不容否認的事實，並由此建構(gòu)他們的理論(47)高柏園《韓非哲學(xué)研究》，臺北文津出版社1994年版，第171頁。。而封建社會之所以已成了不可逆的過去，關(guān)鍵即在於井田制度的全面瓦解。商鞅變法後，廢井田，開阡陌，真正使井田制度走入了歷史(48)吳秀英《韓非子研議》，臺北文史哲出版社1979年版，第28頁。。

而井田制度是周朝封建體制的基礎(chǔ)，也是藉由貴族與農(nóng)民之間的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”(49)金觀濤指出，中國社會中有一穩(wěn)定的階層體制，作爲穩(wěn)固權(quán)力、社會與經(jīng)濟的根據(jù)；而這樣的結(jié)構(gòu)儘管也容易在亂世中瓦解，但總是能夠在社會的動盪後再回到此一穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)當(dāng)中。參金觀濤、劉青峰《興盛與危機： 論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，香港中文大學(xué)出版社1992年版，第196～197頁。作爲社會秩序與供需平衡的根據(jù)——貴族擁有封建領(lǐng)土，藉由公田與私田的制度，讓農(nóng)民得以自給自足，同時也作爲供養(yǎng)貴族之所需，形成一種“治於人者食人，治人者食於人”(《孟子·滕文公上》)的穩(wěn)定關(guān)係結(jié)構(gòu)。這種制度中，封建君王以宗法制度爲骨幹，以井田制度爲?zhàn)B分，所以井田制一旦瓦解，封建體制即失去了能量的來源，自然便無從延續(xù)(50)吳秀英《韓非子研議》，第27頁。，必然走向重視“力”與“利”的君主制度之新形態(tài)。

(二) 財産意識的形成： 從“關(guān)係導(dǎo)向”到“利益導(dǎo)向”

井田制度的瓦解，土地私有制度的形成，使得人民的“財産權(quán)”意識被具體化——由“公私一體”轉(zhuǎn)爲“公私二分”，人民得以爲了自己的私人利益而奮鬥，支配自我財産所衍生的效益流，而不是活在貴族的陰影之下。由此，時代的經(jīng)濟型態(tài)，便形成透過“力”去追求“利”的意識形態(tài)——擁有越多的資源與資本，也就能夠創(chuàng)造越多“供給”來滿足“需求”。是以可以看見，當(dāng)時井田制度崩解、私田興起的同時，還有李悝“盡地力之教”(《漢書·食貨志上》)，推行農(nóng)耕生産技術(shù)，有西門豹興修水利，在在都是企圖增加民生供給之作爲。(51)吳秀英《韓非子研議》，第28～29頁。

此外，荀、韓的時代重利思想也帶動了商業(yè)之興盛——子貢貨殖屢中，郭縱冶鐵致富，呂不韋以大賈之姿躋身卿相，巴寡婦清采礦致富，正所謂“庶人之富者累鉅萬”(《漢書·食貨志上》)。正因爲如此，當(dāng)時手工業(yè)興盛，交通發(fā)達，商旅輻輳，秦之咸陽、趙之邯鄲、楚之郢都、魏之大梁、齊之臨淄皆以商業(yè)繁華之地聞名。(52)同上，第29頁。這點由《韓非子》中所説“魯人身善織屨，妻善織縞，而欲徒於越”(《韓非子·説林上》)的例子便可以了解到，當(dāng)時手工業(yè)的興盛與商業(yè)貿(mào)易的移動頻繁而平常。

(1) 何必曰利——孟子的“道德形上學(xué)”。

其實在這樣經(jīng)濟形態(tài)的轉(zhuǎn)型時代以及暴虐而爭奪頻繁的現(xiàn)實中，孟子、荀子與韓非子皆看出了利益的動機是人行爲的動力；但他們選擇了以不同的典範(paradigm)與視野去面對這樣的現(xiàn)實。(53)蔡英文《韓非的法治思想及其歷史意義》，第80頁。儘管孟子在時代中看見經(jīng)濟形態(tài)不得不轉(zhuǎn)型，並了解到“利益”是作爲人行爲的關(guān)鍵，但他不願意由此來定義人並放棄封建社會的秩序。他説：

無恒産而有恒心者，惟士爲能。若民，則無恒産，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不爲已……今也制民之産，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？(《孟子·梁惠王上》)

也就是説，孟子體認到了馬斯洛(Abraham Maslow， 1908—1970)所説的“動機階層論”(need-hierarchy theory)——唯有在滿足了最底層的“生理的需求”(physiological needs)，才有追求“自我實現(xiàn)的需求”(self-actualization needs)之可能(54)Abraham H. Maslow， Motivation and Personality. New York： Harper， 1954， p.411； Abraham H. Maslow： The Father Reaches of Human Nature. New York： Viking Press， 1972， p.423.。但是孟子卻在梁惠王問其“將有以利吾國乎”時，回答“王何必曰利？亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，堅持將人視爲“道德人”(moral man)，企圖透過仁義的道德來馴服人對利益的欲求(55)蔡英文《韓非的法治思想及其歷史意義》，第80頁?！蛘吒鼫蚀_地説是透過“求其放心”(《孟子·告子上》)的工夫回復(fù)作爲“道德人”的本質(zhì)，是一種“道德形上學(xué)”(moral metaphysics)的進路。(56)曾暐傑《孟子之後——荀子“倫理經(jīng)濟學(xué)”的建構(gòu)及其儒學(xué)回歸》，第57～95頁。

而孟子的政治理論，也是在此“道德形上學(xué)”的脈絡(luò)中建構(gòu)，亦即“中研院”人社中心研究員蔡英文所指出： 孟子有著將“政治道德化”的特質(zhì)。(57)蔡英文《韓非的法治思想及其歷史意義》，第80頁。所謂的“政治道德化”，即是孟子所説“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”(《孟子·公孫丑上》)，將治亂的方法訴諸道德的自覺，並且認爲只要君王有此道德心，則天下的問題皆可以解決。

對荀子而言，這並沒有真正論述政治的方法，而只是一種“沒有政治論的政治論”，僅是用道德形上學(xué)涵括一切，將仁義與道德之心的有效範圍無限擴大到政治範圍之中的“政治道德學(xué)”(58)同上，第78頁。，並未説明要如何解決“無恒産”的問題，反而不斷強調(diào)“有恒心”則能“有恒産”。但“無恒産”的問題沒有解決，又如何能有“有恒心”之人？在此處形成了一個論證的循環(huán)。(59)曾暐傑《孟子之後——荀子“倫理經(jīng)濟學(xué)”的建構(gòu)及其儒學(xué)回歸》，第192～194頁。

(2) 禮義養(yǎng)欲： 荀子的“倫理經(jīng)濟學(xué)”。

是以荀子認爲，孟子這樣的進路是“無辨合符驗，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”(《荀子·性惡》)的空談，因爲人本身並無任何力量來消除利益的欲求，而必須透過外在的力量來制約人性，進而達到治亂的可能。是以荀子強調(diào)以“禮”來化導(dǎo)人性(60)蔡英文《韓非的法治思想及其歷史意義》，第86頁。，他説：

禮起於何也？曰： 人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。(《荀子·禮論》)

這完全從欲望情性來定義“人”，而將人視爲充滿欲望的“經(jīng)濟人”(economic man)，並從中體現(xiàn)了在資源的稀少性下，人的需求得不到滿足必然會形成爲了生存資源而相互爭奪的混亂，是以必須依靠“禮”來分配資源，進而使供需達到平衡，從而化解衝突。(61)曾暐傑《孟子之後——荀子“倫理經(jīng)濟學(xué)”的建構(gòu)及其儒學(xué)回歸》，第85～95頁。這顯然是以經(jīng)濟爲基礎(chǔ)的政治理論，相對於孟子的“政治道德學(xué)”可説是一門“政治經(jīng)濟學(xué)”。

(3) 計之長利——韓非的“權(quán)力經(jīng)濟學(xué)”。

然而，韓非認爲當(dāng)時的顯學(xué)儒、墨二家的理論皆是無效的立論，他説：

夫古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政治急世之民，猶無轡策而御駻馬，此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母。何以明其然也？(《韓非子·五蠹》)

韓非的意思是： 古代與現(xiàn)今的制度不一，新舊時代的情況也不同，在面對今日那些充滿利己意識與欲望的人民，如果還要像從前封建時代，透過道德仁義去尋求供需平衡與建立社會秩序，那就好像沒有韁繩和馬鞭要去駕馭野馬一般，沒有績效可言。(62)謝雲(yún)飛《韓非子析論》，臺北東大圖書公司1980年版，第63頁。

韓非在此處指出，過往西周時代的宗法制度所依靠的是“尊尊而親親”(《漢書·地理志下》)的思維，是以“關(guān)係導(dǎo)向”爲基礎(chǔ)。正如孟子所謂“親親，仁也；敬長，義也”(《孟子·盡心上》)，這是一種基於血緣關(guān)係的道德體系——內(nèi)在的親屬關(guān)係透過嫡長子與階層制度(Hierarchical System)的確立，讓人能夠安於道德秩序而彼此謙讓。(63)楊向奎《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社1992年版，第158頁。因爲有著天生而來的情感，是以能夠自然而然地開展仁義，因爲那是建立在家族彼此的親情關(guān)係之中的。

然而隨著時間的遞衍，血緣關(guān)係會逐漸疏遠，那透過“尊尊而親親”的血緣關(guān)係所建立的向心力便會開始瓦解而轉(zhuǎn)爲離心力。當(dāng)資源越趨稀少，人與人之間不再因爲血緣的緊密性而實踐“親親”，不再願意分享、禮讓，透過彼此的合作去達至供需平衡。相反地，在沒有血緣親密性的基礎(chǔ)下，人與人之間會透過爭奪來取得資源，而使得“關(guān)係導(dǎo)向”無從施展，進而使宗法制度崩解。

是以，韓非便不能再以“關(guān)係導(dǎo)向”爲基礎(chǔ)去建構(gòu)社會秩序，而必須從“利益導(dǎo)向”而論。也就是説，整個社會之間的關(guān)係，必須從“利益”的角度去思考與開展，那是一種客觀的現(xiàn)實考量，用以取代“關(guān)係導(dǎo)向”中的“主觀性”情感連結(jié)。(64)蔡英文《韓非的法治思想及其歷史意義》，第119頁。此即韓非所説：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也。”(《韓非子·難一》)這樣的“利益導(dǎo)向”論述，的確十分現(xiàn)實而無情，但這其實正是面對儒家“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)立論的無效性所作的辯駁。

儒家以親緣的關(guān)係強調(diào)推己及人，透過辭讓與關(guān)懷有血緣關(guān)係者，一層一層往外推，自然能夠達到關(guān)懷天下人——即孟子所説“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，或《禮記》所謂“人不獨親其親，不獨子其子”(《禮記·禮運》)。韓非認爲這樣的思想在封建社會下或許還可能爲之，但於戰(zhàn)國時期財産權(quán)的發(fā)生下，人性已然不同。封建井田制度下人民沒有土地私有權(quán)，財富無公私之分，自然無利可爭；然而在私田興起並得以買賣後，便形成了公私相背，以自利爲考量的“利益導(dǎo)向”思考。(65)張純、王曉波《韓非思想的歷史研究》，第68頁；趙海金《韓非子研究》，第58～59頁。

是以韓非舉了衆(zhòng)多的例子試圖證明：“親親”並無必然性，如果將“親親”作爲尋求供需平衡與秩序建置的基礎(chǔ)，完全無效而不可靠。(66)謝雲(yún)飛《韓非子析論》，第66頁。如韓非即言：

父母之於子也，産男則相賀，産女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便、計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！(《韓非子·六反》)

就連有骨肉之親的父母與子女，都會爲了長期的利益而殺害自己的親生骨肉，又何況是沒有血緣關(guān)係的君主、臣民呢？韓非就由此指出：“人之情性，莫先於父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂！”(《韓非子·五蠹》)對韓非而言，“親親”的道德呼喚最不可靠，唯有以“法”爲標準去施行，才有治亂的可能性與必然性。(67)同上。

二、 “權(quán)力經(jīng)濟學(xué)”的人性觀點

是以可以了解到，韓非企圖以“利益導(dǎo)向”去理解人，並由此建構(gòu)秩序?？梢哉h其觀念中的“人”是具有“理性”(rational)與“自利”(self-interested)之“經(jīng)濟人”(homo economicus)(68)高希均、林祖嘉《經(jīng)濟學(xué)的世界： 中篇——個體經(jīng)濟理論導(dǎo)引》，臺北天下文化出版1997年版，第5頁；溫明忠《經(jīng)濟學(xué)原理》，第10頁。；而非孟子所謂“人之有是四端也，猶其有四體”(《孟子·公孫丑上》)的“道德人”。韓非即言：

人爲嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙、或怨者，皆挾相爲而不周於爲己也。夫賣庸而播耕者，主人費家而美食、調(diào)布而求易錢者，非愛庸客也，曰： 如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，盡巧而正畦陌畦畤者，非愛主人也，曰： 如是，羹且美，錢布且易云也。此其養(yǎng)功力，有父子之澤矣，而心調(diào)於用者，皆挾自爲心也。故人行事施予，以利之爲心，則越人易和；以害之爲心，則父子離且怨。(《韓非子·外儲説左上》)

(一) 利益導(dǎo)向的人觀： 好利惡害的經(jīng)濟人

可以見得，人與人之間的愛與不愛、怨與不怨，皆不是由“關(guān)係導(dǎo)向”來決定，而是以“利益導(dǎo)向”爲核心——只要是有利於個體的，即使是蠻荒之地素不相識的人，彼此也能和合而處；然而只要是有害於個體的，即便是親如父子也會視彼此如寇讎而相互疏遠。

進一步而論，夫妻之親密關(guān)係，相較於有血緣關(guān)係的父子之間，更是以利爲導(dǎo)向；在現(xiàn)實中並沒有透過“關(guān)係導(dǎo)向”而保證了夫妻間的和諧關(guān)係。其言：“夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏?！?《韓非子·備內(nèi)》)這即是韓非所觀察到的人性——以“利”爲出發(fā)點，即便父子夫婦之間也不能免。(69)趙海金《韓非子研究》，第56頁。

由此可以得見，韓非思想中的“人”是絶對的“理性”與“利己”的“經(jīng)濟人”，是以“鱣似蛇，蠶似蠋。人見蛇則驚駭，見蠋則毛起。然而婦人拾蠶，漁者握鱣，利之所在，則忘其所惡，皆爲孟賁”(《韓非子·內(nèi)儲説上》)。不僅充分體現(xiàn)了“利之所在民歸之”(《韓非子·外儲説左上》)的“利益導(dǎo)向”秩序，更是一充滿欲望的身體(70)或即伍振勳所説“自然的身體”——充滿欲望與衝動，未經(jīng)教化的人性原始狀態(tài)。參伍振勳《荀子的“身、禮一體”觀——從“自然的身體”到“禮義的身體”》，《中國文哲研究集刊》，2001年第19期?！且杂小罢煞蚰晡迨蒙唇庖玻瑡D人年三十而美色衰矣。以衰美之婦人事好色之丈夫，則身死見疏賤，而子疑不爲後”(《韓非子·備內(nèi)》)之情況，“關(guān)係導(dǎo)向”完全被擱置。

其實，將人視爲“經(jīng)濟人”的表述在荀子的脈絡(luò)中即已展現(xiàn)(71)曾暐傑《孟子之後——荀子“倫理經(jīng)濟學(xué)”的建構(gòu)及其儒學(xué)回歸》，第55～116頁。，這點可説是韓非對於荀子“性惡論”的吸收。(72)趙逵夫《應(yīng)運而生的思想家——兼評〈韓非子〉的成書及其文學(xué)研究》，第388頁。然而，《韓非子》全書未明言“性惡”，這是荀、韓走向分歧的關(guān)鍵。荀子從禮教作爲判準將人性中“利己”的傾向稱之爲“性惡”，表示其思考與論證中藴含著道德的內(nèi)涵，人性之價值並未喪失。(73)王邦雄《韓非子的哲學(xué)》，臺北東大圖書公司1977年版，第273頁；蔡英文《韓非的法治思想及其歷史意義》，第96～97頁。韓非雖言“利己”，且所言説之案例較荀子更爲極端，但卻不言此爲“性惡”，正因爲韓非完全肅清了道德的素質(zhì)(74)蔡英文《韓非的法治思想及其歷史意義》，第96～97頁。，沒有禮義作爲道德的判準來定義人性——利己就是利己，無所謂善惡。這是“實然”(is)，而無討論“應(yīng)然”(ought to be)的必要。

(二) 道德真空的政治： 刑賞威嚇的經(jīng)濟人

儘管韓非所言之“人性”與荀子極爲類似，但不能逕自將其稱爲“影射性本惡之觀念”、“肯定人類‘自利’的劣根性”(75)吳秀英《韓非子研議》，第68頁。，或言其理論皆是從“人性本惡的基本觀點出發(fā)”，韓非不言“性惡”有其關(guān)鍵性意義，否則便無法解釋爲何他會走向與荀子不同的政治道路。

對韓非而言，只要把握“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”(《韓非子·姦劫弒臣》)此一人性的事實，並利用此特質(zhì)來建構(gòu)經(jīng)濟秩序，而不須如荀子一般強調(diào)“化性而起僞”(《荀子·性惡》)，企圖將“自然的身體”轉(zhuǎn)化爲“禮義的身體”(76)伍振勳《荀子的“身、禮一體”觀——從“自然的身體”到“禮義的身體”》，《中國文哲研究集刊》，2001年第19期。，因爲韓非認爲“人性”不可化也不必化。他説：

善毛嗇、西施之美，無益吾面，用脂澤粉黛則倍其初。言先王之仁義，無益於治，明吾法度，必吾賞罰者亦國之脂澤粉黛也。故明主急其助而緩其頌，故不道仁義。(《韓非子·顯學(xué)》)

説先王有“不忍人之心”，所以能有“不忍人之政”，那是“先王”有之，並不代表今人亦有之；大力地鼓吹先王的“仁心仁政”，不會讓今天的人性變得更好，不會使人成爲“先王”。這就好比再怎麼跟醜人宣揚毛嬙與西施的美，也不會使醜人變美女。重點是要用胭脂水粉來化妝，使醜人變美；而就現(xiàn)實“利己”的人性而言，“刑賞”就是最好的化妝品。

是以可以了解到，荀子雖然也將人認定爲“經(jīng)濟人”，但是他並未放棄“禮義”作爲道德價值的判準；也就是説，其“經(jīng)濟人”仍然是被置於“關(guān)係導(dǎo)向”之中來思考，是以言“性惡”——因其有“道德感”故須以“惡”言之，韓非將“道德”擱置、反文化教養(yǎng)(77)蔡英文《韓非的法治思想及其歷史意義》，第114頁。，是以不必言也不能言，僅僅在“利益導(dǎo)向”中建構(gòu)秩序。

也就是説，荀子理論中的“經(jīng)濟人”是必須在儒家傳統(tǒng)的“關(guān)係導(dǎo)向”中轉(zhuǎn)化的，如荀子言：

今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。(《荀子·性惡》)

荀子的確指出人性原初“利己”的傾向，但其建構(gòu)秩序的方法，仍然是從“關(guān)係導(dǎo)向”中與父兄之倫理關(guān)係來規(guī)範，企圖透過禮義將人由“利己”特質(zhì)中開出道德意識，進而符合“關(guān)係導(dǎo)向”中的倫理。

三、 “權(quán)力經(jīng)濟學(xué)”的政治實踐

那麼在現(xiàn)實“利己”的人性中所造成的供需失衡，作爲統(tǒng)治者要如何形塑一個制度來解決這個困境，這即是先秦諸子不斷在思考的關(guān)鍵問題。孟子認爲“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”，是用道德良知的自覺去減少人的需求，進而達到供需平衡的可能；而其所據(jù)以規(guī)範人以減少“需求”的是一種“道德權(quán)威”的隱性規(guī)範——所依靠的是人性的自覺，因此可説是一種“政治道德學(xué)”。(78)曾暐傑《孟子之後——荀子“倫理經(jīng)濟學(xué)”的建構(gòu)及其儒學(xué)回歸》，第191～199頁。

而荀子據(jù)以協(xié)調(diào)人與人之間因爭奪資源而産生衝突的關(guān)鍵在於倫理，其制度亦由聖王根據(jù)禮義來規(guī)範，所謂“聖人化性而起僞，僞起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也”(《荀子·性惡》)。這是透過聖王的權(quán)力去推展以“關(guān)係導(dǎo)向”爲核心的禮義倫理，屬於一種“禮教式的顯性規(guī)範”，聖王的權(quán)力僅僅是手段而非核心，關(guān)鍵還是在以德性意識型態(tài)的化導(dǎo)，是以在“秦昭王問孫卿子曰：‘儒無益於人之國’”時，荀子説：

儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；不用，則退編百姓而慤；必爲順下矣。(《荀子·儒效》)

他雖然不否認“利”，也不否定君王的權(quán)威，但關(guān)鍵在於是否能夠利用這個勢位去運用有德之人以倫理的意識形態(tài)去化導(dǎo)人民，可稱之爲“政治經(jīng)濟學(xué)”(79)同上，第200～214頁。。

而韓非則完全是憑藉著國君的“勢位”，依靠強大的意志力與法令規(guī)章來進行秩序的建構(gòu)。(80)蔡英文《韓非的法治思想及其歷史意義》，第113～114頁。他放棄道德與倫理的判準，以絶對的效率與效能去思考如何達到最高的經(jīng)濟效益與秩序的安定。這是一種利用規(guī)訓(xùn)與懲罰(discipline and punish)而開展的“規(guī)訓(xùn)式的顯性規(guī)範”(81)[法] 米歇爾·傅柯(Michel Foucault)著，劉北成、楊遠嬰譯《規(guī)訓(xùn)與懲罰： 監(jiān)獄的誕生》，臺北桂冠圖書公司1992年版；賴俊雄《暴力經(jīng)濟學(xué)： 倫理、法律與正義》，《文山評論》，2007 年第1卷第6期。，可稱之爲“權(quán)力經(jīng)濟學(xué)”(Economics of Power)。(82)曾暐傑《孟子之後——荀子“倫理經(jīng)濟學(xué)”的建構(gòu)及其儒學(xué)回歸》，第246頁。

(一) 強國利民： 國家本位的零和博弈

但是所謂的“權(quán)威”未必是負面的，在當(dāng)代社會對於“權(quán)威”似乎有種負面的刻板印象，那是在經(jīng)歷二戰(zhàn)後漢娜·鄂蘭(Hannah Arendt， 1906—1975)提出“集權(quán)主義蔑視法律和合法性”的論述，使當(dāng)代人對此有所警惕(83)[德] 漢娜·鄂蘭(Hannah Arendt)著，林驤華譯《極權(quán)主義的起源》，臺北左岸文化出版社2009年版，第24頁、408頁。。但必須強調(diào)的是，韓非所倡行的是“集權(quán)主義”——將政治權(quán)力集中於中央君主而不將權(quán)力分散出去，以達到穩(wěn)固而有秩序的國家，而非無限上綱的“極權(quán)主義”(84)金觀濤《永不放棄的追問——寫在〈極權(quán)主義的起源〉成書六十年》，收入[德] 漢娜·鄂蘭(Hannah Arendt)著、林驤華譯《極權(quán)主義的起源》，第11頁。。

強調(diào)“權(quán)威”未必是不好的，而端看此一“權(quán)威”的目的爲何，而韓非強調(diào)君主的權(quán)勢其目標即在於創(chuàng)建一個強而有力的統(tǒng)治權(quán)去形塑出安靜、穩(wěn)固而具有凝聚力的政治秩序，並藉此來達成國家的富強。(85)蔡英文《韓非的法治思想及其歷史意義》，第22頁。正所謂“賞罰不阿則民用。官治則國富，國富則兵強，而霸王之業(yè)成矣。霸王者，人主之大利也”(《韓非子·六反》)。由此可知君王的霸業(yè)取決於國富兵強，而國富兵強此一背後的深層理路正是“國家至上論”的終極目標。(86)同上，第28頁。

這樣的“國家至上論”強調(diào)的是耕戰(zhàn)，這與孟子將“善戰(zhàn)者”、“連諸侯者”與“辟草萊者”視爲罪人的思路是截然不同的。孟子的脈絡(luò)在於回歸封建制度之下“親親而仁民”的思想，避免衝突與相互包容，以減少百姓受到殺戮的悲劇。然而韓非卻説：“博習(xí)辯智如孔、墨，孔、墨不耕耨，則國何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不戰(zhàn)攻，則國何利焉？”(《韓非子·八説》)強調(diào)必須開地增加耕作産量，攻伐他國增加土地與資源。論者多以此辯難韓非——這難道不是陷人民於水火之中嗎？

其實不然，韓非是站在戰(zhàn)國時代國與國之間的攻伐之困境而論，他的理論與儒家以“天下”爲訴求標的不同——不同於荀子所言“天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四胑之從心： 夫是之謂大形”(《荀子·君道》)。將天下視爲身體，各國如同軀幹與四肢，是以任何一個國家的攻伐與搶奪耕地，在以天下爲視角、視天下爲一體的儒家論述中是沒有意義並會造成自身傷害的。

因爲如何攻伐與搶奪，都是“己身”，傷害的也是自己的“軀體”，是以儒家尋求的是在供給不足的情況下——“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”的困境中，不是靠著彼此的攻伐來達到需求的滿足，而是尋求適當(dāng)?shù)姆峙洹爸贫Y義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲”，亦即孔子所謂的“不患寡而患不均”，依靠分配來形成一種“非零和博弈”(non-zero-sum game)的結(jié)果(87)荀子的“天下從之如一體”之概念應(yīng)該是導(dǎo)向和平的共贏概念，而非如“中研院”人社中心蔡英文所説是與韓非一致又開展出極權(quán)統(tǒng)治的根源。參蔡英文《韓非的法治思想及其歷史意義》，第106～107頁。另“零和博弈”與“非零和博弈”，請參[美] 威廉·龐士東著，黃家興譯《囚犯的兩難： 博弈理論與數(shù)學(xué)天才馮紐曼的故事》，臺北左岸文化出版社2012年版，第81頁。。

韓非認爲天下已分裂，各國的兼併爭戰(zhàn)中，沒有所謂非零和博弈的可能。在資源供給固定的情況下，他者多獲得一分供給，我必然少一分供給；而我多一分需求，他者必然就要少一分需求。他是以“國家本位”的視野去強調(diào)耕戰(zhàn)，我國多一塊田畝，供給就多一塊田畝的産量；我國多攻伐下一座城市，就多一座城市的資源。這是透過增加自我供給來滿足自身需求的“零和博弈”(zero-sum game)。(88)正如趙逵夫所指出，韓非的思想並非萬世不變的金科玉律，也並非放諸四海而皆準的真理，它是專門爲了單一國家能夠統(tǒng)一、強大而獲得更多的資源供給以帶來人民安定富足的理論。參趙逵夫《應(yīng)運而生的思想家——兼評〈韓非子的成書及其文學(xué)研究〉》，第389～390頁。

(二) 階級鬥爭： 人民至上的貴族批鬥

由此可以了解到，韓非子強調(diào)君王的權(quán)威、強調(diào)使人民耕戰(zhàn)，是爲了國家的富強，而國家的富強是爲了人民之利，此並非爲了一己之私，正如韓非所説“聖人之治民……期於利民而已”(《韓非子·心度》)。法家之所以辟草萊、廢除井田而開放私田買賣，即是以君主的權(quán)威力量去爲人民爭取更多的資源供給，因爲當(dāng)時阻礙生産力提高的，正是那群身爲井田主人的封建貴族——上欺其君、下壓其民，是以試圖以君王的絶對權(quán)威去化解這股勢力。(89)張純、王曉波《韓非思想的歷史研究》，第144頁。這樣的思維與作爲頗與列寧(Владмир Ильч Ульнов， 1870—1924)所謂“政治就是各階級之間的鬥爭，政治就是反對世界資産階級而爭取解放的無産階級的關(guān)係”(90)[俄] 列寧(Владмир Ильч Улья’нов)《列寧選集》第4卷，人民出版社1995年版，第308頁。有著類似的概念。

而“政治是經(jīng)濟的最集中的表現(xiàn)”(91)同上，第381頁。，是以韓非極爲重視人民與國家的生産供給與需求的滿足。而古代農(nóng)業(yè)社會最重要的生産來源即是土地，是以韋伯(Max Weber， 1864—1920)指出： 幾乎所有的古代社會鬥爭，最終都可以歸結(jié)於土地的擁有權(quán)與使用權(quán)。(92)[德] 韋伯著，康樂譯《經(jīng)濟與歷史： 韋伯選集IV》，臺北遠流出版社1990年版，第234頁。是以須瞭解到，私田買賣制度的興起，是法家爲國家人民提高資源供給量的鬥爭，是從未馴化的原始野性過渡到野蠻的過程中，使有閒階級的井田主逐漸浮現(xiàn)，是在人民習(xí)慣溫順於貴族壓迫的生活習(xí)慣中，轉(zhuǎn)變爲好戰(zhàn)的生活習(xí)性的形成。(93)Refer to Thorstein Veblen， Theory of the Leisure Class. New York： Macmillan， 1899， p.7.

是以可以説，韓非法家的初衷不僅不是極權(quán)主義，不是壓迫百姓、宰制人民千年的邪僻思想，更非“視萬民若芻狗”的君權(quán)維護者——那是儒家本位與被扭曲的法家形象所塑造而成。韓非就曾明確地説：

徭役多則民苦，民苦則權(quán)勢起，權(quán)勢起則復(fù)除重，復(fù)除重則貴人富，苦民以富貴人起勢，以藉人臣，非天下長利也。故曰徭役少則民安，民安則下無重權(quán)，下無重權(quán)則權(quán)勢滅，權(quán)勢滅則德在上矣。(《韓非子·備內(nèi)》)

法家認知到重徭役會造成民間疾苦，而一旦人民苦痛，貴族階級就會趁勢而起去收攏民心，如此貴族階級便借機拔升爲主導(dǎo)階級，取得主導(dǎo)地位，形成一新的宰制人民的勢力，這是一個惡性循環(huán)。當(dāng)然這之中或許藴含著確保君王權(quán)勢的優(yōu)越性，但不能不説這是運用單一權(quán)威去追求利民的可能。(94)正如李景鵬所説，政治的過程中，各種政治關(guān)係呈現(xiàn)交錯的狀態(tài)，政治主體與政治客體是錯綜複雜的；君王與貴族可能是政治主體與政治客體的關(guān)係，然而貴族與人民又是另一政治主體與政治客體的關(guān)係，如何在此之中尋求平衡，是一重要課題，否則就容易落入韓非此處所説的惡性循環(huán)。參李景鵬《權(quán)力政治學(xué)》，北京大學(xué)出版社2008年版，第18頁。

作爲法家的韓非，此是打破固有井田制度中的供需關(guān)係——企圖破壞放任財富集中在少數(shù)人手中之情境，而試圖從國家的角度去追求集體利益(collective good)，重新建構(gòu)家國社會結(jié)構(gòu)中的供需關(guān)係(95)經(jīng)濟學(xué)家約翰·偉克斯(John F. Weeks)就對於使得財富集中在少數(shù)人手中的經(jīng)濟制度感到不滿並進行批判，認爲那是須要受到破除與改變的。參約翰·偉克斯著，張嘉文譯《爲1%的人服務(wù)的經(jīng)濟學(xué)》，臺北商周出版2014年版，第25～26頁。。這是從少數(shù)人手中奪取財富，還富於國家的政治鬥爭，這也才是李斯遭致車裂的關(guān)鍵因素——而非張鼎文所説“天道之報”。韓非與先秦法家的勇氣不容抹煞，不當(dāng)幸災(zāi)樂禍。

(三) 苦民長利： 需求導(dǎo)向的刑賞權(quán)威

正如宋洪兵所説，應(yīng)該避免僅僅將韓非與商鞅等法家思想作爲反面教材，提示人們刻薄寡恩之害，藉此來凸顯儒家王道政治的可欲性；(96)宋洪兵《子學(xué)復(fù)興視野中的“韓非學(xué)”研究——以明清爲中心》，第340頁。其實所謂的刻薄寡恩，是站在儒家“仁心仁政”的角度而論的——“民之所好好之，民之所惡惡之……得衆(zhòng)則得國，失衆(zhòng)則失國”(《禮記·大學(xué)》)。其實此處前後兩句沒有必然關(guān)係，而應(yīng)該將“民之所好”區(qū)分爲“短期愉悅”與“長期愉悅”(97)人類有著“需求當(dāng)下”與“需求未來”的能力，當(dāng)能夠思索未來時，即便當(dāng)下得不到滋養(yǎng)，人們也會甘之如飴。但大部分的人都未能有這樣的前瞻能力。參[德] 尤阿希姆·鮑爾(Joachim Bauer)著，王榮輝譯《棉花糖的誘惑： 從腦神經(jīng)科學(xué)看自制力》，臺北商周出版2016年版，第117頁。。正如韓非所説：

今不知治者必曰：“得民之心?！庇妹裰亩梢誀懼?，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛，不揊痤則寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止，嬰兒子不知犯其所小苦致其所大利也。(《韓非子·顯學(xué)》)

人民不知道自己要的是什麼，他們就像嬰兒一樣，僅有短期欲望的視野而無長期欲望的遠見，是以不能人民喜歡什麼、想要什麼就順著他們?？量痰姆?，對於人民當(dāng)下來説或許苦不堪言，但對長期而言卻是有利的，正如韓非所言：

今家人之治産也，相忍以飢寒，相強以勞苦，雖犯軍旅之難，饑饉之患，溫衣美食者，必是家也；相憐以衣食，相惠以佚樂，天饑歲荒，嫁妻賣子者，必是家也。故法之爲道，前苦而長利；仁之爲道，偷樂而後窮。(《韓非子·六反》)

“法”雖然要人節(jié)儉以“節(jié)流”，使人當(dāng)下得不到完全的滿足，甚至要人服兵役，忍受軍旅中的艱難與危險，但那是透過攻伐爲國家“開源”的大利。雖然人民當(dāng)下不喜歡，但是對於他們而言卻是具有長期利益的。韓非認爲，儒家的仁義之道雖然當(dāng)下讓人民感到快樂和諧，但以長期來説，不開源、不節(jié)流而僅強調(diào)非零和的分配，終將淪爲窮苦之中。

這也是爲何韓非要強調(diào)君王的“權(quán)威”，爲何要特別凸出政治支配的強制性而發(fā)展一強而有力的“權(quán)力經(jīng)濟學(xué)”(98)李景鵬《權(quán)力政治學(xué)》，第80頁。——關(guān)鍵即在於沒有此一強制勢力，如何讓人民忍受短期之苦而獲取長期之樂，致使國家富強？這在民智未開、教育未普及的古代社會，不是一種霸權(quán)，而是一種“利民”的手段。就連近代思想家盧梭(Jean-Jacques Rousseau， 1712—1778)也指出，人民通常不知道什麼東西對他們是好的，所以統(tǒng)治者必須幫他們決定，這就與韓非有著相似的概念。(99)[法] 盧梭著，何兆武譯《社會契約論》，北京商務(wù)印書館2009年版，第48頁。

結(jié) 論——韓非形象的重構(gòu)

是以韓非站在富國的立場、處於利民的角度，特別強調(diào)經(jīng)濟上的開展，將“權(quán)力經(jīng)濟學(xué)”充分體現(xiàn)了列寧所説之“政治是經(jīng)濟的最集中的表現(xiàn)”?？偠灾?，韓非的政治經(jīng)濟理論，面向極廣，在開源、節(jié)流與分配上都有著深刻的表述與理解。(100)吳秀英《韓非子研議》，第124頁。韓非基本上把握了經(jīng)濟人“利己”特質(zhì)，利用此一人性來開展所謂“實用”而可施行的經(jīng)濟理論。

在“增加供給”上，韓非強調(diào)了耕戰(zhàn)，這是開源最重要的基礎(chǔ)，也是爲何法家要辟草萊、興私田的依據(jù)，故其言“夫耕之用力也勞，而民爲之者，曰： 可得以富也。戰(zhàn)之爲事也危，曰： 可得以貴也”(《韓非子·五蠹》)。正因爲在戰(zhàn)國時代的亂世，國與國間處於非零和博弈，唯有透過開闢農(nóng)田、攻伐城鎮(zhèn)，才能獲取更多資源，來達至供需的平衡，這也是爲何韓非會説“上古競於道德，中世逐於智謀，當(dāng)今爭於氣力”(《韓非子·五蠹》)。在零和博弈中沒有絶對的軍事能力，就沒有資源——“力多則人朝，力寡則朝於人”(《韓非子·顯學(xué)》)，是以由孟子的“道德形上學(xué)”到荀子之“倫理經(jīng)濟學(xué)”，再到韓非的“權(quán)力經(jīng)濟學(xué)”，有其時代的必然性與必要性。

在“減少需求”上，這點是頗具有人文精神的，而非過往刻板印象認爲勤儉是“儒商”的專利。事實上，儒家反而反對節(jié)用，而強調(diào)分配，是即孔子所謂“不患寡而患不均”，這點由荀子所説“墨子之‘節(jié)用’也，則使天下貧，非將墮之也，説不免焉”(《荀子·富國》)可以了解到。對儒家而言，“節(jié)用”不是問題，因爲儒家認爲“萬物得其宜，事變得應(yīng)，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源……何患乎不足也”(《荀子·富國》)。相反，韓非特別強調(diào)人欲無窮，必須加以節(jié)制——“治人事天莫如嗇”(《韓非子·解老》)，“力而儉者富”(《韓非子·顯學(xué)》)，“天地不能常侈常費，而況於人乎”(《韓非子·解老》)。

就“資源的分配與正義”而論，法家與韓非不但不是壓迫人民的極權(quán)主義，反而是強調(diào)階級鬥爭，禁奢於貴族階級而還富於家國百姓。就基本的政策而言，是透過稅賦的政策來達到財富分配的均衡，即所謂“論其賦稅以均貧富”(《韓非子·六反》)。更進一步而言，韓非子認爲奢侈品應(yīng)該有所管制，故其言“利商市關(guān)梁之行，能以所有致所無，客商歸之，外貨留之”(《韓非子·難二》)。韓非認爲應(yīng)該要“禁淫奢”，是以外來的奢侈品皆不得入關(guān)。

韓非此等“利民”思維，只要能夠從“新子學(xué)”的視野，跳脫儒學(xué)本位去重新釐清與定位，便能化解過往對於法家與韓非的誤解與非難，甚至是人身攻擊式的謾駡，而見其思想之時代性與意義。當(dāng)然，此並非要揚法而抑儒。不可否認，韓非的理論亦有其時代的限制性與可商榷之處，甚至不能躲避此套理論一旦失控便會造成可怖的後果，但又有何種古代經(jīng)典與學(xué)説能夠不經(jīng)轉(zhuǎn)化即可置入當(dāng)代脈絡(luò)之中呢？又有何種思想不會在臻於極端之際走向崩壞呢？或許，良知的失控所帶來之災(zāi)難，並不亞於君權(quán)的失控所帶來之浩劫。