王慧宇

16世紀(jì)來華耶穌會士拉開了東西文化交流的大幕。隨著耶穌會士“文化適應(yīng)”和“科學(xué)傳教”策略的開展，大量歐洲神學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)思想進(jìn)入中國，開啟了“西學(xué)東漸”的進(jìn)程。同時，傳教士亦開始中國典籍翻譯工作，將中學(xué)經(jīng)典傳至歐洲，成為“中學(xué)西傳”的先聲。值得關(guān)注的是，在這場文化交流盛宴中，“道德”問題一直是雙方關(guān)注的焦點(diǎn)?；趥惱淼赖潞妥诮痰拿芮嘘P(guān)系，傳教士十分重視對西方倫理思想的傳播，有大量著作問世，希望借由中國士大夫?qū)惱韱栴}的關(guān)注來推動耶儒交流。在中學(xué)西傳方面，傳教士譯介的重點(diǎn)“四書”“五經(jīng)”也包含了大量中國道德智慧，正是這些西譯經(jīng)典，讓萊布尼茨、伏爾泰等歐洲知識分子開始憧憬道德昌明、崇拜理性的中國。基于“四書”的重要性，明清之際有眾多“四書”譯本存世，而傳教士譯介“四書”的先驅(qū)正是本文所要討論的羅明堅(jiān)(Michele Ruggieri, 1543-1607)。

“道德”在中國傳統(tǒng)中的重要性無需贅言，特別是到了宋明儒學(xué)時期更是將道德、人格完善賦予了超越意義?！八臅弊鳛槿寮业赖抡軐W(xué)思想的集中體現(xiàn)，自朱熹編定后，便在中國思想史上占據(jù)統(tǒng)治地位。道德哲學(xué)是《中庸》思想的重要內(nèi)容，其中蘊(yùn)含了道德本體、道德主體、道德倫理等方面內(nèi)容，與西方哲學(xué)、神學(xué)有較大的公共討論空間。本文將通過集中考察羅明堅(jiān)的《中庸》譯本情況，特別對其中儒家道德哲學(xué)“仁”“誠”“君子”等概念展開分析，以此討論羅明堅(jiān)等人對儒家道德哲學(xué)體系的理解。

一、羅明堅(jiān)拉丁文“四書”手稿概況

羅明堅(jiān)的拉丁文“四書”手稿藏于羅馬意大利國家圖書館伊曼努爾二世館(Biblioteca Nazionale V. Emanuele II di Roma)，共344頁，分五部分，含“四書”和《明心寶鑒》。據(jù)筆者考證，譯本創(chuàng)作時間應(yīng)為1591-1593年間[注]關(guān)于手稿寫作時間及作者的爭論問題，參見王慧宇：《早期來華耶穌會士對儒家經(jīng)典的解釋與翻譯：以羅明堅(jiān)〈中庸〉手稿為例》，《國際漢學(xué)》2016年第4期。。在拉丁文“四書”前羅明堅(jiān)還完成過一部西班牙文“四書”手稿，其中包含《大學(xué)》《中庸》和《論語》的部分章節(jié)。西班牙文“四書”手稿是呈給西班牙國王閱示的清晰手抄本，拉丁文手稿字跡相對潦草、外加保存不善，研究整理存在一定的難度。兩部手稿內(nèi)容基本一致，是現(xiàn)存于世的最早“四書”歐洲語言譯本，其譯者是首位在華正式定居、開啟明清中西文化交流先河的耶穌會士羅明堅(jiān)。

二、《中庸》譯本中儒家道德哲學(xué)概念的釋譯

通過對全文的整體性考察，羅明堅(jiān)的《中庸》譯本是在朱熹的《中庸章句集注》基礎(chǔ)上，理解文本內(nèi)容，后翻譯《中庸》原文而成[注]在《耶穌會士羅明堅(jiān)〈中庸〉拉丁文譯本手稿初探》一文中，羅瑩對羅明堅(jiān)《中庸》譯本以朱熹《四書章句集注》為底本進(jìn)行了詳細(xì)比對，筆者通過考察文本亦同意此觀點(diǎn)。參見羅瑩：《耶穌會士羅明堅(jiān)〈中庸〉拉丁文譯本手稿研究初探》，《基督教文化評論》2015年第1期。，而在概念的詮釋譯介上也有大量參考朱子注解的痕跡。

1.中庸

先看“中庸”。羅明堅(jiān)用“semper in medio”(總是在中間)來譯“中庸”，“中”為in medio，“庸”為副詞semper。他雖將“中庸”合譯，但也可拆分訓(xùn)解。其中，“中”為“in medio”(在中間)，雖無錯，但遠(yuǎn)未到“中者，不偏不倚、無過不及之名也”[注][南宋]朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第19頁。的深度?！坝埂钡姆g則更值得關(guān)注。semper有“總是”“經(jīng)?！薄坝肋h(yuǎn)”之意，與程頤“不易之謂庸”“庸者，天下之定理”[注][美]杜維明：《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，段德智譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第21頁?；疽恢隆Ｖ熳訌?qiáng)調(diào)“庸”的平常義，除了照顧訓(xùn)詁的根據(jù)外，主要是認(rèn)為平常的東西才是實(shí)踐中能長久的，詭異高難的東西是無法長久的，強(qiáng)調(diào)道理不能離開人倫日用，隱含了對佛教離開人倫日用去求超越境界的批評。朱子說《中庸》是“實(shí)學(xué)”，強(qiáng)調(diào)中庸的道理不離事事物物[注]陳來：《朱熹〈中庸章句〉及其儒學(xué)思想》，《中國文化研究》2007年夏之卷。。羅明堅(jiān)并未理解到這一深度，遂也未將西學(xué)中的實(shí)學(xué)特質(zhì)彰顯。羅明堅(jiān)認(rèn)可“中庸”作為至德，指出“總是在中間就是此中間的最高完美”(Semper in medio hoc est ad summam perfectionem hujus medii)，并強(qiáng)調(diào)通達(dá)這種至德的關(guān)鍵在于semper，即不斷地保持。

2.誠

“誠”是《中庸》乃至宋明儒學(xué)核心概念，是將“命”“教”“性”“道”連接起來的紐帶[注]王夫之說：“曰‘命’、曰‘性’、曰‘道’、曰‘教’，無不受統(tǒng)于此一‘誠’字。與此不察，其引人入迷津者不小?！?[明]王夫之：《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1991年，第996頁。)；它作為“一切道之道”“一切德之德”，又是連接人道與天道的樞紐[注]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第39—40頁。。若將《中庸》看作最具儒家心性和形而上學(xué)特性的著作，而其構(gòu)建的重點(diǎn)就是“誠”推出的誠本論。

“誠”道德層面的本義是誠實(shí)不欺、真實(shí)無妄，擴(kuò)展到“天道之誠”和“人道之誠”問題上，則增加了超越向度。宋明儒學(xué)各家依“誠”展開的思想體系錯綜復(fù)雜，初來中國的羅明堅(jiān)很難對“誠”做全面深入的解讀，辨析各家差異。他所能討論的范圍和關(guān)注點(diǎn)更多還是“誠”在人的終極道德完善方面如何展開。在儒學(xué)內(nèi)，天道本就是真實(shí)的，不存在“不誠”，“誠者天之道”是在向人展現(xiàn)的層面來談。人之“誠”正是對天道之誠的追求，實(shí)現(xiàn)道德完善的過程，“中庸”恰恰是君子修身、通達(dá)天之誠的方法之一。在儒家，“誠”的實(shí)現(xiàn)雖是個人修身范疇，但終不離終極的天道，其中正體現(xiàn)了儒家的超越關(guān)懷。

基于“誠”的復(fù)雜性，在譯介時眾多譯本多是取“誠實(shí)”之意，如譯成sincerity。但這種翻譯將儒家以“誠”為中心的修身之學(xué)完全限制在日常實(shí)踐范疇，徹底消解了其超越向度，無法翻譯出宋明儒學(xué)的精髓。像陳榮捷雖用sincerity，但卻會特別注意強(qiáng)調(diào)“誠”聯(lián)結(jié)天人合一的性質(zhì)，闡釋“誠”必須既有心理學(xué)的、形上學(xué)的、也有宗教的含義，不只是心態(tài)，還是動力，無時無刻地在轉(zhuǎn)化萬物、完成萬物，將天人聯(lián)結(jié)到同一的文化之流中[注][美]陳榮捷編著：《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，楊賓儒等譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第106頁。。杜維明則明確指出“誠”要兼具sincerity、truth or reality的含義，不僅是一個本體論概念，還顯示人的實(shí)在性，更是道德哲學(xué)概念，顯示人本真的存在，是一個貫穿儒家倫理、宗教和形而上學(xué)的中心概念，是儒家“天人合一”思想的重要概念[注]喬飛鳥：《〈中庸〉英譯本比較研究：以理雅各、辜鴻銘、陳榮捷譯本為例》，碩士學(xué)位論文，山東大學(xué)，2012年，第101頁。。

羅明堅(jiān)也注意到“誠”的特點(diǎn)和復(fù)雜性，用rectus和veritas兩個詞互為補(bǔ)充來譯介“誠”。這兩個詞本身含義非常豐富：rectus指形狀直的，引申為適宜、正直；veritas則為真實(shí)、誠實(shí)，更指真理、實(shí)在。例如，對于“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”，他譯為“與生俱來就正直的人是由至高天之光所允許的；但他不是生為正直，而是做到正直，那么，他要做自己的工作；他生而有正直，對任何事物達(dá)到目標(biāo)，不需要考慮他獲得事物本身，沒有任何頭腦的運(yùn)轉(zhuǎn)，他跟隨理性的引導(dǎo)，這個人很顯然是神圣的，但正直的人做事情時選擇善，他較好地把握此善”(Qui cum hac rectitudine nascit à caelesti supra XX[注]此處手稿字跡模糊。lumine fastus e[st]; at qui non sic rectus nascitur, sed rectus faciendus est, sua ipsius opera faciendus e[st]; qui verò cum rectitudine natus est, nullo negocio scopum attingit, sinè ratiocinatione assequitur res ipsas, sinè ulla mensis agitatione rationem ducem sequitur, hic planè divinus e[st] vir, at qui rectus humana fit opera bonum eligit, ac fortiter tenet)。其中“誠者，天之道”朱子解為“真實(shí)無妄之謂，天理之本然也”[注][南宋]朱熹撰：《四書章句集注》，第32頁。，羅明堅(jiān)正是用rectus強(qiáng)調(diào)“天道之誠”的客觀上的真實(shí)性。同時“faciendus”(做)也強(qiáng)調(diào)了“人道之誠”中的個人修煉。又如，在譯“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”時，羅明堅(jiān)譯為“由上天和神圣之光照亮并被賦予真理的人能知曉所有事情；并且這被稱為上天的教導(dǎo)或者本性；達(dá)至人們對事物知識的人跟隨真理之光，這被稱為教導(dǎo)，被天賦予真理的人是智慧的，他所理解人的事物立即變成正直”(Qui à caelesti divinoque lumine veritatem dotatus e[st] nihil est quod non intelligat; et haec aucat caelestis disciplina, seu natura; qui humana opera ad res intelligendas pervenit veritatis lumen tandem consequetur, et haec doctrina nominatur, veritatem dotatus à caelo illico est sapiens, qui humana opera intelligit illico fit rectus)。陳來認(rèn)為“朱子以德和明兩者作為分析的基點(diǎn)，他認(rèn)為圣人德無不實(shí)，這是誠；圣人明無不照，這是明。德是道德的德性，明是理性的能力”[注]陳來：《朱熹〈中庸章句〉及其儒學(xué)思想》，《中國文化研究》2007年夏之卷。。而羅明堅(jiān)則用“caelesti divinoque lumine”(上天和神圣之光)來闡釋“明”的含義，彰顯了儒家的宗教色彩，也為后續(xù)的儒耶調(diào)和打下基礎(chǔ)。如果回歸當(dāng)時西方思想環(huán)境，此表述暗含了這種理性能力來自天主。但在西班牙文《中庸》譯文中，羅明堅(jiān)將“天”翻譯為中性的“arriba”(向上)。羅明堅(jiān)針對不同讀者群體，在譯介過程中采取不同的詞匯。西班牙手稿因?yàn)槭谦I(xiàn)給腓力二世的禮物，因此用arriba指自然之天。但是在拉丁文手稿中，更加體現(xiàn)了羅明堅(jiān)對《中庸》概念的切實(shí)理解，保留了《中庸》文本本身的宗教性色彩。圣人能“率性為道”“自誠明”，其天然如此，因而羅明堅(jiān)用“veritas”(真理)解其“天道之誠”?！百t人以下都是修道為教，由教而入，不是自然，而必須用各種功夫，先從學(xué)知明善入手，然后去實(shí)在地踐行善，這是人道的特點(diǎn)”[注]陳來：《朱熹〈中庸章句〉及其儒學(xué)思想》，《中國文化研究》2007年夏之卷。，因此羅明堅(jiān)使用veritas和rectus交互解釋“人道之誠”，突顯人之修身踐行的重要性。

羅明堅(jiān)對《中庸》中“誠”這一概念與修身觀念的把握，多是立足實(shí)踐德道方面，適當(dāng)兼顧超越和宗教因素。特別是他使用veritas和rectus交替釋譯“誠”，有意識地在翻譯詮釋中區(qū)別“天道之誠”和“人道之誠”，在一定程度上把握住了“誠”的超越意義，相較后世譯本更體現(xiàn)了其思考的豐富。例如，《中國哲學(xué)家孔子》和《中華帝國六經(jīng)》將“誠”僅譯為“vera solidaque ratio，perfectus”(真實(shí)且堅(jiān)定的理性、完美)以及“veritas(studio，arte acquisita)”(通過學(xué)習(xí)和技藝追求真實(shí))等單純的道德德性，完全消解“誠”的超越意義，相應(yīng)地，儒家也僅僅是道德智慧，而不具備哲學(xué)、宗教的高度。

3.仁

“仁”在儒家思想中的重要性不贅多言?！吨杏埂氛且粋€關(guān)于人性(“仁”)的整體論述，而不是格言集錦[注][美]杜維明：《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，段德智譯，第23頁。?？疾炝_明堅(jiān)如何理解并翻譯“仁”，可見其對儒家德目的具體理解。

羅明堅(jiān)在《中庸》譯本中對“仁”的翻譯用詞也是極為豐富的，分別用了pietas、caritas和amor等詞語。pietas和caritas多在互動中共同釋“仁”。如“修道以仁。仁者，人也，親親為大”譯為“如果在美德之路上前行，他最大程度地完成了慈愛和仁愛這些美德。與仁愛連接的慈愛從人的本性出發(fā)”(Si per iter virtutis incedit; iter autem virtutis caritatem, maximè pietatem absoluit. Caritas cum pietate coniuncta homini insita est à natura)。其中，“修道以仁”之“仁”為caritas和pietas，“仁者，人也”之“仁”為pietas，而caritas則翻譯“親親”。羅明堅(jiān)十分明確地用pietas來指人之所以為人的本性之“仁”，而caritas主要釋“親親”之愛，而在親親之“仁”時則為 caritas和pietas，用caritas對pietas解釋補(bǔ)充。如“仁、智、勇”三達(dá)德中的“仁”則為pietas。caritas和amor則多在情的層面講仁與愛。caritas有“愛”“博愛”之意，amor為“情愛”。不幸的是，譯本中涉及amor處文獻(xiàn)嚴(yán)重?fù)p毀已無法辨認(rèn)，無法全面分析。

用caritas和amor解“仁”更為明確直接，后人用agape將天主教“愛人如己”之“神愛”賦予“仁”，或如英譯中的humane、benevolence等譯文亦可在含義中查到“仁”某一層面的含義。

以pietas譯“仁”實(shí)為羅明堅(jiān)之獨(dú)創(chuàng)，相較后來者有其高明之處。在西方語境中，pietas是含義極為豐富的概念，其含義極為復(fù)雜，其內(nèi)涵幾經(jīng)嬗變，值得思考。在古羅馬時期，pietas有“忠誠”，即忠誠于君臣、父母之含義；到了文藝復(fù)興時期，又?jǐn)U展為人際關(guān)系層面的一種德性，包含忠誠、虔敬、仁慈、友善等多重含義，甚至還可表達(dá)“圣母對圣子耶穌的情感”[注]文藝復(fù)興三杰之一的米開朗基羅為教廷雕刻的圣母憐子雕像，名稱即為“La Pietà”。。pietas也是英語詞匯pity的詞源，某種層面上又含有同情、憐憫、悲憫之意。但拉丁文在16世紀(jì)已開始衰落，其概念語詞的意義能否繼續(xù)發(fā)展確實(shí)有待商榷。如不回到當(dāng)時具體文本考查pietas這一德目的含義，其他推斷顯然有失公允。與sapientia(智)、fortitudo(勇)、caritas、amor甚至是agape相比，pietas這一德目的外延更為豐富，相應(yīng)內(nèi)涵也更為模糊。羅明堅(jiān)選擇pietas這一當(dāng)時已不常用的名詞，很可能是在權(quán)衡“仁”作為至德、作為天道之人倫體現(xiàn)的意義后做出的深入思考?！叭收弑赜杏?，勇者不必有仁”(《論語·憲問》)，儒家傳統(tǒng)中智者、勇者未必就是仁者，但仁者必須體現(xiàn)智勇。“仁”在儒家整個倫理體系中有著毋庸置疑的優(yōu)先性和統(tǒng)攝性，“三達(dá)德”“四端”“五常”“九經(jīng)”都是在“仁”的基礎(chǔ)上展開的，并在不同層面豐富“仁”的內(nèi)在資源[注][美]杜維明：《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，段德智譯，第70頁。。pietas確實(shí)可涵蓋sapientia、fortitudo、caritas的某些含義，因而可在“至德”和“統(tǒng)攝”意義上表述“仁”。借此可以發(fā)現(xiàn)，羅明堅(jiān)對中學(xué)德目的概念辨析是深入的，對文本含義和概念在儒學(xué)倫理體系中的整體把握是有充分考慮的，其對于中學(xué)“德目”的表述翻譯相較后世學(xué)者絲毫不顯遜色。

4.君子、小人、圣人

在羅明堅(jiān)拉丁文《中庸》譯文中，將君子譯為“vir bonus”(好人)，小人譯為“vir malus”(壞人)，以善惡作為君子和小人的衡量標(biāo)準(zhǔn)。但在個別情況下，他也用“vir sapiens”(智慧的人)來指君子。翻譯“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚”時，他指出“小人(壞人)對任何事物都不謹(jǐn)慎，對任何事物都不恐懼”(quia malus vir nihil cavet, neque reformidet)。君子在于能夠“保持總是站立在中間”(Vir bonus semper in medio consistit)，即“持中”；小人“總是在中間之外”(Vir malus semper extra medium e[st])，原因在于小人無所慎、無所懼怕。此處，羅明堅(jiān)應(yīng)是對朱子該處注解“君子知其在我，故能戒謹(jǐn)不睹、恐懼不聞，而無時不中。小人不知有此，則肆欲妄行，而無所忌憚”[注][南宋]朱熹撰：《四書章句集注》，第21頁。的直接翻譯。在對儒家道德的最高典范“圣人”的翻譯上，羅明堅(jiān)將其譯為“vir sapiens et sanctus”(神圣而智慧的人)或“divinus vir”(神圣的人)。這里的“圣人”“神圣”更多是指道德、哲學(xué)意義上的概念，并非特指天主教含義的“圣人”，而是強(qiáng)調(diào)人能通過德性完成自己，如亞里士多德所講的“我們?nèi)俗詈玫牟糠?，即德性，是我們身上‘最神圣?divine)的東西”[注]參見[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2009年，第305頁。。站天主教傳統(tǒng)的立場上，羅明堅(jiān)將孔子列為“圣人”無疑是一次大膽的嘗試，無論是柏拉圖還是亞里士多德在天主教文化下也并未稱圣，其后利瑪竇、柏應(yīng)理等傳教士皆沿襲了羅明堅(jiān)對孔子的評價。但這也為日后的爭端埋下伏筆，耶穌會之外的修會大部分認(rèn)為不能稱孔子為“圣人”。特別是在“禮儀之爭”全面爆發(fā)后，羅馬教會也正式否認(rèn)孔子為“圣人”這一稱謂[注]但中國奉教士大夫既不否定孔子為圣人，也沒有違背教規(guī)稱其為圣品，而是強(qiáng)調(diào)稱孔子為圣人，“原只是造極之名，如孟子所謂‘美、大、圣、神’者，各有訓(xùn)解在，非泰西之所謂圣也，泰西特借用我國之字耳”。(參見林金水：《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》1993年第2期。)。

三、結(jié) 論

羅明堅(jiān)在其拉丁文“四書”，特別是《中庸》手稿中極力凸顯倫理道德在儒家思想中的地位。他的拉丁文《中庸》一直將美德、美德的修煉貫穿整篇譯稿，如將“道”譯為“iter virtutis”(美德之路)以及“virtutis exercitatio”(美德的修煉)等。他也在譯本中特別注重彰顯儒家的理性因素，賦予儒家“禮”以“理性”“自然法”的含義。在羅明堅(jiān)的《中庸》譯本中，“禮”不僅有“ritus”(禮儀)、“ceremonia”(儀式)的意思，還有“l(fā)ex”(法)的含義。例如，他將“斯禮者，達(dá)乎諸侯大夫，及士庶人”譯為“Hoc e[st] ut etiam ipsi urbium praetores eadem legem luctus servandi tenerentur”(此城之官員應(yīng)遵守關(guān)于哀悼的同樣規(guī)定)。而“法”往往與“理性”交織在一起，如他對朱子注釋的“達(dá)道者，循性之謂”解釋為“perfectae rationis, et legum observatio”(完美的理性和對法律的順從)。在羅明堅(jiān)所處的西方思想環(huán)境中，“理性”與“法”是緊密聯(lián)系的。在他的詮釋下，“禮”與“法”借由“理性”交織在一起。

綜上，羅明堅(jiān)對儒學(xué)、對“中庸”道德哲學(xué)諸問題的討論，實(shí)際上是在先秦儒學(xué)君子修身的范疇內(nèi)，他并未像利瑪竇一樣對“古儒”與“今儒”有明確的取舍判斷。但他對儒家經(jīng)典的肯定、對儒家道德哲學(xué)的肯定，恰恰為其后百余年東西文化交流開拓了一條光明道路。