［美］蘇珊·哈克/文

徐召清 彭譯瑩/譯

“相對主義”指的并不是單一的論題，而是整個家族，其中每個成員和其他成員相似的地方，就在于宣稱某事物是相對于其他事物的；而每個成員與其他成員不同的地方，就在于它所宣稱的是什么相對于什么。人們可以沿著如下的思路拼出各個家族成員的肖像：

……相對于——

（1） 意義 （a） 語言

（2） 指稱 （b） 概念圖式

（3） 真 （c） 理論

（4） 形而上學(xué)承諾 （d） 科學(xué)范式

（5） 本體論 （e） 版本，敘述，描述

（6） 實在 （f） 文化

（7） 認(rèn)知價值 （g） 共同體

（8） 道德價值 （h） 個人

（9） 美學(xué)價值 ……

……

通過把（h）包括在右列之內(nèi)，我將各種形式的主觀主義都?xì)w類為相對主義的特 例。

顯然，并非這張表格上所有的組合都代表了真實的可能性（比如，說道德價值相對于科學(xué)范式是肯定無法成立的），然而，很多組合似乎代表著已有人嚴(yán)肅堅持的立場。至少可以推測，有著更為人熟悉的別名的很多論題都與我的表格中的某一項相

關(guān)：

蒯因的本體論相對性論題——（2） （c）；

沃爾夫的語言相對性論題——（4） （a）；

普特南的概念相對性論題——（5） （b）或（5） （a）；

費(fèi)耶阿本德的意義變異論題——（1） （c）；

庫恩的變體——（1） （d）；

古德曼的多元非實在論——（6） （e）；

庫恩的科學(xué)范式不可通約性論題（一種雖有爭議但普遍的理解）——（7） （d）；

安妮斯、菲爾德和某些時候的羅蒂所辯護(hù)的認(rèn)知語境主義——（7） （f），（7） （g）。

迄今為止所隱含的若干要點(diǎn)需要進(jìn)一步明確。首先考慮蒯因的本體論相對性論題。盡管它有這樣的名字，但這個理論似乎并不是將本體論相對化，而是將一種語言或理論的本體論相對化于分析假設(shè)；它更應(yīng)該被描述成指稱性論題而非本體論相對性論題——也就是，“指稱的不可測知性［蒯因后來時常稱之為‘不確定性’］”。這里有一件很諷刺的事情：蒯因在最近的一次重述中注意到“我們能夠?qū)ⅰ┴惿匦陆忉尀椴辉僦改侵回垼侵赋ツ侵回埖恼麄€宇宙”，在探討他的重述時，普特南評論說，他發(fā)現(xiàn)這太難以置信，以至于構(gòu)成了對導(dǎo)出它的任何前提的歸謬。諷刺的是，他自己關(guān)于概念相對性的論題看起來在某方面比蒯因的“本體論”相對性更為激進(jìn)：如果我理解得對，那么普特南的論題才真是本體論的。①W. V. O. Quine， “Ontological Relativity”， in Ontological Relativity and Other Essays， New York： Columbia University Press， 1969， pp.26—68 及 W.V.O. Quine， The Pursuit of Truth， Cambridge， MA， and London：Harvard University Press， 1990。其中蒯因?qū)懙健坝焉频淖髡邆儗ふ椅宜f的‘指稱的不可預(yù)測性’與‘本體論的相對性’之間的技術(shù)性劃分，而那是我自己從未想明白的” 。Putnam， H.， Words and Life， Cambridge，MA， and London： Harvard University Press， 1994， p.280，指向 W.V.O. Quine， The Pursuit of Truth， Cambridge，MA， and London： Harvard University Press， 1990， pp.31—33；關(guān)于泰貝莎的引用是在 p.33。

將蒯因的論題看成與沃爾夫相類似是很吸引人的，后者關(guān)注的不是世界是怎樣的，而是這種或那種語言的使用者怎樣理解這個世界。但是，盡管有這種密切聯(lián)系，在對“相對于”的預(yù)期解釋中，兩者之間也存在明顯的差異。按照我的理解，沃爾夫僅僅想說人們的形而上學(xué)承諾會隨著其母語的語法結(jié)構(gòu)而變化。然而，就我所理解，蒯因想說的是，指稱問題只有相對于分析假設(shè)才有意義；也就是說，“指稱……”是對“相對于分析假設(shè)A指稱……”的省略語；因此，他寫道：“如果不用另一個理論去解釋和重釋一個理論，那么說那個理論的對象是什么是沒有任何意義的。”②W. V. O. Quine， “Ontological Relativity”， in Ontological Relativity and Other Essays， New York： Columbia University Press， 1969， p.50. 注意蒯因的短語，“一個理論的對象”，表明關(guān)注的是本體論承諾而非本體論。由于蒯因認(rèn)為單稱詞項是可消去的，并且約束變項而非單稱詞項承載著一個理論的本體論承諾，所以問題更加復(fù)雜：與單稱詞項不同，變量并不指稱，而是在一個對象域中取值。所以，雖然蒯因的論題被描述為“指稱的”（相對性）比被描述為“本體論的”相對性更為貼切，但即使這樣也并不完全準(zhǔn)確。因此，蒯因的論題似乎比沃爾夫論題的相對主義更深，因為他在更強(qiáng)的意義上使用“相對于”。

這暗示了對淺層相對主義和深層相對主義的進(jìn)一步區(qū)分：前者的大意是，左列中的一些項會由于右列中的項的不同而變化，而后者的大意是，左列中的術(shù)語僅僅在相對于右列中的變量時才有意義。這意味著，我列表中項目的每個排列都潛在地代表著不只是一個立場，而是一對立場——也意味著那些根據(jù)推測而來的別名分配可以進(jìn)行細(xì)化，以指明想要的是這一對中的哪一個。

至于我表格中的（7）、（8）和（9），淺層的相對主義和深層的相對主義之間的區(qū)別相當(dāng)于我們更熟悉的描述性的或人類學(xué)的認(rèn)知、道德等相對主義（大意是不同的共同體或文化接受不同的認(rèn)知、道德或美學(xué)價值）和規(guī)范性的或哲學(xué)的認(rèn)知、道德等相對主義（大意是，對認(rèn)知、道德或美學(xué)價值的談?wù)撝挥邢鄬τ谀撤N文化或共同體而言才有意義）。我推測相對主義的淺層形式有時被賦予了比它們自身所應(yīng)得的更多的哲學(xué)興趣，因為將它們與深層相對主義的相應(yīng)形式相混淆，或錯誤地以為它們蘊(yùn)涵了深層相對主義的相應(yīng)形 式。

一個值得詳述的相關(guān)觀點(diǎn)涉及羅蒂關(guān)于認(rèn)知相對主義的立場。羅蒂似乎在兩種字面上相似但實質(zhì)上不同的認(rèn)知證成概念之間搖擺：一種是語境主義者的，“A在相信p時是有證成的，當(dāng)且僅當(dāng)就他的信念p而言，A滿足他的認(rèn)知共同體的標(biāo)準(zhǔn)”，另一種是部落主義者的，“A在相信p時是有證成的，當(dāng)且僅當(dāng)就他的信念p而言，A滿足我們的認(rèn)知共同體的標(biāo)準(zhǔn)”①R. Rorty， Philosophy and the Mirror of Nature， Princeton， NJ： Princeton University Press， 1979， p.175. 羅蒂提出了語境主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為S知道p是一種“關(guān)于S的報道在同行中的地位”的評論；他提出了部落主義的觀點(diǎn)，“真理和知識只能依據(jù)我們當(dāng)下的詢問者的標(biāo)準(zhǔn)來判斷”。也見Haack， S.， Evidence and Inquiry：Towards Reconstruction in Epistemology， Oxford： Blackwell， 1993， ch.9， p.178；但注意，那里所寫的并未受益于淺層和深層相對主義的區(qū)分。。兩者都預(yù)設(shè)認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)隨共同體的不同而不同。但是只有語境主義是深層意義上的相對主義，它把“A在相信p時是有證成的”當(dāng)作“A在相信p時根據(jù)共同體C的標(biāo)準(zhǔn)是有證成的”之省略語，其中C為變量。相反，部落主義把“A在相信p時是有證成的”看作“A在相信p時根據(jù)共同體C的標(biāo)準(zhǔn)是有證成的”之省略語，其中C為常量。

我先前關(guān)于是深層的相對主義而非淺層的相對主義具有哲學(xué)趣味的提示，并不意味著我認(rèn)為羅蒂的認(rèn)知部落主義只有人類學(xué)的趣味。相反，它們應(yīng)該被理解為意味著某種我相信為真的東西，認(rèn)知部落主義的哲學(xué)趣味較少地在于其淺層的相對主義，也就是認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)因共同體而異的預(yù)設(shè)，而更多地在于與那個預(yù)設(shè)不同也不被那個預(yù)設(shè)蘊(yùn)涵的認(rèn)知宣稱：認(rèn)為某些認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)可能比另一些標(biāo)準(zhǔn)在客觀上更好，這種想法是沒有意義的。②對沃爾夫論題的哲學(xué)興趣不在于它的淺層相對主義本身，而在于那種淺層相對主義與下述描述的形而上學(xué)主張不兼容，某些核心的形而上學(xué)概念在所有時代和文化中都是共通的。對于這一問題，可以比較S.Haack， “Descriptive and Revisionary Metaphysics”， Philosophical Studies， Vol.35， No.4， 1979， pp.361—371。

羅蒂指出他的立場也是蒯因的立場。或許他所想到的是《語詞與對象》第一章結(jié)尾的段落，蒯因在那里似乎持有聽起來像是深層相對主義的立場③此兩段引文采用了陳啟偉在《語詞與對象》 （北京：中國人民大學(xué)出版社2005年版）中的翻譯?！g者：“只有當(dāng)一個句子是用某一種理論的術(shù)語來表達(dá)并從該理論內(nèi)部（跟它設(shè)定的實在一起）來觀察時，我們才可以把‘真’這個字眼用于它”，轉(zhuǎn)變成聽起來像是一種形式的部落主義：“那么，難道我們是在散布相對主義的真理觀，認(rèn)為每個理論的陳述對此理論來說都是真的，不容有任何疑問和批評嗎？當(dāng)然不是。作為一種補(bǔ)救，我們要考慮的是：繼續(xù)嚴(yán)肅地對待我們自己的整個科學(xué)……在我們不斷演進(jìn)的學(xué)說之內(nèi)，我們可以盡可能完全而認(rèn)真地判定真理……”然而，蒯因自己后來指出，他從未打算如此激進(jìn)。他告訴我們，第一個宣稱應(yīng)該被解讀為只是讓意義，而非真理，相對于理論；并且有鑒于此，后一個宣稱似乎最好被理解為只是說，在我們對什么為真的判斷中，我們依賴于我們的背景信念，而不是被理解為暗示了一種羅蒂式的認(rèn)知部落主義。④評論引自 W.V.O. Quine， Word and Object， Cambridge， MA： MIT Press， 1960， pp.24—25。蒯因關(guān)于他本來意圖的解釋可以在W.V.O. Quine， “Response to Davidson”， Inquiry， Vol.37， No.4， 1994， p.498找到，那是為了回應(yīng)D. Davidson， “What is Quine’s View of Truth?”， Inquiry， Vol.37， No.4， 1994， p. 437.

有人可能通過參照左列的術(shù)語標(biāo)記出各種相對主義的子族：“道德相對主義”是將道德價值相對于右列的一種或另一種變量的各種形式，“美學(xué)相對主義”是將美學(xué)價值相對化的各種形式，“語義相對主義”是將意義、指稱或真理相對化的各種形式，“認(rèn)知相對主義”是將認(rèn)知價值相對化的各種形式，“形而上學(xué)的相對主義”是將本體論和實在相對化的各種形式。通過兩部分組成的表達(dá)式，我們可以作出更細(xì)致的區(qū)分；比如說，認(rèn)知相對主義的外在科學(xué)與內(nèi)在科學(xué)的版本，可以分別視為“認(rèn)知—文化的相對主義”和“認(rèn)知—范式的相對主義”。此外，要容納淺層相對主義和深層相對主義的區(qū)分，就需要三部分組成的表達(dá)式。

甚至關(guān)系極近的家族成員在含義上也有很大不同。例如，“真”是“在L中真”的省略語，這個論題聽起來毫不令人吃驚，它只是承認(rèn)同一串符號在不同的語言中具有不同的意義①塔斯基似乎認(rèn)同這個論題，因為，比如他寫道，“一旦討論涉及不止一種語言，‘真的句子’這個表達(dá)式就不再是沒有歧義的了。如果我們想要避免這種歧義，我們必須將它換成相對的術(shù)語，也就是‘相對于給定語言的真的句子’”（A. Tarski， “The Concept of Truth in Formalized Languages”， in Logic， Semantics and Metamathematics， edited by Woodger， J.， Oxford： Oxford University Press， 1956， page references to this edition； 2nd edition， edited by J. Corcoran， Hackett， Indianapolis， IN， 1984， 1933， p.263），以及“相同的表達(dá)式可以在一種語言中是真的陳述，而在另一種語言中是假的或無意義的表達(dá)式。這里完全沒有為這個詞給出單一的普遍定義的問題。問題……將被分為一系列獨(dú)立的問題，其中每一個都和某種單一的語言有關(guān)”（p.153）。當(dāng)然塔斯基有將真理相對化到語言的第二個理由：他對語義學(xué)悖論的解決需要語言的分層。然而，如何解釋塔斯基對語言相對性的論述，這是有爭議的；更多細(xì)節(jié)，參見J. Woledski， “Is Tarski’s Conception of Truth Relativistic?”， in Sixty Years of Tarski’s Definition of Truth， edited by B. Rardowski and J. Wolenski， Krakow， Poland： Philed， 1994， pp.96—112。，而“真”只有相對于背景理論才有意義，這個論題聽起來則是一種實質(zhì)且驚人的宣稱。部分的解釋在于，前者而非后者能夠被視為屬于自己的范圍，且沒有任何尷尬。

雖然我希望在這少量的篇幅中已經(jīng)傳達(dá)出相對主義是一種多么復(fù)雜的現(xiàn)象，但要我對它的所有變種以及它們相互之間的邏輯關(guān)系進(jìn)行詳盡的綜述，不僅超出了我的能力，而且很可能也超出了你的容忍限度，更不用說要去評價它們中是否有些是可辯護(hù)的。盡管如此，關(guān)于最后一個問題，在前面的段落中已經(jīng)暗含的想法值得進(jìn)一步明確：相對主義是自我削弱的，這種現(xiàn)存的反駁僅對語義、認(rèn)知和形而上學(xué)的深層相對主義的某些形式來說才顯得是足夠恰當(dāng)?shù)?，但并非對于它們中的所有形式都恰?dāng)，更不用說所有形式的相對主義了。而且，正如你將看到的，我此后所關(guān)注的特殊形式的相對主義，其困難并不是現(xiàn)存的這種。

我將集中討論的這種特殊形式是“概念相對性”論題。很多年來，普特南將該立場的一個組成部分視為既能避免他早期認(rèn)定的那種形而上學(xué)相對主義的過激之處，又能避免文化相對主義和古德曼式的非實在論的唯一方式。②我將關(guān)注 H. Putnam， Renewing Philosophy， Cambridge， MA， and London： Harvard University Press， 1992。普特南最近又一次改變了他的想法，但請允許我現(xiàn)在只關(guān)注他的早期時段；或者說，因為我并不熱衷于從事詳盡的普特南注釋，所以我會集中討論那些我將其歸于普特南（的相關(guān)時段）的復(fù)雜思想，但仍然可以被某些學(xué)者所糾正，他們更偏向于我在說“普特南”。

“形而上學(xué)的相對主義”，按照普特南的用法，指的是相互關(guān)聯(lián)的論題的復(fù)雜聚集：有一個實在的世界，由獨(dú)立于思想的對象的固定整體所構(gòu)成；有一個對這個實在世界的真實描述，這個描述是用享有特權(quán)的、“絕對的”科學(xué)術(shù)語來表達(dá)的；并且其真理就在于，它復(fù)制了，或者符合于世界以及其中獨(dú)立于思想的對象的固定整體 。

文化相對主義，根據(jù)普特南的刻畫，從根本上批判了形而上學(xué)實在論者的真理概念。其論點(diǎn)是真理并不在于描述與世界相符合，而是在于描述在一種文化之內(nèi)被接受。［根據(jù)之前提供的模式，這是（3）（ f）的深層形式，一種語義—文化的深層相對主義。［由此導(dǎo)出，沒有一個對世界的真實描述，而是有很多描述，每一個都相對于某種文化是真的：D1在共同體C1中是真的，D2在共同體C2中是真的，以此類推 。

古德曼的非實在論徹底地批判了形而上學(xué)實在論者的世界概念，其論點(diǎn)是沒有一個實在的世界，只有許多“版本（versions）”，只有科學(xué)家、小說家、藝術(shù)家等作出的描述與刻畫。

根據(jù)普特南關(guān)于概念相對性的論點(diǎn)，（與古德曼相反）存在一個實在的世界；但是（與形而上學(xué)實在論者相反）這個世界并非由獨(dú)立于思想的對象的固定整體構(gòu)成。關(guān)于世界中有多少以及什么種類的對象的問題只有相對于詞匯、相對于概念體系而言才有意義；沒有獨(dú)立于我們的概念貢獻(xiàn)的絕對的、優(yōu)先的、科學(xué)的詞匯。真理既不在于描述復(fù)制或符合世界中獨(dú)立于思想的對象（與形而上學(xué)實在論者相反），也不在于被這個或那個共同體接受（與文化相對主義相反）。而是在于，該描述使得在認(rèn)知上理想的狀況下，我們接受它是有證成的。①我之前以為普特南的術(shù)語“內(nèi)在的實在論”指的就是這一觀念；但H. Putnam， “Replies”， Philosophical Topics， Vol.20. No.1， 1992， 1992b， p.347和H. Putnam， “Sense， Nonsense， and the Senses： an Inquiry into the Powers of the Human Mind” ， Journal of Philosophy， Vol.91， No.9， 1994b， pp.445—517的腳注36（p.461）和腳注41（p.463）暗示著這過于簡單化了。這與皮爾士對真理的定義有字面上的親緣關(guān)系，但實質(zhì)上是不同的。因為，正如普特南所解釋的，理想化的證成是依賴語境的。這大概就排除了皮爾士的定義所要求的東西，即有一個對世界的真實描述，也就是終極的表征。

最后一點(diǎn)是關(guān)于理想化證成的語境依賴性的，因此也是關(guān)于真理的語境依賴性的，這解釋了為什么有些讀者想知道普特南關(guān)于真理的觀點(diǎn)與文化相對主義者究竟相差多少。②R. Rorty， “Putnam and the Relativist Menace”， Journal of Philosophy， Vol.90， No.9， 1993， pp.443—461是恰當(dāng)?shù)?。但是我不考慮那種擔(dān)憂，因為我當(dāng)前的目的并不是去給出一個全面的批評，而是去傳達(dá)一種困惑的感覺。③N. Wolterstorff， “Are Concept-Users World-Makers?”， in Philosophical Perspectives， I： Metaphysics， edited by J.Tomberlin， Atascadero， CA： Ridgeview， 1987， pp.233—268.針對普特南的概念相對主義的早期表現(xiàn)所做的工作相當(dāng)有啟發(fā)性。

被普特南稱為“概念相對性”的論點(diǎn)在我的三部分組成的術(shù)語中，看上去像是形而上學(xué)—概念的—深層相對主義。我說“看上去像是”而不說“是”，是因為我的困惑一開始就有。概念相對性的論點(diǎn)說的是，有多少和哪些種類的對象或性質(zhì)，這是相對于概念體系或詞匯的。但是說“相對于概念體系C1有巖石，而相對于概念體系C2卻沒有”時，它表達(dá)的是什么意思呢？這似乎在平庸和明顯的錯誤之間搖擺。前者是我的副標(biāo)題中的重要的重言式：“如果不對世界做描述，你就無法描述它?！焙笳呤俏业母睒?biāo)題中的誘人的矛盾式：“對世界的不兼容描述可以都是真的。”

在某一段中，普特南告訴我們，不存在對實在的獨(dú)立于視角的描述，也不可能將我們的語言分為兩個部分，一部分是按其本來面貌描述世界，另一部分是描述我們的概念貢獻(xiàn)。在那之后，普特南繼續(xù)說，這“僅僅意味著如果不對世界做描述，你就無法描述它”①H. Putnam， Renewing Philosophy， Cambridge， MA， and London： Harvard University Press， 1992， p.123.。但那就是我們重要的重言式；所以要么概念相對性說的東西更多，要么普特南在假定“概念相對性的現(xiàn)象確實有真正的哲學(xué)重要性”時犯錯了。②Ibid.， p. 122.（這不禁讓我想到大衛(wèi)·斯托夫的敏銳觀察，哲學(xué)家們的職業(yè)病“是熱衷于從重言式中擠壓出有趣的結(jié)論來”。）③D. Stove， The Pluto Cult， Oxford： Blackwell， 1991， p.138. 特別是，斯托韋所想的是貝克萊的論證，因為若不設(shè)想某事物，我們無法設(shè)想它，所以我們無法設(shè)想存在任何不可設(shè)想之物。關(guān)于貝克萊和古德曼的論述，也見T. L. Short， “On Hermeticism in Semiotics”， in The Peirce Seminar Papers， Vol.11， edited by Shapiro，M. Oxford and Providence， R.I.： Berg， 1994， pp.231—259。

或許我們并不打算將“不存在對實在的獨(dú)立于視角的描述”解釋為這種平庸的觀點(diǎn)，即不用某種詞匯或別種詞匯，就不存在對實在的描述，而是解釋為一種實質(zhì)性的主張，即沒有詞匯不會明確或隱含地涉及某種人類視角，因此也沒有對實在的那種描述。④普特南在 H. Putnam， Renewing Philosophy， Cambridge， MA， and London： Harvard University Press， 1992 中的早期論證，可能證實了這樣的猜想，原因概念包含對我們的興趣的隱含指稱。然而，即使他在這一點(diǎn)上是正確的——就我們普通的、非科學(xué)的、某個時間的原因這個概念而言，他很有可能是正確的——這并不足以確立以下觀點(diǎn)，即不存在既不明確也不隱含地涉及某種人類視角的詞匯?；蛟S我們并不打算將“不可能將我們的語言分為兩個部分，一部分是按其本來面貌描述世界，另一部分是描述我們的概念貢獻(xiàn)”解釋為這個重言式，即不用某種詞匯或別種詞匯，就不存在對實在的描述，而是解釋為一種實質(zhì)性的主張，即沒有詞匯不會明確或隱含地涉及人類的概念行為，因此也沒有對實在的那種描述。然而，按照如此的解釋，這些主張看起來就不再是合理的。正如在幾頁之前普特南已經(jīng)觀察到“通過命名一些獨(dú)立于思想的東西，你是無法在古德曼的游戲中打敗他的”⑤H. Putnam， Renewing Philosophy， p.113.，自然的反應(yīng)是，“為什么不行？——比如，巖石”，所以在這里自然的反應(yīng)是，“為什么不行？——比如，為什么對卡拉哈里的巖石的描述需要明確或隱含地涉及視角或人類的概念行為？”（當(dāng)然，如果巖石被描述為叢林人的繪畫，那就會造成差別——但關(guān)鍵正是：那會造成差別。當(dāng)然，任何描述都會涉及描述者做出的某種概念行為；但是那與他指稱它的那個概念行為是不同的。）

在其他段落中普特南告訴我們，從對某情形的一種正確描述到另一種正確描述，存在的對象／性質(zhì)的數(shù)量和種類會發(fā)生變化，而且“每種方式……都同樣‘真’”；有很多不同的世界的“正確版本”；不存在唯一真實的對實在的描述；有很多用不同詞匯作出的對世界的正確描述，并且沒有一個享有能稱為“絕對”的特權(quán)。①H. Putnam， Renewing Philosophy， p.120， p.109， p.103.其中第一條聽起來很可疑，就像是不兼容的陳述能夠同時為真的矛盾——普特南覺得有必要對“真”加引號，但這并沒有減少人們的懷疑。然而在幾頁之前，普特南承認(rèn)不兼容的陳述當(dāng)然不能都真；這讓人想知道他的觀點(diǎn)是否只是不同卻兼容的陳述可能都真——這又是幾乎沒有“真正的哲學(xué)重要性”的現(xiàn)象。但是他真正的觀點(diǎn)似乎是，通常的看待方式對意義這個概念要求過多；并且對于這個或那個描述是否意義相同的問題，沒有確定的答案，因此，對它們是否兼容的問題，也沒有確定的答案。②Ibid.， pp.116—120.這使我想知道在那種情況下為什么我們應(yīng)該假定是否它們都為真的問題有一個答案，也使我懷疑那些引號（“每種方式都同樣為‘真’”）可能掩飾了普特南實際上對沒有（答案）的認(rèn)可。

這些都很令人困惑；對于像我自己這樣，對普特南既想避免形而上學(xué)實在論的笨拙機(jī)制，又想避免過激的文化相對主義或徹底的非實在論的抱負(fù)持有同情的人來說，這也令人沮喪。這就給本文后續(xù)的部分留下了任務(wù)：看看怎樣才能在實現(xiàn)抱負(fù)的同時，又避免形而上學(xué)—概念的相對主義所具有的明顯的不穩(wěn)定性，避免在重要的重言式和誘人的矛盾式之間搖擺。我從一個我稱為“坦陳實在論”（innocent realism）的陳述出發(fā)，那是一幅非常合理的，或者說是因為在很多方面都不具體的常識圖景。我繼續(xù)探索使這幅坦陳的實在論圖景更加具體的方法，而又不會從中間地帶偏離到左邊的文化相對主義／古德曼非實在論，或偏離到右邊的形而上學(xué)實在論。

在這一探索中，我的路徑和普特南的路徑將再一次交叉；因為他后來從他在吉福德演講中的形而上學(xué)—概念相對主義轉(zhuǎn)向了更偏向?qū)嵲谡摰牧?，但又還沒有到形而上學(xué)實在論的程度③H. Putnam， Words and Life， Cambridge， MA， and London： Harvard University Press， 1994； H. Putnam，“Sense， Nonsense， and the Senses： an Inquiry into the Powers of the Human Mind”， pp.445—517.，所以我們在探索相同的領(lǐng)域，并且懷有相同的目的。而且，從某種意義上說，我們也具有相同的精神；因為普特南后來極力主張他稱之為“深思熟慮的坦陳”的理論，我認(rèn)為那和我的批判的常識論在我們對這些難題的解決方法上有著親緣關(guān)系。①H. Putnam， Renewing Philosophy， p.284； H. Putnam， “Sense， Nonsense， and the Senses： an Inquiry into the Powers of the Human Mind”， pp.445—517， p.458. 我的術(shù)語“批判的常識論”源于 C.S.Peirce， Collected Papers， edited by C. Hartshorne， P. Weiss， and A. Burks， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1931—1958， 5.497ff。

這是對坦陳實在論的一個初步陳述。

這個世界——這個唯一的、真實的世界——很大程度上獨(dú)立于我們。只有“很大程度上”，而非“完全”獨(dú)立于我們，因為人類以多種方式介入這個世界，也因為人類及其身心活動本身也是這個世界的部分。

我們?nèi)祟惷枋鲞@個世界，有時正確，有時錯誤。對世界的一個（綜合的）描述是否為真取決于它說了什么以及世界是否像它說的那樣。一個描述說了什么取決于我們的語言約定；但是給定它所說的東西，它是為真還是為假就取決于世界是怎樣的。確實，有些描述在描述我們，有些在描述我們在世界中創(chuàng)造的東西；而這種描述是為真還是為假取決于我們是怎樣的，或我們創(chuàng)造的東西是怎樣的——對于這類描述，那正是“世界是怎樣的”相關(guān)方面。但即使是這類描述的真假也并不取決于你我或任何人認(rèn)為世界是怎樣的。

我們能夠描述“如果沒有人類，世界將是怎樣”，或“假如從未有過人類，世界會是怎樣”。誠然，在有人類或人類語言之前，句子“有巖石”并不存在；所以如果句子是真與假的承載者，那么在人類存在之前“有巖石”并不為真，而且假如從未有過人類，“有巖石”也不會為真。然而，在有人類之前就有巖石，即使從未有過人類也會有巖石；并且那是對“如果沒有人類，世界將是怎樣”或“假如從未有過人類，世界會是怎樣”的（部分）描述。②關(guān)于這一段中提出的問題，也參見S. Haack， “Can James’s Theory of Truth be Made More Satisfactory?”，Transactions of the C. S. Peirce Society， Vol.20， No.3， 1984， pp.269—278。

有很多不同的詞匯，也有很多不同的關(guān)于世界的真描述。使用不同詞匯的兩種描述可能說的是同樣的事情，都在說世界（某一部分或某一方面）是怎樣的。如果它們說的是同一件事，它們當(dāng)然是彼此兼容的；如果它們說的是不同的事情，它們可能彼此兼容也可能不兼容。兼容的描述可以組合成一個更長的、合取的描述，只有在合取支都為真時，這種描述才為真；然而，不兼容的描述不能共同為真。

坦陳實在論顯然排除了古德曼的非實在論，因為我的陳述一開始就說了：“這個世界——這個唯一的真實的世界……”它顯然同樣排除了文化相對主義，因為我的陳述接著說的是：“給定［對世界的一個描述］所說的東西，它是否為真取決于世界是怎樣的?！笔聦嵣?，坦陳實在論不是任何的相對主義立場，這一點(diǎn)是足夠明顯的。

困難的部分在于，看看坦陳實在論是否能夠闡釋得更加具體而又不會坍縮——或者，更好的說法是，不會膨脹——為形而上學(xué)的實在論，也不會訴諸“獨(dú)立于思想的對象的固定總體”，或描述與那些對象的符合，以及在我們的描述與未概念化的實在之間假定的比較；并以某種方式承認(rèn)了我們的概念貢獻(xiàn)、概念變化和概念多元論的重要性。我從“獨(dú)立于思想的對象的固定整體”這個問題出發(fā)，它要求我們同時關(guān)注“獨(dú)立于思想”和“對象的固定整體?！?/p>

當(dāng)然，世界在變，對象生滅不息；但形而上學(xué)的實在論者并不否認(rèn)這一點(diǎn)，并且這也不是問題所在。普特南的形而上學(xué)實在論所設(shè)想的“獨(dú)立于思想的對象整體”大概應(yīng)該“固定”在某一時間，而不是跨時間的。

在坦陳實在論的陳述中并不涉及“對象的固定整體”；而這一省略是經(jīng)過深思熟慮的。“對象”“事物”——這些都是最適宜的概念。我桌上究竟有多少個對象？這個問題沒有確定的答案：是算五篇論文，還是算無數(shù)頁紙？是算一盒曲別針，還是算98個曲別針加一個小紙盒？是算一臺電腦，還是算一個中央處理單元、一個鍵盤、一個顯示屏，加一個打印機(jī)？是算一本便利貼，還是算47頁便利貼紙加一個底 封？……

在坦陳實在論的陳述中有這樣一個觀察，世界在很大程度上是獨(dú)立于我們的；但是這需要大量詳述的支持才能成立，這種詳述不可避免地會引起某些坦陳的喪失。遵從皮爾士，我將實在與想象、科幻、虛構(gòu)之事區(qū)分開，前者獨(dú)立于我們認(rèn)為它是怎樣的。同樣遵從皮爾士，在實在內(nèi)部，我將外在的和內(nèi)在或精神的區(qū)分開，前者不僅獨(dú)立于任何人認(rèn)為它是怎樣的，也獨(dú)立于我們怎樣思考，后者雖獨(dú)立于任何人認(rèn)為它是怎樣的，卻并不獨(dú)立于我們怎樣思考。①C. S. Peirce， Collected Papers， 6.327—8， 8.191.所以“獨(dú)立于思想”有一種較強(qiáng)的解釋（“實在且外在的，獨(dú)立于我們怎樣思考”）和一種較弱的解釋（“實在卻內(nèi)在的，獨(dú)立于任何人認(rèn)為它是怎樣的”）。相應(yīng)地，“依賴于思想”也有一種較強(qiáng)的解釋（“虛構(gòu)的，依賴于某人認(rèn)為它是怎樣的”）和一種較弱的解釋（“實在卻內(nèi)在的，依賴于我們怎樣思考”）。較弱地依賴于思想也是較弱地獨(dú)立于思想。

存在一個實在的世界，這是以坦陳實在論之名提出的第一個論題；是的，那意味著世界（實在的世界，而非想象的、虛構(gòu)的世界）是獨(dú)立于任何人認(rèn)為它是怎樣的，在較弱的意義上獨(dú)立于思想。很多實在事物，那些外在的實在事物，也是獨(dú)立于我們怎樣思考的，在較強(qiáng)意義上獨(dú)立于思想。但有些實在事物，內(nèi)在或精神的實在事物，并不獨(dú)立于我們怎樣思考，因此在較強(qiáng)的意義上不是獨(dú)立于思想的，只在較弱的意義上是獨(dú)立于思想的。

這些反思開始說明為什么普特南用來做巨大的形而上學(xué)交易的例子——是三個卡爾納普式的物理對象，還是七個萊希涅夫斯基式的部分論對象？②H. Putnam， Renewing Philosophy， p.120.——是如此令人困惑。它利用了“對象”的多態(tài)性。在普特南描述的情形中，“這里有三個對象”和“這里有七個對象”實際上都是真的。但由于第一個“對象”意味著“普通的物理的對象”，第二個意味著“部分論的對象”，它們是兼容的。（比較：是一張沙發(fā)加兩把扶手椅，還是一套家具？）為使事情更加令人困惑，普特南的例子利用了部分論的對象——好吧，委婉地說——是奇怪的這個事實。部分論的總和是部分的整體，它們或許在空間上是分散的，甚至是非空間的；它們無法被干凈利落地歸類為具體或抽象。在計算部分論總和時，將克里歐佩特拉方尖碑和我的鼻子算作一個事物完全是人為的，更不用說將一種嗅覺的特性、咖啡的氣味，以及（比如說）一個時刻算作一個事物了——這遠(yuǎn)比將這些星球算作一個星座更加人為，更不用說將這個密集的天體算作一個星球。①比較H. Putnam， Renewing Philosophy， p.123，他堅持認(rèn)為，不可能將我們的語言分成兩個部分，一部分描述這個本來的樣子，另一部分是我們的概念貢獻(xiàn)，但在第113—144頁，他承認(rèn)“星座”在某種意義上是約定的，但“星星”不是。我傾向于認(rèn)為這需要對自然和人工對象的術(shù)語作進(jìn)一步的區(qū)分。但是即使有人忍不住得出結(jié)論說部分論總和在更強(qiáng)的意義上不是獨(dú)立于思想的，這也不能推出以下結(jié)論，并且以下結(jié)論也不是真的：巖石、星星、狗、大象、鼻子、紀(jì)念碑等等不是在強(qiáng)的意義上獨(dú)立于思想的。

“是否存在一個獨(dú)立于思想的對象的固定整體？”這個問題使人陷入形而上學(xué)困境。如果回答“是”，那么你似乎就承認(rèn)了某種類似邏輯原子論圖景的東西，以及其神秘的邏輯上的終極對象；如果回答“否”，那么你就似乎承認(rèn)了我們的概念行為會使一些新的對象存在。最好的策略可能是拒斥這個問題；并且在任何情況下，都坦率地說：沒有邏輯原子，但世界并不是由我們的概念行為創(chuàng)造的。

接下來我將轉(zhuǎn)向概念多元論的問題。（這簡直是脫離一個苦海又到了另一個苦海?。┢仗啬舷蛭覀兲岬搅刷贖. Putnam， Renewing Philosophy， p.110.詹姆斯的觀察結(jié)果，即我們不再將數(shù)學(xué)或物理的法則視為真正破譯“全能的神的永恒思想”的東西，而是承認(rèn)“我們大多數(shù)的，或許是全部的法則不過是近似值”，承認(rèn)若干相互競爭的理論中的任何一個“從某種視角看都可能是有用的”，承認(rèn)我們對世界的描述“可容納多種表達(dá)的選擇和不同的方言”③W. James， Pragmatism， edited by F. Burkhardt， F. Bowers， and I. K. Skrupskelis， Cambridge， MA， and London： Harvard University Press， 1907， p.33.。但是這些觀察中沒有什么是坦陳實在論所不能容納 的。

普特南的論證依賴于那“許多不同的真實描述”，從那種可能性推出，不存在唯一正確的關(guān)于世界的描述。他的論證并不依賴于作為理想化證成的真理，而是依賴于概念相對性。我們已經(jīng)處理了其中的一個版本。雖然對普特南想象的情形（“存在三個普通的物理對象”，“存在七個部分論對象”）有不同的真實描述，但這也不會推出以下結(jié)論，并且以下推論也不是真的：沒有一個真實的描述（“有三個物理對象，但有七個部分論對象”；或者說，“有七個部分論對象，其中三個是常規(guī)的物理對 象”）。

有時候，當(dāng)普特南觀察到存在“很多關(guān)于世界的不同的真實描述”時，他所強(qiáng)調(diào)的是科學(xué)詞匯和其他非科學(xué)詞匯之間的差別。①這里我們看到為什么普特南有時會把存在不止一個對世界的真實描述形容為“科學(xué)至上主義（scientism）”。這就是為什么盡管我在S. Haack， Evidence and Inquiry： Towards Reconstruction in Epistemology，Oxford： Blackwell， 1993， Ch.6和S. Haack， “Between the Scylla of Scientism and the Charybdis of Apriorism”，in The Philosophy of Sir Peter Strawson， edited by L. Hahn， La Salle， IL： Open Court， 1998， pp.50—65 中也用了“科學(xué)至上主義”這一術(shù)語，但我后來得出的結(jié)論是用一個新的術(shù)語“科學(xué)主義”（scienticism）更加可取，因為就我所見（“科學(xué)至上主義”）給了科學(xué)一個過重的角色或者說是不合適的角色。我對科學(xué)主義是什么以及其存在的問題的解釋，參見S. Haack， “Reply to Luciano Floridi”， in a symposium on Evidence and Inquiry， Philosophy and Phenomenological Research，Vol.56， No.3， 1996， pp.653—656。在這里，論證的前提是，不存在這樣科學(xué)的詞匯，以使得其他所有或更多的詞匯都可歸約到它們。我不會挑戰(zhàn)這一前提。例如，雖然家具和人類都是物理事物，但不能保證我們對于桌椅的所有描述最終都能歸約到物理詞匯，也不能保證我們對人們的信念、希望、恐懼等的所有描述最終都能歸約到生理學(xué)的語言。但這也不能推出以下結(jié)論，并且以下結(jié)論也不是真的：不存在唯一的對世界的真實描述。這些不同的描述是兼容的，因此，如果它們都是真的，它們就可以結(jié)合成唯一的對世界的真實描述。

預(yù)期的反駁是，所設(shè)想的這種多樣化的合取并不是一個統(tǒng)一的描述。對此的答復(fù)是，雖然它實際上不會是一個由享有特權(quán)的、科學(xué)的、其他詞匯都可歸約到它的詞匯來表達(dá)的（在實證主義者的較強(qiáng)的意義上不是“統(tǒng)一的”），但是坦陳實在論并不要求在那種意義上的統(tǒng)一描述，并且缺乏在那種意義上的統(tǒng)一描述也不要求對形而上學(xué)—概念相對主義作任何讓步。因為存在唯一的對世界的真實描述僅僅要求不同的真實描述是兼容的，而不要求有一種描述使得其他描述都能歸約到它。一種對于世界的異質(zhì)化的真實描述并不因其異質(zhì)性而不夠真實；在相關(guān)地形等高線上附加道路描述的地圖，或在小比例尺的國家地圖的角落里插入大比例尺的主要城市圖，都不會因為異質(zhì)性而不夠準(zhǔn)確。

另一種版本的（科學(xué)內(nèi)部的）“許多不同描述”反駁又訴諸不同的“不同描述”，它強(qiáng)調(diào)認(rèn)知進(jìn)步并不總是用舊詞匯作出新主張，而是經(jīng)常以新詞匯或舊詞匯的意義轉(zhuǎn)變?yōu)闃?biāo)志的概念創(chuàng)新。這是真的，并且在認(rèn)識論上是有意義的；但這并非與坦陳的實在論不兼容。一個理論或范式中的術(shù)語與另一個不同理論中相同的術(shù)語沒有相同的或完全相同的意義，從這個事實并不能推出任何用前一個理論的詞匯表達(dá)的句子都不能翻譯為用后一個理論的詞匯表達(dá)的句子（或笨拙的段落），只是不能作出同音的翻譯。可能有可譯性的失敗，也可能沒有。②關(guān)于這一段中提出的問題，也見S. Haack， “Realism”， Synthese， Vol.73， No.2， 1987， pp.275—299， section 3。對于兩種不兼容的理論，某些句子是其中一個理論的定理，其否定是另一個理論的定理；而這就要求一個理論的句子可以用某種方式翻譯為另一理論的句子。所以，如果可譯性是完全失敗的，就存在兼容性。反之，如果存在可譯性，那么兼容性或不兼容性都是可能的。①舉一個非科學(xué)的例子：戴維森和我在不同的意義上使用“融貫論”。他的理論是：“認(rèn)知證成完全取決于信念之間的關(guān)系”，而我的理論是，“一個信念是有證成的當(dāng)且僅當(dāng)它屬于一組融貫的信念。”然而，盡管如此，我和戴維森在戴維森意義上的融貫論是否為真方面肯定有分歧；因為他主張認(rèn)知證成完全取決于信念之間的關(guān)系，但我反對這一點(diǎn)。相關(guān)細(xì)節(jié)，參見S. Haack， Evidence and Inquiry： Towards Reconstruction in Epistemology， Oxford： Blackwell， 1993， ch.2。如果不同的描述是不兼容的，那么它們不可能都為真，并且存在不同的真實描述這個前提就不成立。但是，如果不同的描述是兼容的，雖然前提仍能成立，但無法推出結(jié)論，因為就像之前一樣，不同的真實描述能夠結(jié)合成一個單獨(dú)的（盡管是異質(zhì)的）真實描述。

坦陳實在論可能被指控預(yù)設(shè)了“將對世界的描述與非概念化的實在相比較”，我現(xiàn)在就轉(zhuǎn)向這個問題。快速的反擊是坦陳實在論是形而上學(xué)的立場，而非認(rèn)識論的立場，因此對我們怎樣辨別哪個描述是真實的什么也沒說。但是，這里所涉及的認(rèn)識論問題太重要了，不能回避。

有一種我們參與其中的過程，在哲學(xué)語境之外，我們會自然地將之形容為“將描述與實在相比較”——比如，當(dāng)我們考察嫌疑人是否與目擊者的描述相符時——那并沒有解決這里的問題。簡單指出這種哲學(xué)上樸實的用法回避了關(guān)鍵的宣稱，即坦陳實在論可能被懷疑排除了知覺是包含概念化的。相反，坦陳實在論者必須去做的是，解釋為什么盡管他認(rèn)可知覺包含概念化，但他不同意這種認(rèn)可就迫使他承認(rèn)現(xiàn)實是與概念相關(guān)的。

知覺是解釋性的；但它也是直接的。通常，知覺事件和知覺判斷在現(xiàn)象學(xué)上是不可分離的——我只是看，就看見喂鳥器中有一只紅雀；但它們在概念上仍然是有區(qū)別的。我們對所感知到的事物正常的自發(fā)判斷或描述涉及解釋，也依賴于背景信念、期望、環(huán)境以及感知輸入；但我們所感知的，有時是誤感知的，并不是感覺材料或觀念，也不是與實體的紅雀相反的現(xiàn)象，而是我們周圍的事物——比如，落在喂食器上的紅雀。②這里我的觀點(diǎn)再一次接近皮爾士的觀點(diǎn)；參見S. Haack， Evidence and Inquiry： Towards Reconstruction in Epistemology， Oxford： Blackwell， 1993， Ch.5和S. Haack， “How the Critical Common-sensist Sees Things”，Histoire， Epistemologie， Langage， 16.1， 9—34； also to appear in New Studies in the Philosophy of C. S. Peirce， Third Series， edited by C.F.Delaney， New York， NY： Fordham University Press， 1994。從普特南在 H. Putnam， Words and Life， Cambridge， MA， and London： Harvard University Press， 1994， p.282 的討論中，我最初以為這也和普特南的觀點(diǎn)十分類似；但是H. Putnam， “Sense， Nonsense， and the Senses： an Inquiry into the Powers of the Human Mind”， pp.445—517， p. 468的腳注 10 讓我改變想法。

關(guān)鍵并不是知覺不包含概念化，而是它也包含其他東西，那些東西包含著讓我們感到驚訝的潛能。誠然，我們的知覺判斷是概念化的、解釋性的；但是，在知覺中我們和真實的、獨(dú)立于我們的解釋，也獨(dú)立于任何人認(rèn)為它是怎樣的事物有聯(lián)系，證明這一點(diǎn)的正是那種令人驚訝的潛能。（就像皮爾士曾說的：“一個人無法通過跳起來并發(fā)出‘嘣！’的一聲來嚇到自己?！雹貾eirce， Collected Papers， 5.58.）

最后，我轉(zhuǎn)向這對孿生的問題：坦陳實在論讓我們致力于怎樣的真理定義呢？以及，更具體地：坦陳實在論隱秘地致力于某種符合論嗎？

坦陳實在論排除了文化相對主義的真理概念，從這樣的事實并不能推出，它致力于某個版本的符合論。事實上，我對坦陳實在論的發(fā)展非但沒有致力于任何類似邏輯原子論版本的符合論，反而排除了它，因為它不承認(rèn)那個理論所需的邏輯原子和終極對象。

對奧斯汀版本的符合論而言，情況就有所不同，他用調(diào)節(jié)陳述的說明性和描述性約定的一致性來表述，那并不需要邏輯原子或其他類似的東西。坦陳實在論和這個理論是兼容的，但是并不致力于它。就我所知，對塔斯基的語義理論來說，這一點(diǎn)也同樣成立，他的理論將真分析為一種表達(dá)式與非語言事物的關(guān)系，但是它并不需要邏輯原子論者的本體論，而是對那些對象的特征保持中立，只要滿足它們的所有序列就構(gòu)成真理。

但是，盡管坦陳實在論與將真理解為一種真值承擔(dān)者和其他事物之間的關(guān)系是兼容的，但它并不需要一種關(guān)系解釋。比如，它與亞里士多德的“說是者為是，或說非者為非，是真的”同樣是兼容的；與拉姆齊的“一個信念為真，如果它是信念p，并且p”②F. P. Ramsey， On Truth， edited by N. Rescher and U. Majer， Dordrecht： Kluwer， 1990， p. 9. 我注意到在第 10頁拉姆齊發(fā)現(xiàn)他希望這被稱為一種符合論，在第11頁他評論了他的觀點(diǎn)和亞里士多德觀點(diǎn)的親緣關(guān)系。也兼容。實際上，這些說法從某種程度上類似于我的“坦陳實在論”，是形而上學(xué)上最坦陳的真理論。

現(xiàn)在讓我轉(zhuǎn)向坦陳實在論與皮爾士對真理的刻畫之間的關(guān)系問題。他將真理刻畫為與終極表征保持一致，那種終極表征是最后的觀點(diǎn)，與各種可能的經(jīng)驗證據(jù)和最全面的邏輯審視兼容，為所有假如質(zhì)詢不止探究就不止的人所認(rèn)可。③皮爾士將真理刻畫為“最終會被所有研究者接受”的觀點(diǎn)（Peirce， Collected Papers， 5.407），以及“抽象陳述與往往會帶來科學(xué)信念的無盡調(diào)查所朝向的理想極限的協(xié)調(diào)一致”（Peirce， Collected Papers， 5.565）；H.S. Thayer， “Truth， Representation and the Real”， in From Time and Chance to Consciousness， edited by E.C.Moore and R.S.Robin， Oxford and Providence， R.I.： Berg， 1994， pp.31—44 對這些相關(guān)段落的解釋是有啟發(fā)性的。（可能太過明顯以至于都不需要說，但也可能沒那么明顯的是，這不僅與普特南將真理解釋為理想化的證成不同，也與羅蒂對皮爾士的解釋的災(zāi)難性轉(zhuǎn)變不同，他將真理等同于可以“在所有的對話式反駁中幸存”的任何東西。④R. Rorty， Consequences of Pragmatism， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1982， p. 165.當(dāng)然，那顯然是坦陳實在論所排除的。）

但是坦陳實在論所主張的一個陳述只有在世界像它所說的那樣時才是真的，是不能與實用主義者所主張的一個陳述只有在它屬于假想的最終觀點(diǎn)時才為真的觀點(diǎn)相調(diào)和的，這難道不是同樣明顯嗎？并非如此。因為皮爾士的實在概念有兩個層面，迄今為止，我只考慮過其中一個。他認(rèn)為，實在雖然獨(dú)立于你我或任何人以為它是怎樣，但卻是表征在最終觀點(diǎn)里的東西。①Peirce， Collected Papers， 5.408 是關(guān)鍵。所以按皮爾士的解釋，一個陳述是真的，僅當(dāng)世界（他所謂的現(xiàn)實世界）如其所言。

但很難避免的一種感覺是，這種“調(diào)和”僅僅是口頭上的；如果人們將“現(xiàn)實”或“獨(dú)立于我們認(rèn)為它是怎樣”僅僅理解為“獨(dú)立于任何實際的人或人群認(rèn)為它是怎樣”，而非意味著“獨(dú)立于任何實際或假定的人或共同體認(rèn)為或?qū)⒄J(rèn)為它是怎樣”，那就丟掉了某些重要的東西。雖然皮爾士的解釋避免了文化相對主義、部落主義和某些當(dāng)代新實用主義的非實在論，但他確實在某種程度上偏離了完全坦陳的實在論。②有兩種相互競爭的解釋，一是將皮爾士解釋為符號學(xué)實在論者，另一種是將他解釋為符號學(xué)觀念論者。在評論這兩種解釋時，C. Kloesel and N. Houser， The Essential Peirce， Bloomington： Indiana University Press，1992， p.xxxv，推測他的哲學(xué)“可能在他對他父親（本杰明·皮爾士）的觀念實在論（ideal-realism）的定義中得到最好的體現(xiàn)，其‘結(jié)合了觀念論和實在論的原則’” 。

促使皮爾士對現(xiàn)實作出并非如此坦陳的設(shè)想的是這樣一種想法：超出所有可能認(rèn)知的可及范圍來談?wù)搶嵲?，談?wù)摗敖^對不可知”的東西，這從實用上看是沒有意義的，“我們無法設(shè)想”它。他的論證是“我思考的東西具有認(rèn)知本性……結(jié)果，我們從經(jīng)驗判斷獲得抽象所能達(dá)到的最高的概念（也就是所能達(dá)到的最高的概念）是具有認(rèn)知本性的概念……，而非……一個可認(rèn)知的概念。因此，不可認(rèn)知的……至少是自相矛盾的……簡言之，可認(rèn)知性（就其最廣泛的意義來說）和存在并不僅僅在形而上學(xué)上是相同的，而是同義的術(shù)語”③Peirce， Collected Papers， 5.257.。

現(xiàn)在，有人開始擔(dān)心皮爾士可能已經(jīng)屈從于那些重要的重言式中的一個：他受制于“你無法設(shè)想某物，除非你設(shè)想它”，正如普特南受制于“你無法描述世界，除非描述它”（也正如貝克萊受制于“你無法想象依賴物理實體，如果它沒在你的腦海中”）。但是實際要比這復(fù)雜一些。“設(shè)想”和“感知”并不完全等價；且皮爾士的“我們無法設(shè)想絕對不可知”是有歧義的，一種理解是重言式：不可能設(shè)想某事，除非設(shè)想它，另一種理解是：那些無論探究持續(xù)多久我們也找不到答案的問題是不可能有意義的。這種歧義為皮爾士提供了潤滑劑，使他從否認(rèn)由不可知的自在之物構(gòu)成的世界轉(zhuǎn)變到否認(rèn)存在著關(guān)于世界（那個世界）的我們不能回答的問題。④關(guān)于實用主義者對于那些自在之物的態(tài)度，也參見Peirce， Collected Papers， 5.452和5.545。當(dāng)然，我意識到我這一段中觸及的問題需要更多細(xì)節(jié)處理，尤其是要再考慮實用主義的準(zhǔn)則中一些模棱兩可的話，然而，在這里我無法完成?，F(xiàn)在我們看到為什么被掩蓋的秘密⑤Peirce， Collected Papers， 5.409.問題對皮爾士來說是一個難題，因為他對意義、真理和實在的解釋會導(dǎo)致下述反直覺的結(jié)果，當(dāng)下不可判定的關(guān)于過去的命題（“丘吉爾在1942年打了47次噴嚏”）必須被視為無意義的，既不真也不假。

然而，如果丟掉他的貝克萊主義的論題，那就是沒有問題的，人們可以將皮爾士重構(gòu)為不是在給我們“真”的意義，而是在指出這樣的事實，有些陳述雖然在語言學(xué)上是有意義的，符合語法規(guī)則，組成部分也是有意義的，但在認(rèn)知上卻是絕對空置的。這一想法不僅是坦陳實在論能夠容納的，而且也是應(yīng)該容納的，這一想法使它能避開對“懷疑論挑戰(zhàn)”的無望癡迷，更嚴(yán)格的實在論似乎就陷于其中。①參見 S.Haack， Evidence and Inquiry： Towards Reconstruction in Epistemology， Oxford： Blackwell， 1993， ch. 10 及S.Haack， “Preposterism and Its Consequences”， Social Philosophy and Policy， Vol.3， No.2， pp.296—318，and in Scientific Innovation， Philosophy and Public Policy， edited by E. Paul， Frankel， et. al.， Cambridge：Cambridge University Press， 1996。

這些反思有點(diǎn)像一次漫步，反思就容易這樣，所以請允許我回顧一路走來的主要地標(biāo)：相對主義并非是一個簡單的、單一的論題，而是一個復(fù)雜且令人困惑的一族立場；普特南關(guān)于概念相對性的論題看起來是合理的，那是因為內(nèi)在的不穩(wěn)定性；但是在它意圖占據(jù)的邏輯空間之內(nèi)，看來還有更合理也更穩(wěn)定的立場——然而，這些立場并不是相對主義的。

顯然，這并不像是對相對主義的反駁；但我希望它已經(jīng)表明，引發(fā)特定形式的相對主義的一些考慮可以怎樣以非相對主義的方式得到安置。②很多人對我這篇論文的早期版本提出過有用的評論：H.S.泰勒、喬治·恩格布雷森、馬克·米高蒂、我在紐約大學(xué)哲學(xué)系宣讀這篇論文時的幾個聽眾，還有瑪利亞·弗拉波利。雖然我只能夠?qū)⑵渲幸恍┰u論考慮在內(nèi)，但我仍很感激他們。