朱立元

我國(guó)人文社會(huì)科學(xué)各個(gè)學(xué)科正在廣泛探討學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系、話語體系的建構(gòu)和建設(shè)，并取得了可喜的成績(jī)。不過，在我看來，對(duì)于各個(gè)學(xué)科來說，與這三個(gè)體系密切相關(guān)而不可缺少的，還有一個(gè)十分重要的問題，那就是知識(shí)體系的問題。建構(gòu)知識(shí)體系是建構(gòu)中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系的重要組成部分和題中應(yīng)有之義。

關(guān)于知識(shí)體系與學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系、話語體系的關(guān)系，筆者認(rèn)為，它們既相互交叉，又相互包容。當(dāng)然，它們各自又有相對(duì)關(guān)注的重點(diǎn)，不能完全相互替代或者吞并。比如：學(xué)術(shù)體系有大小之分，大則包括所有學(xué)科，小則僅限于某一個(gè)學(xué)科，前者只能用于總體上的概括，不適用于具體學(xué)科的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，一般說來，不存在無所不包的“巨無霸”學(xué)術(shù)體系。學(xué)科體系也有大小之分，比如自然科學(xué)之大，包括所有具體的自然科學(xué)領(lǐng)域，社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科亦然；哲學(xué)既是人文學(xué)科的組成部分，又包括美學(xué)等學(xué)科；不同層次的學(xué)科都有自身的學(xué)科體系，不能籠統(tǒng)言說；它們也都有各自對(duì)應(yīng)的學(xué)術(shù)體系，不能“一鍋煮”。而話語體系的基本構(gòu)件是特定的理論概念、學(xué)術(shù)范疇和核心命題，在我看來，它是構(gòu)成每個(gè)特定學(xué)術(shù)、學(xué)科體系實(shí)際存在的語言方式和基本形態(tài)，它是相對(duì)附屬性的，不能離開特定的學(xué)術(shù)、學(xué)科體系而獨(dú)立存在，任何話語和話語體系總是依附于特定的學(xué)科和學(xué)科體系，其內(nèi)容總是附屬于特定的學(xué)科、學(xué)術(shù)領(lǐng)域和范圍，受特定的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)領(lǐng)域制約。相比較而言，知識(shí)體系的范圍應(yīng)該是最為寬泛的，無論是大范圍的學(xué)術(shù)、學(xué)科、話語體系，還是比較具體、特定的學(xué)術(shù)、學(xué)科、話語體系，都會(huì)有特定的知識(shí)和知識(shí)體系與之相對(duì)應(yīng)。比起前面三個(gè)體系，知識(shí)體系是最具包容性的，它可以而且必定滲透到三個(gè)體系的方方面面和各個(gè)層次。因此，在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，僅僅滿足于前三個(gè)體系的探討和建構(gòu)，而不考慮知識(shí)體系的問題，至少是不夠完整的，而且在實(shí)踐中也會(huì)造成某些缺憾。

實(shí)際上，近年來，我國(guó)人文社會(huì)科學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)了一批研討相關(guān)學(xué)科知識(shí)和知識(shí)生產(chǎn)的論文。其中，有的學(xué)者自覺嘗試以某種知識(shí)學(xué)模式（或者“知識(shí)背景”）引領(lǐng)，展開對(duì)新時(shí)期以來我國(guó)文學(xué)理論知識(shí)狀況和知識(shí)生產(chǎn)的系統(tǒng)、深入研究，取得了可喜的成果①。但是，總起來說，文藝學(xué)領(lǐng)域這方面的研究才剛剛起步，還有巨大的研究空間。

一、當(dāng)前知識(shí)和知識(shí)體系問題的重新提出

必須指出，“知識(shí)”并不是什么新鮮話題，而是一個(gè)老而又老的問題。何以現(xiàn)在重新提出知識(shí)和知識(shí)體系的問題，我認(rèn)為有其特定的時(shí)代（后現(xiàn)代）原因，也是出于全面建設(shè)中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的緊迫需要。這里所謂“特定的時(shí)代”，主要不是從經(jīng)濟(jì)、政治意義上說的，而有其特殊含義，主要是指20世紀(jì)90年代以來，在全球化語境下，我國(guó)思想文化領(lǐng)域、特別是人文社科領(lǐng)域，受到西方后現(xiàn)代思潮多方面、不同程度的影響。這是一個(gè)毋庸置疑且繞不過去的事實(shí)，一種確實(shí)發(fā)生過并繼續(xù)發(fā)生著的現(xiàn)實(shí)狀況②。

后現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)思潮對(duì)我國(guó)人文社會(huì)科學(xué)研究最重要、最顯著的影響，莫過于?？玛P(guān)于知識(shí)與權(quán)力共謀關(guān)系的論述。?？掳阎R(shí)置于帶有意識(shí)形態(tài)性和政治性的“權(quán)力”的控制和支配之下，打破了人們過去認(rèn)為的知識(shí)單純、獨(dú)立、自由，等同于“真理”，超然于權(quán)力之外的“神話”，從而在一種新的思維框架和理論視野下重新提出了知識(shí)和知識(shí)生產(chǎn)問題。他說，“哲學(xué)家，甚至知識(shí)分子們總是努力劃一條不可逾越的界線，把象征著真理和自由的知識(shí)領(lǐng)域與權(quán)力運(yùn)作的領(lǐng)域分隔開來，以此來確立和抬高自己的身份”（請(qǐng)注意，此前很長(zhǎng)時(shí)期，知識(shí)分子心目中的“知識(shí)”是存在于體現(xiàn)著真理和自由的、無政治傾向性和超權(quán)力關(guān)系的獨(dú)立領(lǐng)域中的），“可是我驚訝地發(fā)現(xiàn)，在人文科學(xué)里，所有門類的知識(shí)的發(fā)展都與權(quán)力的實(shí)施密不可分。當(dāng)然，你總是能夠發(fā)現(xiàn)獨(dú)立于權(quán)力之外的心理學(xué)和社會(huì)學(xué)理論。但是，總起來說，當(dāng)社會(huì)變成科學(xué)研究的對(duì)象，人類行為變成供人分析和解決的問題時(shí)，我相信這一切都與權(quán)力的機(jī)制有關(guān)——這種權(quán)力的機(jī)制分析對(duì)象（社會(huì)、人、及其他），把它作為一個(gè)待解決的問題提出來，所以人文科學(xué)是伴隨著權(quán)力的機(jī)制一道產(chǎn)生的”③。在?？驴磥恚坏鏖T人文學(xué)科的知識(shí)和知識(shí)生產(chǎn)離不開權(quán)力的支配，為權(quán)力服務(wù)，而且所有人文學(xué)科本身都是伴隨著權(quán)力的機(jī)制產(chǎn)生的。福柯又論述了權(quán)力和知識(shí)的互生互動(dòng)關(guān)系，他說：“我們應(yīng)該承認(rèn)，權(quán)力制造知識(shí)（而且，不僅僅是因?yàn)橹R(shí)為權(quán)力服務(wù)，權(quán)力才鼓勵(lì)知識(shí)，也不僅僅是因?yàn)橹R(shí)有用，權(quán)力才使用知識(shí)）；權(quán)力和知識(shí)是直接連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時(shí)預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會(huì)有任何知識(shí)。”④在此，權(quán)力和知識(shí)不但是不可分割的，而且是相互依賴、相互建構(gòu)、相互生成的。

在福柯的知識(shí)考古學(xué)和譜系學(xué)中，權(quán)力就是政治，“在一定社會(huì)內(nèi)的一系列勢(shì)力之間的關(guān)系構(gòu)成了政治”，“如果說‘一切都是政治的’，就是強(qiáng)調(diào)這種勢(shì)力關(guān)系的無所不在，以及為政治領(lǐng)域所固有”⑤。因此，知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系，同時(shí)也就是知識(shí)與政治的關(guān)系。這種知識(shí)譜系學(xué)觀點(diǎn)對(duì)薩義德影響很大，誠如丹尼斯·波特所說：“薩義德的著作具有系譜學(xué)的特點(diǎn)：劃出一個(gè)探索的領(lǐng)域，以便暴露知識(shí)和權(quán)力之間、文化和政治之間的多種隱蔽關(guān)系?！雹?/p>

后現(xiàn)代知識(shí)論值得一提的人物還有利奧塔。他1979年出版的《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》對(duì)當(dāng)時(shí)的知識(shí)狀況進(jìn)行了批判性分析。他重點(diǎn)分析了構(gòu)成現(xiàn)代性社會(huì)主要意識(shí)形態(tài)機(jī)制合法性的“宏大敘事”，即其他文化敘事（小敘事）從中獲取合法性和意義的元敘事。利奧塔論述了兩種宏大敘事的知識(shí)狀況，一是屬于啟蒙的“解放敘事”，主人公是人性，通過科學(xué)知識(shí)完成“解放”，體現(xiàn)著民族國(guó)家出現(xiàn)的革命時(shí)期的特點(diǎn)；二是“思辨敘事”，與現(xiàn)代著名綜合性大學(xué)的創(chuàng)立相伴隨，其知識(shí)狀況的核心是“為科學(xué)而科學(xué)”，目標(biāo)是以思辨精神建構(gòu)理論體系。利奧塔認(rèn)為，隨著現(xiàn)代性的日益膨脹，由于技術(shù)的發(fā)展、后工業(yè)社會(huì)的興起、學(xué)科界限的打破，特別是知識(shí)商品化的加劇，這兩種由宏大敘事支配的科學(xué)知識(shí)狀況遭到質(zhì)疑，相反，如自然科學(xué)中的哥德爾定理、量子物理學(xué)、分形理論、災(zāi)變理論等“小敘事”則紛紛出現(xiàn)，體現(xiàn)出后現(xiàn)代追求差異性、復(fù)雜性、多樣性的知識(shí)狀況⑦。這種觀點(diǎn)雖然不同于福柯的權(quán)力知識(shí)論，但其對(duì)兩種宏大敘事知識(shí)狀況的解構(gòu)性批判都指向現(xiàn)代性語境下趨于同一性的科學(xué)知識(shí)觀，與?？掠兴魬?yīng)。

20世紀(jì)90年代以來，上述后現(xiàn)代權(quán)力話語主導(dǎo)的知識(shí)譜系學(xué)理論在中國(guó)學(xué)界得到了比較廣泛的介紹和傳播，對(duì)當(dāng)代各門人文學(xué)科的學(xué)術(shù)、學(xué)科、話語體系的建構(gòu)產(chǎn)生了顯著影響。應(yīng)當(dāng)看到，這種影響是雙重的，既有積極的方面，又有消極的方面。許多學(xué)者在自己的學(xué)術(shù)研究中不同程度地接受了這種影響。于是，在當(dāng)代學(xué)術(shù)研究中，如何認(rèn)識(shí)知識(shí)和知識(shí)體系，如何進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)，便重新成為一個(gè)值得深究的問題了。

二、對(duì)西方思想史上“知識(shí)”概念演變的總體性考察

首先，我們需要對(duì)“知識(shí)”概念進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)。從前文我們已經(jīng)看到，西方相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期以來，占主流的看法是把知識(shí)純客觀化、中立化，認(rèn)為知識(shí)屬于自由、獨(dú)立和真理的領(lǐng)域。但實(shí)際上，這種觀念的形成經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史過程，直到近代伴隨著工業(yè)革命的科學(xué)技術(shù)的大發(fā)展，這種獨(dú)立化、中立化的知識(shí)觀才形成并上升到主流地位。馮·賴特將科學(xué)知識(shí)分為古今兩種：古希臘服從和順應(yīng)自然、關(guān)注和探討人自身（心靈）的知識(shí)，以及近代工業(yè)化以來旨在用技術(shù)控制或駕馭自然的知識(shí)。他認(rèn)為“希臘人閱讀自然之書的方式與伽利略時(shí)代以來西方科學(xué)家的閱讀方式是非常不同的”，“希臘人對(duì)我們所謂的‘科學(xué)知識(shí)’的貢獻(xiàn)是令人驚奇地少”，但并不能說古希臘科學(xué)“是落后的”，應(yīng)該承認(rèn)“它也是一種‘科學(xué)’”，雖然“不同于我們的意義上的‘科學(xué)’”，“希臘科學(xué)是有價(jià)值導(dǎo)向的，而現(xiàn)代科學(xué)并不如此”⑧。據(jù)此，他把古今哲學(xué)的“資格分割”概括為“事實(shí)與價(jià)值之間或‘是’與‘應(yīng)該’之間存在著的概念鴻溝”⑨。換言之，希臘哲學(xué)和科學(xué)有“價(jià)值論或價(jià)值的取向”⑩，而近代“科學(xué)是‘價(jià)值無涉’的”，這種古今區(qū)分也被稱為“休謨鴻溝”?。西方知識(shí)觀、“知識(shí)”概念內(nèi)涵的這種歷史演進(jìn)是極為重要、值得認(rèn)真注意的。應(yīng)該看到，前述?？碌臋?quán)力話語主導(dǎo)的知識(shí)譜系學(xué)理論，主要針對(duì)近代以來形成的“科學(xué)是‘價(jià)值無涉’的”觀念，而不是針對(duì)古希臘價(jià)值論知識(shí)觀傳統(tǒng)的。

誠然，早在古希臘，也存在著不完全是價(jià)值論的知識(shí)觀。例如巴門尼德就認(rèn)為：“我們這個(gè)世界上的知識(shí)是關(guān)于我們這個(gè)世界上實(shí)在的知識(shí)，我們接下去還要說，我們這個(gè)世界上的每個(gè)知識(shí)部門必定是關(guān)于我們這個(gè)世界上存在著的事物的某個(gè)部門的知識(shí)?！?蘇格拉底也有過類似的說法：“事物的知識(shí)并不是從名稱中派生出來的。不是，要學(xué)習(xí)和研究事物必須學(xué)習(xí)和研究事物本身?！?他主張通過理性探討萬物存在的原因，追求概念的普遍定義，以獲取絕對(duì)的知識(shí)。在此，巴門尼德和蘇格拉底都把知識(shí)界定為對(duì)客觀存在的事物的真理性認(rèn)識(shí)，認(rèn)為不是名稱（概念）加在事物上派生出知識(shí)，而是從對(duì)客觀事物的研究中發(fā)現(xiàn)其真理，形成知識(shí)。這種知識(shí)論是在早期希臘自然科學(xué)、哲學(xué)對(duì)自然事物本質(zhì)認(rèn)知的知識(shí)觀基礎(chǔ)上的普遍運(yùn)用和推廣。應(yīng)當(dāng)說，這種具有客觀主義、自然主義傾向的知識(shí)觀，對(duì)于20世紀(jì)之前的自然科學(xué)研究而言是有效的、能夠成立的。但是，對(duì)于人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)來說，完全排除人的主體性、意識(shí)形態(tài)性和特定的價(jià)值傾向性，認(rèn)知外部世界（包括人類社會(huì)），形成純?nèi)恢辛ⅰ⒖陀^的知識(shí)，則是不可能的。

其實(shí)，古希臘哲人知識(shí)觀的更主要方面并不是客觀主義的，而是如馮·賴特所說，是價(jià)值論的。蘇格拉底之所以尋求概念的普遍界定，是為了尋求萬物變動(dòng)中不變的永恒本質(zhì)，發(fā)現(xiàn)萬物變動(dòng)背后的“理型”（eidos）。他說：“如果萬物都在變動(dòng)，那根本沒有任何知識(shí)；因?yàn)橹挥兄R(shí)本身沒有改變它才能是知識(shí)；如果作為知識(shí)的‘型’（eidos）變化了，它就不再是知識(shí)。”?這并不意味著蘇格拉底放棄了知識(shí)的價(jià)值追求。在同一篇對(duì)話中，他問克拉底魯，究竟有沒有絕對(duì)的美、絕對(duì)的善以及其他絕對(duì)的存在呢？得到肯定答復(fù)后，他強(qiáng)調(diào)要尋求的是真正的美、美本身，而不是變化無常的具體的美的事物。這里，絕對(duì)的美和善本身就是最高價(jià)值的追求。雖然《克拉底魯篇》可能為柏拉圖所著，但其中的知識(shí)觀無疑也代表著蘇格拉底的思想。當(dāng)然，需要強(qiáng)調(diào)的是，蘇格拉底價(jià)值論的知識(shí)觀最集中、鮮明地表現(xiàn)在他“美德即知識(shí)”這個(gè)影響深遠(yuǎn)的核心命題上。他說：“正義和其他一切美德都是智慧?！?這里“知識(shí)”主要是指認(rèn)識(shí)人自身的本性。他早年曾經(jīng)關(guān)注自然哲學(xué)，探究自然界的本性，后來逐步轉(zhuǎn)向研究人自己，強(qiáng)調(diào)“美德即知識(shí)”，就是首先要人“認(rèn)識(shí)你自己”。這個(gè)轉(zhuǎn)向?qū)嶋H上是從知識(shí)客觀論轉(zhuǎn)向了價(jià)值論。他明確肯定了理性知識(shí)對(duì)人的道德行為的決定性作用，賦予德性以確定性、普遍性和規(guī)范性。蘇格拉底的德性知識(shí)觀，首先由亞里士多德概括出來并給予部分的肯定，同時(shí)也作了實(shí)事求是的批評(píng)。他在《形而上學(xué)》第十三卷第四章指出：“有兩件事可以公正地歸于蘇格拉底，即歸納的論證和普遍的定義，這二者都是知識(shí)的出發(fā)點(diǎn)。”?這主要是指蘇格拉底的德性知識(shí)觀為美德尋找普遍的定義：“高年的蘇格拉底以關(guān)于美德的知識(shí)為目標(biāo)，常常探討什么是正義、勇敢以及各種美德。他這樣做是有道理的，因?yàn)樗J(rèn)為所有的美德不過是各種知識(shí)而已?！?但是，亞里士多德的肯定僅止于此，他的批評(píng)主要有兩點(diǎn)，一是指出德性知識(shí)觀把知識(shí)局限于德性，而忽視了關(guān)于自然的知識(shí)。他在《形而上學(xué)》第一卷中說：“蘇格拉底忙于研究倫理問題而忽視了作為整體的自然世界，只在倫理方面尋求普遍的東西，開始專心致志尋求定義?！?二是在《歐德謨倫理學(xué)》中批評(píng)蘇格拉底“只探究美德是什么，而不探究美德是如何或從哪里產(chǎn)生的”，認(rèn)為“就理論性知識(shí)說，他的看法是對(duì)的”，但是，就實(shí)踐性知識(shí)而言，蘇格拉底則是片面的，因?yàn)榈滦圆粌H僅是理論性知識(shí)，而且更是實(shí)踐性知識(shí)，是指導(dǎo)德性的行為的，如“涉及美德，至少不只是要知道美德是什么，而且要知道美德從哪里產(chǎn)生才是最高尚的。因?yàn)槲覀儾恢皇且烙赂沂鞘裁?，而是要成為勇敢的人，不只是要知道正義是什么，而是要成為正義的人”?。由此可見，蘇格拉底的德性知識(shí)觀開啟了西方價(jià)值論知識(shí)觀傳統(tǒng)。

需要說明的是，這里蘇格拉底的價(jià)值論知識(shí)觀也代表著柏拉圖的知識(shí)觀。柏拉圖在《理想國(guó)》和《泰阿泰德篇》中對(duì)知識(shí)問題的長(zhǎng)篇討論，明顯體現(xiàn)出這種價(jià)值論取向。先看《理想國(guó)》對(duì)“知識(shí)”與“意見”（亦譯“意念”）的區(qū)分和辨析。柏拉圖說，當(dāng)一個(gè)人的思想是“認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，我們就能正確地稱之為真知，稱另一個(gè)人的為意念，因?yàn)樗粫?huì)意想事物”?，他還說，“意念不同于知識(shí)”，“知識(shí)涉及存在的東西，本意在于認(rèn)清存在的東西的本質(zhì)如何”，而意念“在于意想”。他并沒有直接界定“意念”（意想）的含義，但是通過他對(duì)美和正義這種價(jià)值類事物的敘述，可以有所了解。他說到，有些人“眼中看到許多美的東西，但看不到美的本身，也不能隨人帶領(lǐng)去那處，眼中看到許多正義的東西，但看不到正義的本身，對(duì)待一切都是這樣”，“他們對(duì)一切抱著意想，對(duì)自己所意想的東西沒有任何認(rèn)識(shí)”??？梢?，在柏拉圖心目中，知識(shí)是對(duì)美、正義等價(jià)值事物的本質(zhì)（美的本身、正義的本身）的認(rèn)識(shí)；而意念（意想）則是滿足于看到這些價(jià)值事物顯現(xiàn)出來的外在具體現(xiàn)象，他批評(píng)后一種“熱愛意念所統(tǒng)照的東西”的人“喜歡各種聲音、色彩以及其他諸如此類的東西，并且熱衷于觀賞，但他們不接受美的本身為存在的實(shí)體”?。這里，柏拉圖在兩點(diǎn)上繼承了蘇格拉底的知識(shí)論：一是把知識(shí)限定在價(jià)值論范圍內(nèi)；二是確定知識(shí)為尋求存在（事物）的普遍本質(zhì)，也是為其理念（理型）論哲學(xué)掃清道路。不僅如此，更重要的是，柏拉圖在《理想國(guó)》中還直接、明確地表達(dá)了與蘇格拉底完全一致的德性知識(shí)觀。他說，哲學(xué)家把學(xué)習(xí)、追求“善的理念”作為最高的目標(biāo)，認(rèn)為“美好（善）這一理念就是最重要的研究對(duì)象，因?yàn)檎x和其他一切與此相關(guān)的東西都是通過它才變得有用、有益。……如果我們對(duì)它缺乏認(rèn)識(shí)，即使我們對(duì)其他一切東西有最充分的知識(shí)而缺乏這一概念，你知道，這對(duì)我們沒什么幫助”?；又說，善的理念就是“把真理提供給了那些可被認(rèn)識(shí)的事物，同時(shí)又把認(rèn)識(shí)事物的能力分配給了具有認(rèn)識(shí)的人，你就稱它是美好的東西（善）的理念；你必須把它看作是知識(shí)和真理的起因”?。柏拉圖在此明確表明，善的理念作為德性，乃是知識(shí)真理性的根本原因，一切知識(shí)都來源于它，以它為本。

再看柏拉圖的《泰阿泰德篇》。它通篇討論知識(shí)的定義，但直到篇末也沒有得出一個(gè)最終的結(jié)論。然而，這并不是說這個(gè)討論沒有意義，相反，討論的整個(gè)過程，是圍繞界定知識(shí)的一系列論證過程，一系列肯定與否定相互辯駁的辯證思維過程，其中提出了許多關(guān)于知識(shí)有價(jià)值的思考，具有局部的真理性。正是通過這一層層的探討、辯駁和推理，逐步向知識(shí)的本質(zhì)接近。需要特別指出的是，《泰阿泰德篇》關(guān)于知識(shí)定義的整個(gè)探討和辯駁，不是純邏輯推理，而是全部都在德性知識(shí)觀的大框架、總思路下展開的。比如，在討論“是”“真”“顯得”等概念時(shí)，蘇格拉底說：“有智慧的和優(yōu)秀的演說家使得好的東西而不是壞的東西對(duì)城邦顯得是正當(dāng)?shù)摹Ｎ抑鲝?，凡是?duì)各個(gè)城邦‘顯得’正當(dāng)和可貴的東西，只要城邦還認(rèn)可這些東西，那么它們對(duì)城邦就‘是’正當(dāng)和可貴的?！?這種德性觀統(tǒng)領(lǐng)下的知識(shí)問題論辯貫穿于全篇始終。

總體來看，古希臘知識(shí)論經(jīng)歷了最初的客觀主義、自然主義階段，到蘇格拉底、柏拉圖那里，確立起“美德即知識(shí)”的價(jià)值論知識(shí)觀，就是說，“古希臘科學(xué)最終一直在追求的就是精確地洞察‘對(duì)人來說什么是善？’”的“價(jià)值取向”?。具體而言，希臘人沒有區(qū)分“管制人類行為的作為規(guī)范的法則”和“作為對(duì)自然界中實(shí)際的規(guī)律性之描述的法則”，“把自然構(gòu)想為某種可能與人類生活相協(xié)調(diào)的合法則的秩序”，即把“自然法則”“理解為既是規(guī)范又是事實(shí)”?。這實(shí)際上涉及對(duì)自然科學(xué)知識(shí)與社會(huì)科學(xué)知識(shí)的區(qū)分，以及對(duì)科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）知識(shí)與人文學(xué)科知識(shí)的區(qū)分問題。古希臘科學(xué)知識(shí)對(duì)此二者沒有加以區(qū)分，而是合二為一了，其價(jià)值論指向一清二楚。

古希臘人的價(jià)值論知識(shí)觀一直到近代才發(fā)生了科學(xué)知識(shí)價(jià)值中立的新轉(zhuǎn)向?！靶驴茖W(xué)的誕生，即16世紀(jì)和17世紀(jì)的‘科學(xué)革命’，是人類精神史上最偉大的奇跡之一”?，這場(chǎng)科學(xué)革命取得了前所未有的巨大成就，“以太陽為中心的天文學(xué)的復(fù)興和最后突破，數(shù)學(xué)領(lǐng)域的巨大發(fā)展，力學(xué)的全新概念框架的獲得，這構(gòu)成了那個(gè)時(shí)代對(duì)于科學(xué)知識(shí)體系和新世界圖景的創(chuàng)立的三個(gè)主要貢獻(xiàn)”；而奠定其方法論基礎(chǔ)的“首先是弗朗西斯·培根、伽萊里·伽利略和勒內(nèi)·笛卡爾這三個(gè)人的功績(jī)”?。這一科學(xué)知識(shí)形象有三個(gè)主要特征：“關(guān)于人和自然之間關(guān)系的新觀點(diǎn)”，即“一種新的自然觀”；關(guān)于“整體與其部分之間的關(guān)系”的新認(rèn)識(shí)；實(shí)驗(yàn)的方法?。這場(chǎng)自然科學(xué)革命導(dǎo)致人們信仰與認(rèn)知方式的深刻轉(zhuǎn)變，宗教信仰開始讓位于科學(xué)，“‘科學(xué)’在某種程度上已成為表示敬意的字眼。所有那些根本不同于物理學(xué)和化學(xué)的學(xué)科都渴望稱自己為‘科學(xué)’”?，科學(xué)上升為人類至高無上的主宰，相應(yīng)地，科學(xué)觀念和方法也就上升為人們關(guān)于世界的一般觀念和具有唯一真理性的方法。這展示出一種擺脫古希臘價(jià)值論的科學(xué)知識(shí)觀，而走向區(qū)分自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)，追求科學(xué)知識(shí)中立、獨(dú)立的新知識(shí)觀。這也就是近三百多年上升到主流地位的非價(jià)值論的近代知識(shí)觀，也是后現(xiàn)代主義理論家如?？碌热私吡ο胍詸?quán)力知識(shí)論批判和顛覆的中立論知識(shí)觀。

這里不得不專門討論一下出現(xiàn)在這種非價(jià)值論的近代知識(shí)觀之后的德國(guó)古典哲學(xué)的知識(shí)論。因?yàn)樗鼘?duì)古希臘德性知識(shí)觀既有所繼承，同時(shí)由于受近代自然科學(xué)革命和經(jīng)驗(yàn)論的影響，又有較大突破和發(fā)展，更趨于綜合與辯證。

康德既是德國(guó)古典哲學(xué)的開創(chuàng)者，又是這場(chǎng)科學(xué)革命的反思者和綜合者。康德非常重視近兩百年來自然科學(xué)取得的重大成果，認(rèn)為以實(shí)驗(yàn)為代表的新方法使得在近一個(gè)世紀(jì)以來“自然科學(xué)首先被帶上一門科學(xué)的可靠道路”?。因此哲學(xué)需要仿效近代科學(xué)建立起經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的有效性和客觀性，而理性批判也就是要求在構(gòu)建理性形而上學(xué)（哲學(xué)）之前先對(duì)理性能力本身進(jìn)行勘探。理性批判所達(dá)到的目的就是“懸置知識(shí)的范圍，以便給信仰騰出位置”?，由此康德嚴(yán)格限制了知識(shí)的范圍：“空間和時(shí)間只是感性直觀的形式，因而只是作為現(xiàn)象的物實(shí)存的條件，此外如果不能有與知性概念相應(yīng)的直觀給予出來，我們就沒有任何知性概念，因而也沒有任何要素可達(dá)到物的知識(shí)，于是我們關(guān)于作為自在之物本身的任何對(duì)象不可能有什么知識(shí)，而只有當(dāng)它是感性直觀的對(duì)象，也就是作為現(xiàn)象時(shí)，才能有知識(shí)?！?對(duì)康德而言，現(xiàn)象和物自體（自在之物）的界限構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和價(jià)值論之間的界限，在他心目中，真正的形而上學(xué)乃是道德形而上學(xué)，因此，理性批判雖然處理了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的有效性問題，但實(shí)質(zhì)上卻證明了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不屬于新形而上學(xué)。這樣一來，康德就將自然劃歸到經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的領(lǐng)域，將道德倫理劃歸到超感官世界的領(lǐng)域，哲學(xué)被劃分為兩個(gè)領(lǐng)域：自然哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)（理論知識(shí)）領(lǐng)域和道德哲學(xué)的實(shí)踐部分。對(duì)于屬于理論部分的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，康德探究了其客觀有效性的來源，它來自兩方面，一是質(zhì)料的被給予性，二是理論知性的建構(gòu)性。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的構(gòu)成分為兩個(gè)步驟：首先，自在之物刺激感官形成感覺；其次，理論知性構(gòu)成的12組先驗(yàn)范疇能對(duì)雜多的感覺形成統(tǒng)攝作用。而對(duì)于哲學(xué)的實(shí)踐部分，康德盡管并未稱其為“價(jià)值論”或“美德知識(shí)”，但在文德爾班看來，康德以獨(dú)創(chuàng)性形式構(gòu)建了類似于柏拉圖關(guān)于感官和超感官、現(xiàn)象和物自體兩個(gè)世界的理論。知識(shí)管前者，信仰管后者，前者是必然王國(guó)，后者是自由王國(guó)?。由是，這種自然知識(shí)和美德知識(shí)的二元論結(jié)構(gòu)在康德那里還被表達(dá)為“是”與“應(yīng)該”。人的二重性就是要克服“是”，努力通向“應(yīng)該”。這樣一來，康德完成了對(duì)客觀知識(shí)和價(jià)值論的區(qū)分，同時(shí)又建立起兩者之間的關(guān)聯(lián)。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)處在自然領(lǐng)域，道德知識(shí)處在自由領(lǐng)域，前者無法影響后者，而后者則可以通過反思判斷力的中介作用影響前者，但二者終究屬于不同的世界，不可相互貫通。

費(fèi)希特在知識(shí)學(xué)上有突出貢獻(xiàn)。他既繼承了康德對(duì)自然和自由、事實(shí)和“應(yīng)該”的區(qū)分，又以一種演繹的方式更嚴(yán)格地推導(dǎo)出了這一區(qū)分，并試圖從體系的角度出發(fā)更為妥善地安置客觀知識(shí)和價(jià)值論之間的對(duì)立。費(fèi)希特的哲學(xué)體系被稱為“知識(shí)學(xué)”。所謂“知識(shí)學(xué)”并不研究關(guān)于個(gè)別知識(shí)正誤的問題，而是探討知識(shí)形成的條件，因此知識(shí)學(xué)的實(shí)質(zhì)是一切知識(shí)之基礎(chǔ)的演繹體系。需要著重指出的是，在費(fèi)希特那里，“知識(shí)”并不是康德意義上的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而是知識(shí)所構(gòu)成的體系，是人類知識(shí)的整個(gè)領(lǐng)域?。而知識(shí)全體是由“哲學(xué)方面、歷史哲學(xué)方面以及單純歷史方面”?三種知識(shí)所組成的，“頭一種知識(shí)是根據(jù)純粹理性原則提出的，因而是哲學(xué)的；第二種知識(shí)部分地是建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的，因而是歷史哲學(xué)的”?，而第三種知識(shí)則是前兩種知識(shí)的結(jié)合，“為此，我們必須詢問經(jīng)驗(yàn)，必須用哲學(xué)眼光去研究過去時(shí)代的各種事件，必須把自己的目光轉(zhuǎn)到自己周圍發(fā)生的事情上，同時(shí)觀察自己的同時(shí)代人。因此，社會(huì)所必要的這后一部分知識(shí)就是純粹歷史的”?。在費(fèi)希特看來，整全的知識(shí)不僅包含著一切知識(shí)的基礎(chǔ)，還包含著知識(shí)的具體運(yùn)用，而具體的知識(shí)則又分為研究不同經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的歷史哲學(xué)和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的歷史。費(fèi)希特對(duì)知識(shí)問題的思考都圍繞著“我們的全部知識(shí)是否有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)”?進(jìn)行。因此知識(shí)學(xué)就是關(guān)于知識(shí)之基礎(chǔ)的學(xué)說，是關(guān)于知識(shí)的知識(shí)，這一基礎(chǔ)不僅適用于客觀中立的自然科學(xué)領(lǐng)域，而且還能作用于關(guān)涉價(jià)值的社會(huì)歷史領(lǐng)域。為此，他將知識(shí)學(xué)劃分為“理論知識(shí)學(xué)”和“實(shí)踐知識(shí)學(xué)”兩個(gè)部分。理論知識(shí)學(xué)處理的只是客觀經(jīng)驗(yàn)之構(gòu)成問題，只關(guān)涉認(rèn)識(shí)的有效性問題，“我們只與知性打交道，在這里，我們打交道的是被認(rèn)識(shí)者”；而“如果說知識(shí)學(xué)終歸需要一門關(guān)于自在之物的科學(xué)的形而上學(xué)，而這樣一門科學(xué)應(yīng)該由知識(shí)學(xué)的要求而成立的話，那么知識(shí)學(xué)就不能不（將這個(gè)任務(wù)）交托給它自己的實(shí)踐部分來承擔(dān)”?。其理論知識(shí)學(xué)所處理的相當(dāng)于康德所謂的“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”，即關(guān)于現(xiàn)象的客觀性是如何構(gòu)成的分析，他將這種活動(dòng)稱為“Erkennen”，以示其與“Wissen”的區(qū)分?。它不僅是自然哲學(xué)，同時(shí)也是歷史哲學(xué)。但費(fèi)希特認(rèn)為理論知識(shí)學(xué)還無法涵蓋知識(shí)體系的全部，除了客觀中立的自然經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，還有社會(huì)歷史的廣闊領(lǐng)域。費(fèi)希特將這部分研究的主要對(duì)象稱為“文化”，認(rèn)為文化是我們要獲得的一種技能，它“一方面是為了抑制和消滅在我們的理性和我們的主動(dòng)感覺醒以前產(chǎn)生的我們固有的錯(cuò)誤意向，一方面是為了改變我們之外的事物的形態(tài)，按照我們的概念變更它們……文化只有程度的不同，但是文化程度可以表現(xiàn)為無止境的。如果人被看作是有理性的感性存在者，文化就是達(dá)到人的終極目的、達(dá)到完全自相一致的最終和最高手段；如果人被看作是單純的感性存在物，文化本身則是最終目的”?。費(fèi)希特的“文化”所要達(dá)到的目標(biāo)和康德的實(shí)踐理性批判殊途同歸，不僅“人的最終和最高目標(biāo)是人的完全自相一致”，而且“人以外的一切事物同他對(duì)于事物的必然實(shí)踐概念相一致，這種概念決定著事物應(yīng)該是怎樣的。用批判哲學(xué)的術(shù)語來說，這種一致一般就是康德稱為至善的那種東西”?。而文化的“至善”目標(biāo)，正是實(shí)踐知識(shí)學(xué)所要處理的領(lǐng)域。實(shí)踐知識(shí)學(xué)的任務(wù)是自我克服世界的限制，回到自身，即從限制性達(dá)到無限性，它不只是要認(rèn)識(shí)自然或非我，而且是要沖破非我對(duì)自己的限制，將自己實(shí)現(xiàn)為在與限制的斗爭(zhēng)中無限趨向目標(biāo)的動(dòng)態(tài)過程，對(duì)應(yīng)一種道德價(jià)值上的“應(yīng)該”。可以說費(fèi)希特的實(shí)踐知識(shí)學(xué)或歷史文化學(xué)說是德國(guó)古典哲學(xué)中最為經(jīng)典的知識(shí)價(jià)值論，他所關(guān)心的是人如何向善的問題，“使一切非理性的東西服從于自己，自由地按照自己固有的規(guī)律去駕馭一切非理性的東西，這就是人的最終目的”，雖然人永遠(yuǎn)達(dá)不到這個(gè)通向無限的最終目的，“但是，人能夠而且應(yīng)該日益接近這個(gè)目標(biāo)；因此，無限地接近這個(gè)目標(biāo)，就是他作為人的真正使命，而人既是理性的存在者，又是有限的存在者，既是感性的存在者，又是自由的存在者?！珶o限完善是人的使命。人的生存目的在于道德的日益自我完善，在于把自己周圍的一切弄得具有意義；如果從社會(huì)方面來看人，人的生存目的還在于把人周圍的一切弄得更合乎道德，從而使人本身日益幸福”?。由此不難看出，費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)在構(gòu)成上雖然與康德類似，都分為理論認(rèn)識(shí)和道德實(shí)踐兩個(gè)部分，但是費(fèi)希特通過“自我”知識(shí)學(xué)原理的演繹完成了兩個(gè)部分之間連續(xù)的過渡，由此克服了現(xiàn)象世界和超感官世界分裂的問題，證明了自然和自由、事實(shí)與“應(yīng)該”的區(qū)分都能由同一原理演繹出來，由此既繼承又超越了古希臘的知識(shí)價(jià)值論和近代科學(xué)知識(shí)中立論，開啟了客觀中立的自然知識(shí)和價(jià)值論在更高層面上綜合的努力。

黑格爾沿襲了費(fèi)希特對(duì)“Erkennen”和“Wissen”的區(qū)分，將理論知識(shí)和價(jià)值論統(tǒng)一到自己的體系之中。黑格爾將“Erkennen”局限在有限的認(rèn)識(shí)上，而將后者稱為真正意義上的知識(shí)，或自己的體系本身。但需要注意的是，對(duì)應(yīng)于康德“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”和費(fèi)希特“理論知識(shí)學(xué)”的乃是黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，整部《精神現(xiàn)象學(xué)》所討論的幾乎都是“Erkennen”，而只有發(fā)展到《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)尾，“Erkennen”和“Wissen”才合二為一，完成了科學(xué)概念的演繹。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將意識(shí)經(jīng)驗(yàn)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在矛盾看作真理和認(rèn)識(shí)之間的差異：

意識(shí)是把自己跟某種東西區(qū)別開來而同時(shí)又與它相關(guān)聯(lián)著的；或者用流行的話說，這就是，有某種為意識(shí)的東西；而這種關(guān)聯(lián)或某種東西的為一個(gè)意識(shí)的存在，這個(gè)特定的方面，就是認(rèn)識(shí)。但是我們把自在的存在跟這種為一個(gè)他物的存在區(qū)別開來；同樣地，與認(rèn)識(shí)發(fā)生了關(guān)聯(lián)的存在也跟它區(qū)別開來并且被設(shè)定為也是存在于這種關(guān)聯(lián)之外的，這個(gè)自在的存在的這一方面，就叫做真理。?

意識(shí)與對(duì)象間的區(qū)分建立起了兩組關(guān)聯(lián)，一方面它建立了與對(duì)象的關(guān)聯(lián)，這一關(guān)聯(lián)被稱為“認(rèn)識(shí)”，另一方面則是維持這種與存在者的區(qū)別，這種非關(guān)聯(lián)性被稱為“真理”。意識(shí)一方面把對(duì)象設(shè)定為與自己無關(guān)的，但另一方面這種設(shè)定其實(shí)建立起了關(guān)聯(lián)。按此區(qū)分來看，真理和認(rèn)識(shí)乃是意識(shí)自身的雙重規(guī)劃，真理乃是意識(shí)所設(shè)定的檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)之標(biāo)準(zhǔn)，是為意識(shí)的意識(shí)，但它又同時(shí)被設(shè)定為在與認(rèn)識(shí)的關(guān)聯(lián)之外，這樣一來，認(rèn)識(shí)與對(duì)象之間的相互檢驗(yàn)永遠(yuǎn)是意識(shí)自身的兩個(gè)環(huán)節(jié)的比較，是意識(shí)的自我檢驗(yàn)。而在意識(shí)的領(lǐng)域中，意識(shí)本身沉浸在自身與對(duì)象的區(qū)別中，因此認(rèn)識(shí)總是為了與對(duì)象符合，即達(dá)到真理。只有到了《精神現(xiàn)象學(xué)》結(jié)尾處，意識(shí)與對(duì)象、現(xiàn)象和本質(zhì)之間的區(qū)別被證明為是認(rèn)識(shí)自己作出的時(shí)候，認(rèn)識(shí)才搖身一變成了知識(shí)，即一種整全式的、對(duì)全體概念的把握：

絕對(duì)知識(shí)是在精神形態(tài)中認(rèn)識(shí)著它自己的精神，換言之，是［精神對(duì)精神自身的］概念式的知識(shí)。真理在這里不僅自在地完全等同于確定性，而且也具有自身確定性的形態(tài)，或者說，真理是在它的特定存在中，這就是說，它是在自己知道自己本身的形式下成為能知的精神的對(duì)象。真理是這樣的內(nèi)容，這內(nèi)容在宗教中還不等同于它的確定性?？墒?，當(dāng)內(nèi)容獲得了自我的形態(tài)時(shí)，它就等同于它的確定性了。由于這樣，本質(zhì)自身，即概念，就成為特定存在的要素，或者，對(duì)于意識(shí)具有對(duì)象性的形式。在這種特定存在的要素中顯現(xiàn)在意識(shí)面前的精神，或者在這里換個(gè)說法也是一樣的：意識(shí)在這種要素中產(chǎn)生出來的精神，就是科學(xué)。?

因此，在黑格爾的術(shù)語體系中，知識(shí)總是與絕對(duì)相聯(lián)系，而認(rèn)識(shí)總是與現(xiàn)象或意識(shí)相聯(lián)系。黑格爾揭示出認(rèn)識(shí)總是不自覺的，它沒有意識(shí)到整全知識(shí)才是它的前提。但是黑格爾卻不像康德和費(fèi)希特，將實(shí)踐或價(jià)值論視為真正的形而上學(xué)或本真的知識(shí)。對(duì)黑格爾而言，實(shí)踐或價(jià)值論依然是整全知識(shí)的一個(gè)環(huán)節(jié)、一個(gè)階段，他將“實(shí)踐精神”規(guī)定為意志，而認(rèn)識(shí)和意志是一體兩面的，沒有認(rèn)識(shí)，意志是不可能的，反之，意志就是認(rèn)識(shí)自己、決定自己。因此，黑格爾通過體系發(fā)展的線索綜合了客觀知識(shí)和價(jià)值論，他指明了近代科學(xué)主義所要求的那種客觀中立式的知識(shí)其實(shí)依賴于對(duì)存在整體的認(rèn)識(shí)，只有在知識(shí)體系中，客觀知識(shí)和價(jià)值論才能獲得恰當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

由此可見，德國(guó)古典哲學(xué)的知識(shí)論一方面保存了古希臘以來的德性論知識(shí)觀的價(jià)值傾向性，并以一種新的辯證的方式堅(jiān)守了德性倫理在知識(shí)論中的支配地位，即從人生存的最終目的高度來推崇道德實(shí)踐知識(shí)統(tǒng)轄下的與理論知識(shí)（包括自然和社會(huì)歷史知識(shí)）的統(tǒng)一，即價(jià)值論與客觀真理論的統(tǒng)一，另一方面大大突破了古希臘德性論知識(shí)觀理論上的狹隘和片面（輕視客觀、非價(jià)值性的自然知識(shí)），吸收和綜合了近代以來自然科學(xué)非價(jià)值論知識(shí)觀的最新成果，實(shí)際上達(dá)到了西方思想史上知識(shí)學(xué)的一個(gè)高峰。不過，這種形而上層面的辯證綜合，并沒有動(dòng)搖和改變迄今為止在科學(xué)理性高揚(yáng)下現(xiàn)代科學(xué)主義非價(jià)值論知識(shí)觀的統(tǒng)治地位。

當(dāng)然，西方現(xiàn)代也存在著非客觀主義的知識(shí)觀，雖然不占主流地位。如曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)就是一種認(rèn)為知識(shí)由社會(huì)和存在決定的理論，即“思想的社會(huì)和存在的決定”?理論。曼海姆試圖把社會(huì)學(xué)與認(rèn)識(shí)論結(jié)合起來，從生存和社會(huì)的角度來理解知識(shí)。他批評(píng)現(xiàn)代基于自然科學(xué)的客觀主義，“這種認(rèn)識(shí)論至今仍沒有充分考慮思想的社會(huì)本性”，因而主張“修改我們的認(rèn)識(shí)論”?。這對(duì)知識(shí)、特別是社會(huì)歷史知識(shí)具有決定意義。知識(shí)社會(huì)學(xué)承認(rèn)，所有的科學(xué)知識(shí)都應(yīng)該在關(guān)于對(duì)象的研究中去發(fā)現(xiàn)。但是，他明確區(qū)分了自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，認(rèn)為社會(huì)科學(xué)對(duì)客體的研究不是獨(dú)立的和無條件的，而是必然也必定有價(jià)值、集體無意識(shí)和意志沖動(dòng)等的參與，所以，他強(qiáng)調(diào)事實(shí)與評(píng)價(jià)的不可分性，認(rèn)為思想家參與社會(huì)（對(duì)象）研究的過程不僅不是產(chǎn)生謬誤的根源，反而是“獲得全新洞見的土壤”?。

此外，值得專門提出的是分析哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的奠基人維特根斯坦的知識(shí)論。一般認(rèn)為，他的語言分析哲學(xué)是價(jià)值中立的，知識(shí)論當(dāng)然也不例外。其實(shí)不然。請(qǐng)看下面這段話：

假定人不可能行使自己的意志而必須忍受這個(gè)世界的一切苦難，那么有什么會(huì)使他幸福呢？

恰恰是通過知識(shí)的生活。

善的良心乃是知識(shí)的生活所維護(hù)的幸福。知識(shí)的生活乃是幸福的生活，盡管有世界的苦難。

只有能舍棄世間一切舒適安逸的生活才是幸福的生活。

對(duì)這種生活來說，世間的舒適安逸不過是許許多多命運(yùn)的恩賜。

這里有三個(gè)關(guān)鍵詞：“知識(shí)的生活”“善的良心”和“幸?！?。需要說明的是，此處“知識(shí)”不是通常意義上關(guān)于外在客觀事件過程的詳細(xì)信息，那是科學(xué)的信息；而是把世界作為一個(gè)整體來把握的。這樣一來，“知識(shí)的生活”就把主體即人包括進(jìn)去了?！爸R(shí)的生活”是以《邏輯哲學(xué)論》中顯示出來的知識(shí)為基礎(chǔ)的。世界是事實(shí)的總體，人的意志對(duì)此是無力的，倫理學(xué)關(guān)注的是世界的界限，而不是事實(shí)。知識(shí)的生活就是放棄對(duì)世界（事實(shí)、事件）的控制，我們就停留于自我的超越性，維護(hù)著意志的整體，那就是“善的良心”，也就是知識(shí)的生活所維護(hù)的幸福，由此推出“知識(shí)的生活乃是幸福的生活”的結(jié)論性命題。這樣，維特根斯坦的知識(shí)論就不是科學(xué)主義、客觀主義的價(jià)值中立論，而是滲透著價(jià)值取向的倫理學(xué)知識(shí)觀。這同近代以來科學(xué)知識(shí)價(jià)值中立的主流觀點(diǎn)顯然是大異其趣的。

上述西方思想史上的知識(shí)論演變大體呈現(xiàn)出以下歷史軌跡：在古希臘，價(jià)值論（德性）知識(shí)觀占主導(dǎo)地位；近代以來，價(jià)值中立論（科學(xué)）知識(shí)觀上升到主流地位（影響一直延伸至今）；德國(guó)古典哲學(xué)知識(shí)學(xué)開始對(duì)上述兩種知識(shí)觀作辯證的綜合，并對(duì)它們各自的片面性做出超越（但是對(duì)當(dāng)代影響不大）；20世紀(jì)后期以來，后現(xiàn)代的權(quán)力知識(shí)觀挑戰(zhàn)近代以來價(jià)值中立論（科學(xué)）的知識(shí)觀，在國(guó)際學(xué)界產(chǎn)生了巨大影響。同樣，后現(xiàn)代這種新的價(jià)值論知識(shí)觀對(duì)21世紀(jì)以來中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)界也產(chǎn)生了比較深遠(yuǎn)的影響。

三、對(duì)當(dāng)代中國(guó)文論界關(guān)于知識(shí)和知識(shí)生產(chǎn)問題研討的考辨

筆者之所以花較大篇幅對(duì)西方知識(shí)學(xué)幾種不同的觀念和主張作歷史的考察，乃是由于發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)代中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)界，特別是文藝?yán)碚摻?，關(guān)于知識(shí)、知識(shí)體系和知識(shí)生產(chǎn)的理論思考也有類似的表現(xiàn)，二者存在著某種可比性和可參照性。如果適當(dāng)對(duì)西方加以借鑒，也許有助于我們對(duì)21世紀(jì)以來文藝?yán)碚摰闹R(shí)學(xué)探討和建構(gòu)作出比較符合實(shí)際的理論闡釋，也有可能對(duì)新時(shí)代文藝學(xué)知識(shí)體系的創(chuàng)新提供某些理論啟示。

為了考察知識(shí)和知識(shí)生產(chǎn)問題如何在當(dāng)代中國(guó)學(xué)界逐漸變“熱”的歷程，我們?cè)谥W(wǎng)上針對(duì)標(biāo)題中有“知識(shí)”等相關(guān)字樣的論文作了搜索，時(shí)間段為1995—2005年，搜索結(jié)果如下：標(biāo)題含“知識(shí)體系”的共153篇，標(biāo)題含“知識(shí)論”的共167篇，標(biāo)題含“知識(shí)生產(chǎn)”的共59篇，其中絕大部分是哲學(xué)文章，與文論、美學(xué)相關(guān)的僅寥寥幾篇。這說明，20世紀(jì)90年代中后期以來，在后現(xiàn)代思潮的直接或間接影響下，知識(shí)和知識(shí)生產(chǎn)問題在學(xué)界已經(jīng)引起越來越多的關(guān)注，不過，對(duì)于文藝?yán)碚摻缬绊戇€不大。

文論界對(duì)這個(gè)問題的關(guān)注和重視主要出現(xiàn)在21世紀(jì)以來的十余年（當(dāng)然不是指絕對(duì)時(shí)間）。其起因是，文論界注意到引進(jìn)西方知識(shí)學(xué)理論有助于反思、總結(jié)文藝學(xué)的學(xué)科危機(jī)，有利于嘗試建構(gòu)新的文藝學(xué)知識(shí)體系。這段時(shí)間也就是西方后現(xiàn)代思潮以及所謂“后理論”觀念在中國(guó)發(fā)生較大影響的時(shí)期。有的學(xué)者認(rèn)為，部分學(xué)者受西方后現(xiàn)代文化及“后理論”轉(zhuǎn)向的影響，把各個(gè)學(xué)科的理論研究轉(zhuǎn)換成為“話語言說”或“知識(shí)生產(chǎn)”，越來越熱衷于使用諸如“知識(shí)生產(chǎn)”“知識(shí)范式”“知識(shí)譜系”“知識(shí)圖景”之類的概念術(shù)語，從而在學(xué)界形成理論研究“知識(shí)化” 這一較為流行的新話語模式。關(guān)于這一點(diǎn)，本文一開始也有所論述，茲不重復(fù)。我認(rèn)為，這正是對(duì)當(dāng)代中國(guó)文藝?yán)碚摪l(fā)生知識(shí)論轉(zhuǎn)向的時(shí)代和文化等客觀原因的準(zhǔn)確揭示，也就是說，這種知識(shí)論轉(zhuǎn)向的形成有其客觀的、歷史的必然性。

不過，我們也不應(yīng)忽視，這種轉(zhuǎn)向的發(fā)生還有主觀方面的原因和內(nèi)在的需求。那就是，我國(guó)文藝?yán)碚摻粋€(gè)世紀(jì)以來在中西方文論的不斷碰撞、交流、互鑒、互動(dòng)過程中，逐步形成了不同于19世紀(jì)之前的古代文論而具有現(xiàn)代性新質(zhì)的、仍然在發(fā)展中的現(xiàn)當(dāng)代文論的新傳統(tǒng)?，F(xiàn)當(dāng)代中國(guó)文論不但在觀念、理論上，而且在概念話語、表述方式等各個(gè)方面和層次上，都有一系列新的變革和轉(zhuǎn)換，體現(xiàn)出知識(shí)體系的重大變化和轉(zhuǎn)型。其中，既有成功的，也有失敗的，亟需學(xué)界總結(jié)和反思。這就是學(xué)界借重和呼喚文藝學(xué)知識(shí)體系創(chuàng)新轉(zhuǎn)換的內(nèi)在原因。

從現(xiàn)有的材料看，21世紀(jì)以來文藝學(xué)這種知識(shí)體系的新轉(zhuǎn)換，最顯著地表現(xiàn)在（某種意義上也是發(fā)生在）關(guān)于本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義持續(xù)十多年的熱烈爭(zhēng)論中。這場(chǎng)討論是文藝?yán)碚摻缋^“日常生活審美化”問題的討論之后，最重要、參與者最廣泛、規(guī)模和影響最大的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，其中也包括對(duì)知識(shí)論和價(jià)值論關(guān)系等問題的討論。雖然爭(zhēng)論諸方的參與者們并不一定自覺意識(shí)到這一點(diǎn)，但是他們的文章卻明白無誤地體現(xiàn)了這種知識(shí)論的新轉(zhuǎn)向。文論界第一篇從后現(xiàn)代思潮高度提出反本質(zhì)主義并聯(lián)系到知識(shí)問題的文章是徐岱的《反本質(zhì)主義與美學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)》。該文指出，“一般說來，思想史上各種嬗變總是伴隨著知識(shí)形態(tài)的相應(yīng)調(diào)整”，“隨著反本質(zhì)主義思潮的全面崛起，美學(xué)的本體論時(shí)代宣告結(jié)束。對(duì)這一思潮與現(xiàn)代美學(xué)的知識(shí)形態(tài)的關(guān)系作出清理，乃是審美現(xiàn)代性反思的一個(gè)重要命題”。但是，該文并沒有重點(diǎn)討論現(xiàn)代美學(xué)知識(shí)形態(tài)與反本質(zhì)主義的關(guān)系，也沒有聯(lián)系當(dāng)代中國(guó)美學(xué)和文論的實(shí)際，而只是預(yù)示了反本質(zhì)主義和現(xiàn)代文論知識(shí)形態(tài)更新、轉(zhuǎn)換的方向。

真正開啟這場(chǎng)討論的，是2001年陶東風(fēng)發(fā)表的《大學(xué)文藝學(xué)的學(xué)科反思》一文。該文從知識(shí)生產(chǎn)角度，反思并揭示出當(dāng)前文藝學(xué)教學(xué)與研究存在的最主要問題是以各種關(guān)于“文學(xué)本質(zhì)”的元敘事或宏大敘事為特征的、非歷史的本質(zhì)主義思維方式，嚴(yán)重地束縛了文藝學(xué)研究的自我反思能力，特別是知識(shí)創(chuàng)新能力。文章首次把“本質(zhì)主義”概括為“一種僵化、封閉、獨(dú)斷的思維方式與知識(shí)生產(chǎn)模式”，分別從本體論和知識(shí)論角度加以批判，認(rèn)為：在本體論上，本質(zhì)主義假定事物（比如文學(xué)）具有超歷史的、普遍的永恒本質(zhì)；在知識(shí)論上，本質(zhì)主義設(shè)置了以現(xiàn)象/本質(zhì)為核心的一系列二元對(duì)立，堅(jiān)信絕對(duì)的真理，也堅(jiān)信“絕對(duì)的主體”能夠認(rèn)識(shí)和獲得超歷史的普遍有效的知識(shí)。文章重點(diǎn)批評(píng)了在本質(zhì)主義思維方式影響下大學(xué)學(xué)科體制化的文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)與傳授體系，特別批評(píng)在文學(xué)理論教科書形態(tài)的知識(shí)生產(chǎn)與傳播中總是尋求文學(xué)的“普遍規(guī)律”“固定本質(zhì)”，這一方面導(dǎo)致文藝學(xué)知識(shí)的拼湊性，另一方面帶來文藝學(xué)知識(shí)歷史性與地方性/ 民族性的嚴(yán)重缺失，所以，文藝學(xué)學(xué)科的危機(jī)在教材中也就表現(xiàn)得尤其突出。該文發(fā)表后，引起了學(xué)界的普遍關(guān)注和熱烈討論，質(zhì)疑和批評(píng)的文章連續(xù)出現(xiàn)，陶東風(fēng)本人先后發(fā)表多篇論文加以回應(yīng)。該文把20世紀(jì)后期學(xué)界對(duì)文藝學(xué)的學(xué)科反思和總結(jié)繼續(xù)向前推進(jìn)，既直接引發(fā)了文藝?yán)碚摻珀P(guān)于本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的爭(zhēng)論，又引入了知識(shí)生產(chǎn)的思考維度，具有十分重要的意義。

需要強(qiáng)調(diào)指出的是，使這場(chǎng)本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的爭(zhēng)論走向深入的另一個(gè)主要契機(jī)是，不久以后，文藝?yán)碚摻缛坎煌潭葒L試反本質(zhì)主義知識(shí)生產(chǎn)方式的文學(xué)理論教材先后面世：南帆主編的《文學(xué)理論新讀本》（浙江文藝出版社2002年版）、王一川撰寫的《文學(xué)理論》（四川人民出版社2003年版）和陶東風(fēng)主編的《文學(xué)理論基本問題》（北京大學(xué)出版社2004年版）。這三部教材都對(duì)以往大量以本質(zhì)主義為根本依據(jù)編寫的文學(xué)理論教材體系進(jìn)行了解構(gòu)，同時(shí)嘗試一種建構(gòu)主義的知識(shí)生產(chǎn)和教材書寫方式。有了這三部教材作為標(biāo)的，學(xué)界的種種論爭(zhēng)就圍繞本質(zhì)主義與建構(gòu)主義展開，比較具體切實(shí)，不流于空泛。部分學(xué)者批評(píng)以上三部教材“只解構(gòu)不建構(gòu)”、有“虛無主義”之嫌；有的學(xué)者在部分肯定三部教材作建構(gòu)主義可貴嘗試的同時(shí)，也批評(píng)它們?cè)噲D取消文學(xué)本質(zhì)問題的研究是不可取的；也有學(xué)者為三部教材作堅(jiān)定辯護(hù)，如方克強(qiáng)認(rèn)為，南帆、王一川和陶東風(fēng)主編（或撰寫）的三種教材的推出，“構(gòu)成了新世紀(jì)文藝學(xué)的一個(gè)事件”，它們分別代表了“關(guān)系主義”“本土主義”和“整合主義”的文學(xué)理論新的建構(gòu)方向。本文不擬展開對(duì)這場(chǎng)討論的全面審視，而主要考察討論中與知識(shí)、知識(shí)生產(chǎn)問題密切相關(guān)的若干方面。試舉幾篇有代表性的文章略作考察。

章輝從知識(shí)論切入，認(rèn)為隨著后現(xiàn)代思潮的彌漫，基于思維方式、文學(xué)現(xiàn)實(shí)、知識(shí)結(jié)構(gòu)等方面的變革，反本質(zhì)主義文藝學(xué)出場(chǎng)于21世紀(jì)初的中國(guó)學(xué)界。它指出了一個(gè)事實(shí)，即文學(xué)知識(shí)不是神圣的，而是社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果，從而避免了本質(zhì)主義思維模式給文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)造成的弊端，這是其值得肯定的地方。但文學(xué)研究不能停留于此，反本質(zhì)主義只能是方法、手段或過程，而不能是目的和結(jié)果，文學(xué)理論知識(shí)的生產(chǎn)應(yīng)遵循學(xué)術(shù)創(chuàng)新的原則，應(yīng)該建構(gòu)一種新的、能夠解說文學(xué)新現(xiàn)象的文學(xué)假說。據(jù)此，他批評(píng)陶東風(fēng)的教材不是一本學(xué)術(shù)性的論著，而只是一本知識(shí)性的教材，它沒有提出一種新的文學(xué)本質(zhì)規(guī)定，只提供了中西文學(xué)理論知識(shí)。為此，章輝提出建構(gòu)具有創(chuàng)新性的文藝學(xué)教材八原則，但仍然注意強(qiáng)調(diào)知識(shí)的要求，如其中第六條原則是“遠(yuǎn)離意識(shí)形態(tài)致力于純粹知識(shí)的尋求。與權(quán)力話語保持距離是中國(guó)文學(xué)理論寫作特別需要注意的”，第十條是“作為教材要有趣味性和知識(shí)性”。筆者認(rèn)為，該文最值得肯定之處是提出在用反本質(zhì)主義思維方式和方法進(jìn)行文學(xué)理論知識(shí)的生產(chǎn)、建構(gòu)文學(xué)理論體系時(shí)，必須以創(chuàng)新為目的、為核心，這樣才能帶來文學(xué)理論知識(shí)體系的更新和提升。

方克強(qiáng)《文藝學(xué)：反本質(zhì)主義之后》，是對(duì)三部教材得失進(jìn)行評(píng)論的帶有總結(jié)性的文章。該文不但歸納了它們的三個(gè)理論路向，肯定它們與本質(zhì)主義自覺區(qū)隔，并“提供了建構(gòu)具有后現(xiàn)代主義特征的文學(xué)理論體系的經(jīng)驗(yàn)和可能性”；而且認(rèn)為評(píng)價(jià)它們各自的得失“將有益于告別本質(zhì)主義之后的文藝學(xué)的未來發(fā)展”，從而在實(shí)際上對(duì)它們的理論創(chuàng)新給予了高度評(píng)價(jià)（這一點(diǎn)不同于章輝）。該文更引人注目的是引入了知識(shí)生產(chǎn)、傳播的維度，指出三部教材“選擇了文學(xué)概論的系統(tǒng)性知識(shí)生產(chǎn)方式和教學(xué)體制中教科書的知識(shí)傳播方式。這意味著他們是以翻新一代教材的策略來達(dá)成更新一代人理念的目的”。這里，方克強(qiáng)強(qiáng)調(diào)了文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)方式的體系性和以教材為主要的知識(shí)傳播方式（手段）。他還從知識(shí)生產(chǎn)與理論建構(gòu)的角度辨析說，“本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義，進(jìn)而言之現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義，在關(guān)注點(diǎn)、側(cè)重面及評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上是不一樣的”，他認(rèn)同其他學(xué)者關(guān)于“本質(zhì)主義關(guān)心的是知識(shí)的完善”，“反本質(zhì)主義則旨在知識(shí)的創(chuàng)新”的觀點(diǎn)（這一點(diǎn)又與章輝的觀點(diǎn)不謀而合），指出，從“完善”角度而論，由本質(zhì)論、創(chuàng)作論、作品論、接受論、發(fā)展論即著名的“五論”所構(gòu)成的以往多數(shù)文藝學(xué)教材的知識(shí)框架，無疑比上面三部教材更顯現(xiàn)出完整性和穩(wěn)定性；從知識(shí)創(chuàng)新的角度看，“五論”的建構(gòu)雖然“完善”，卻已經(jīng)在不斷的自我重復(fù)中耗盡了理論的建設(shè)性即建構(gòu)性。他充分肯定上述三種教材都在不同程度上嘗試著系統(tǒng)性文藝學(xué)的創(chuàng)新建構(gòu)工作，探索著既反本質(zhì)主義又不致反文藝學(xué)理論體系的不同策略和路徑。他特別舉例說明，這三部教材的知識(shí)創(chuàng)新策略，對(duì)之后出版或修訂的文學(xué)理論教材都產(chǎn)生了影響，如童慶炳的《文學(xué)理論新編》（北京師范大學(xué)出版社2005年版），用“文學(xué)觀念”來代替“文學(xué)本質(zhì)”的論述，并認(rèn)為文學(xué)觀念是歷史的、流變的、非永恒的；汪正龍的《文學(xué)理論研究導(dǎo)引》（南京大學(xué)出版社2006年版）則強(qiáng)調(diào)文學(xué)理論的問題性與學(xué)生獨(dú)立思考的自主性，將本質(zhì)主義的思維方式消解在答案的“延異”之中。總的來說，該文所持的知識(shí)創(chuàng)新的理論眼光，在當(dāng)時(shí)對(duì)三部教材的討論乃至整個(gè)本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的爭(zhēng)論都發(fā)生了較大影響。

胡友峰的《反本質(zhì)主義與文學(xué)理論知識(shí)空間的重組》一文，首先明確肯定反本質(zhì)主義在克服本質(zhì)主義的局限性方面有功勞，贊同支宇關(guān)于其價(jià)值在于“一方面，它站在后現(xiàn)代主義思潮立場(chǎng)上對(duì)當(dāng)代中國(guó)文藝學(xué)‘本質(zhì)主義’的思維方式和知識(shí)生產(chǎn)方式進(jìn)行了全面的反省和深刻的批判；另一方面，它還力圖借助西方后現(xiàn)代‘知識(shí)社會(huì)學(xué)’方法書寫和建造一個(gè)‘反本質(zhì)主義’文藝學(xué)知識(shí)樣態(tài)”的判斷，即肯定其尋求借助知識(shí)社會(huì)學(xué)方法建構(gòu)新的文藝學(xué)知識(shí)形態(tài)的努力。但該文同時(shí)區(qū)別了知識(shí)論與存在論兩種不同的反本質(zhì)主義，強(qiáng)調(diào)指出，“以反本質(zhì)主義為旗號(hào)的文學(xué)理論在知識(shí)書寫模式上僅僅是從知識(shí)論的反本質(zhì)主義出發(fā)，沒有能夠認(rèn)識(shí)到存在論反本質(zhì)主義對(duì)文學(xué)理論建構(gòu)的意義，因而在客觀上并沒有達(dá)到自己所確立的目標(biāo)，相反陷入了本質(zhì)主義和虛無主義所設(shè)定的雙重漩渦”，由此他批評(píng)陶東風(fēng)主編的《文學(xué)理論基本問題》沒有達(dá)到知識(shí)社會(huì)學(xué)所主張的那種“歷史化和民族化”，而成為了中西、古今文論關(guān)于文學(xué)問題的一些資料的匯集，成為了簡(jiǎn)寫版的中西文學(xué)觀念史。他聯(lián)系西方思想史上一些重要思想家的理論學(xué)說，提出“重組文學(xué)理論知識(shí)空間”的新命題，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該“將存在論反本質(zhì)主義文學(xué)理論的理論推進(jìn)與知識(shí)論反本質(zhì)主義文學(xué)理論的文本批評(píng)結(jié)合起來，將文學(xué)理論知識(shí)空間進(jìn)行重組，才能推進(jìn)文學(xué)理論的知識(shí)創(chuàng)新，這是文學(xué)理論未來發(fā)展的方向所在”。這個(gè)思考是深刻而富有啟示性的。

劉鋒杰《反本質(zhì)主義的“建構(gòu)”：盲點(diǎn)摸不出大“象”來——兼論文藝學(xué)研究中的價(jià)值維度、知識(shí)維度與要素維度的共生》，也是這方面的重要論文之一。該文從“工具論”與“審美論”的不同建構(gòu)事實(shí)出發(fā)，針對(duì)陶東風(fēng)等人的文藝學(xué)建構(gòu)主義嘗試，批評(píng)其反本質(zhì)主義文論的建構(gòu)和表達(dá)只是一種知識(shí)論，而沒有價(jià)值論，因而有抹平一切建構(gòu)努力的相對(duì)主義傾向；該文主張文藝學(xué)研究應(yīng)該在價(jià)值維度、知識(shí)維度與要素維度的共同作用下探索文學(xué)的某些特性與規(guī)律；強(qiáng)調(diào)文藝學(xué)的根本目標(biāo)之一就是堅(jiān)持其價(jià)值追求，把文學(xué)為人尋找精神家園、關(guān)心人和撫慰人的價(jià)值功能，看作是文學(xué)的本質(zhì)構(gòu)成內(nèi)容；認(rèn)為價(jià)值的問題往往就是本質(zhì)的問題，因而提出文藝學(xué)體系的建構(gòu)應(yīng)該追求知識(shí)、價(jià)值、要素三個(gè)維度的結(jié)合。

通過這四篇發(fā)表于2001—2010年的代表性論文，我們可以判定：第一，文論界對(duì)知識(shí)和知識(shí)生產(chǎn)問題的關(guān)注和思考主要出現(xiàn)在21世紀(jì)以來的十余年；第二，這種關(guān)注不是體現(xiàn)為單獨(dú)的關(guān)于文藝?yán)碚摰闹R(shí)論探討，而是伴隨著本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的爭(zhēng)論而逐步介入的，是作為這場(chǎng)爭(zhēng)論的一個(gè)重要維度、參照系和方法論切入進(jìn)來的，它既與這場(chǎng)爭(zhēng)論的進(jìn)程緊密結(jié)合，實(shí)際上也從一個(gè)層面促進(jìn)和深化了這場(chǎng)爭(zhēng)論；在一定意義上可以說，這場(chǎng)爭(zhēng)論為文論界引入知識(shí)論視野創(chuàng)造了契機(jī)；第三，更宏觀地看，我國(guó)文論界對(duì)知識(shí)和知識(shí)生產(chǎn)問題的研討，確實(shí)受到了后現(xiàn)代主義思潮的影響，在知識(shí)論上更是直接或間接受到?？聶?quán)力知識(shí)論、利奧塔宏大敘事論等等的影響。

延續(xù)至今，我國(guó)文論界關(guān)于知識(shí)和知識(shí)生產(chǎn)問題的探討逐漸跳出了本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義之爭(zhēng)，走向更廣泛的問題域，討論也更加深入。在討論中出現(xiàn)了幾個(gè)值得重視并做進(jìn)一步思考的理論問題，下面我們?cè)囎骱?jiǎn)要考辨。

第一個(gè)問題，對(duì)“知識(shí)”概念內(nèi)涵的理解出現(xiàn)了類似于西方的無涉價(jià)值的“純粹知識(shí)”論和包含價(jià)值取向的知識(shí)論的分歧。

第一種是以賴大仁為代表的知識(shí)無涉價(jià)值論的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，當(dāng)代文論的主要危機(jī)在于忽視理論研究的價(jià)值取向，而片面追求無價(jià)值傾向的知識(shí)生產(chǎn)。他強(qiáng)調(diào)指出：“在當(dāng)今被稱為知識(shí)信息‘爆炸’的時(shí)代，我們所缺少的可能不是各種學(xué)科知識(shí)，而是應(yīng)有的價(jià)值方向和思想信念，真正的理論研究，包括文學(xué)理論在內(nèi)，正需要在這種理論建構(gòu)上有所作為?！斜匾朔罄碚摗D(zhuǎn)向所帶來的理論研究蛻變?yōu)椤R(shí)生產(chǎn)’的偏向，從而回歸到‘理論重建’的根本立場(chǎng)上來。”在知識(shí)無涉價(jià)值這一點(diǎn)上，與賴大仁持相似或相近觀點(diǎn)的學(xué)者為數(shù)不少。如章輝要求“遠(yuǎn)離意識(shí)形態(tài)，致力于純粹知識(shí)的尋求”，顯然也是主張知識(shí)不涉價(jià)值的；劉鋒杰區(qū)分了文藝學(xué)研究的知識(shí)、價(jià)值、要素三個(gè)維度，也是把知識(shí)列在不涉價(jià)值的范圍里；胡友峰把反本質(zhì)主義分為知識(shí)論的和存在論的，認(rèn)為只有存在論的反本質(zhì)主義才具有“抵御文學(xué)上的價(jià)值相對(duì)主義和價(jià)值虛無主義”的功能，言下之意是知識(shí)論的就不具有明確的價(jià)值傾向；如此等等。

第二種是以邢建昌為代表的有價(jià)值取向的知識(shí)生產(chǎn)論。邢建昌明確宣稱，“嘗試將文學(xué)理論知識(shí)體系建立于關(guān)于文學(xué)、人生的價(jià)值論意義上的關(guān)懷基礎(chǔ)之上”，“沒有基于對(duì)‘好的生活’的本體論承諾，文學(xué)理論的知識(shí)言說的合法性大可懷疑。不依托于特定觀念、特定價(jià)值取向的文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)幾乎是不可思議的”，根本不可能也“無法建立起一個(gè)‘價(jià)值無涉’的文學(xué)理論知識(shí)體系”，所以必須“承認(rèn)價(jià)值立場(chǎng)的合理性（也就是合法性）”。

以上兩種知識(shí)論觀點(diǎn)截然相反，但迄今少有正面交鋒或論爭(zhēng)。我覺得有意思的是，它們和西方思想史上古希臘的價(jià)值論（德性）知識(shí)觀與近代以來價(jià)值中立論（科學(xué)）知識(shí)觀的對(duì)立頗為相似，也與后現(xiàn)代的權(quán)力知識(shí)觀挑戰(zhàn)價(jià)值中立論知識(shí)觀有密切聯(lián)系。當(dāng)然，不能簡(jiǎn)單地說這是西方知識(shí)論兩種主要傳統(tǒng)在當(dāng)代中國(guó)的復(fù)制或再現(xiàn)。但是，在當(dāng)代中國(guó)語境下，特別是在受到后現(xiàn)代思潮影響的情況下，借鑒、引進(jìn)西方種種知識(shí)論來反思文藝學(xué)學(xué)科的危機(jī)和問題，嘗試文藝學(xué)理論的創(chuàng)新建構(gòu)時(shí)，出現(xiàn)這種與西方知識(shí)論相似的觀點(diǎn)分歧并不奇怪，相反，倒是有一定的必然性。其中一個(gè)重要原因是，在借鑒、引進(jìn)中，不少學(xué)者并沒有對(duì)西方知識(shí)論的復(fù)雜傳統(tǒng)作細(xì)致的辨析，而是受到長(zhǎng)期以來近代科學(xué)主義知識(shí)觀潛移默化的影響，形成接受后現(xiàn)代知識(shí)觀的“前理解”。這是在本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的爭(zhēng)論中，持知識(shí)無涉價(jià)值觀點(diǎn)的學(xué)者略占優(yōu)勢(shì)的重要原因。毋庸諱言，筆者比較贊同邢建昌的有價(jià)值取向的知識(shí)生產(chǎn)論。

這里最重要的是，應(yīng)該弄清“知識(shí)”概念的內(nèi)涵。我贊同方長(zhǎng)安對(duì)知識(shí)概念的界定：“什么是知識(shí)？知識(shí)是人與客觀世界交互作用后獲得的相關(guān)信息，包括信息的類型、特點(diǎn)與組織結(jié)構(gòu)等；知識(shí)不是純客觀信息本身，而是主體過濾、取舍后的信息……在這個(gè)意義上，‘知識(shí)’具有生產(chǎn)性，是探索、創(chuàng)造的產(chǎn)物”，知識(shí)生產(chǎn)“是對(duì)舊知識(shí)的突破與覆蓋”，具有探索性、創(chuàng)造性。知識(shí)并非純客觀的，而是主體參與了創(chuàng)造的，包含著主體的意向和追求。這里，應(yīng)該區(qū)分自然科學(xué)知識(shí)和人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)，前者一般價(jià)值取向不明顯，而后者則必然帶有主體價(jià)值觀的參與和介入。所以，任何人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)和知識(shí)生產(chǎn)必定帶有價(jià)值取向和追求。方長(zhǎng)安以《中國(guó)新詩選（1919—1949）》在不同歷史時(shí)期詩作的編選、增刪為例指出，每一次編選，都是“從新的時(shí)代要求出發(fā)，解構(gòu)了既有的新詩知識(shí)譜系，通過詩人、詩作重新取舍而構(gòu)建出新的知識(shí)板塊，取和舍都是從社會(huì)主義話語建設(shè)出發(fā)，是一種國(guó)家意識(shí)形態(tài)行為”，其“知識(shí)生產(chǎn)的目的指向性，將許多不利于知識(shí)重建的詩人、詩作排除在選本之外，使讀者無法獲得多元化的新詩讀本，無法獲得相對(duì)完整的新詩史知識(shí)”，顯而易見，編選、修訂這種知識(shí)生產(chǎn)行為是帶有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)性和價(jià)值傾向性的。這是很有說服力的。

第二個(gè)問題是知識(shí)與理論的關(guān)系問題，它與上一個(gè)問題密切相關(guān)，是上一個(gè)問題的直接延伸。學(xué)界對(duì)其也存在著意見分歧。

比如賴大仁嚴(yán)格區(qū)分知識(shí)與理論，明確把這兩個(gè)概念對(duì)立起來，以有無價(jià)值取向作為區(qū)分理論與知識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。針對(duì)當(dāng)前文論界重知識(shí)生產(chǎn)、輕理論研究的傾向，他尖銳地批評(píng)道：“如果將文學(xué)理論導(dǎo)向‘知識(shí)化’而削弱其理論性，容易導(dǎo)致脫離現(xiàn)實(shí)和走向價(jià)值迷失?！绻碚撗芯孔兩頌椤R(shí)生產(chǎn)’，就很容易導(dǎo)致喪失理論的思考能力和思想含量，它的理論性和科學(xué)性也必將大打折扣?！毙辖ú煌膺@種觀點(diǎn)。他認(rèn)為“強(qiáng)調(diào)文學(xué)理論的知識(shí)學(xué)屬性，會(huì)削弱文學(xué)理論的思想力量，這其實(shí)是一種誤解”，文學(xué)理論這種人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)不同于自然科學(xué)知識(shí)，“不以回答對(duì)象‘是什么’為旨（指）歸，而要以‘應(yīng)然的尺度’發(fā)現(xiàn)與選擇它所置身的世界。它提供的與其說是符合論意義上的知識(shí)，不如說是基于理想的‘別一般智慧’”，也就是包含理想追求和價(jià)值取向的知識(shí)。據(jù)此，文藝學(xué)的理論本性與知識(shí)學(xué)屬性在根本上是一致的，而不是對(duì)立的。

筆者比較贊同邢建昌的觀點(diǎn)。我認(rèn)為，應(yīng)該將理論研究與知識(shí)生產(chǎn)作統(tǒng)一的把握，而不應(yīng)該人為地加以分割和對(duì)立。比如，在本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的爭(zhēng)論中，部分學(xué)者批評(píng)陶東風(fēng)想用其政治批評(píng)的觀念來進(jìn)行文藝學(xué)的理論建構(gòu)和知識(shí)生產(chǎn)，“期望將這種政治需要轉(zhuǎn)化為文藝學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)”。我們姑且不論陶東風(fēng)政治觀念的對(duì)錯(cuò)以及他是否陷入另一種本質(zhì)主義思路，只是想說明，他反對(duì)割裂知識(shí)論與價(jià)值論，力圖對(duì)文藝學(xué)理論建構(gòu)的價(jià)值取向（包括政治價(jià)值）與知識(shí)生產(chǎn)作統(tǒng)一的把握，這是應(yīng)該肯定的。他在一篇文章中論證了本質(zhì)主義的知識(shí)論最容易與威權(quán)主義政治結(jié)合在一起，并為之提供合法性；而反本質(zhì)主義的文藝學(xué)知識(shí)論則內(nèi)在地包含了對(duì)于權(quán)威主義意識(shí)形態(tài)的阻抗力，并以文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)和傳播的程序正義問題作為旁證，來支持理論建構(gòu)與知識(shí)生產(chǎn)同樣具有政治價(jià)值取向的觀點(diǎn)。他還明確說，“文學(xué)和文學(xué)研究?jī)?nèi)在地包含廣義的政治性……一種堅(jiān)持公共關(guān)懷的文學(xué)和文學(xué)知識(shí)必然具有廣義的政治性”。我認(rèn)為，就肯定文藝學(xué)的知識(shí)論與價(jià)值論、理論建構(gòu)與知識(shí)生產(chǎn)的內(nèi)在統(tǒng)一性而言，陶東風(fēng)的觀點(diǎn)是有道理的。因?yàn)椋热晃乃嚴(yán)碚撗芯颗c文論知識(shí)生產(chǎn)都有價(jià)值取向，它們就在根本上是統(tǒng)一的。因此，擔(dān)心文學(xué)理論導(dǎo)向知識(shí)化而削弱其理論性，容易導(dǎo)致價(jià)值迷失，是不必要的。

這里還要提一下方克強(qiáng)的觀點(diǎn)，他并沒有割裂“文藝學(xué)知識(shí)”和“文藝學(xué)理論”，但還是注意到了兩者之間的一個(gè)重要差異，指出：“理論是指系統(tǒng)性的知識(shí)或知識(shí)的有系統(tǒng)性的結(jié)論。將重建目標(biāo)定位于知識(shí)而非理論，一定程度上削弱了理論建構(gòu)的努力?！惫P者基本認(rèn)同這個(gè)看法。這里，他并沒有從有無價(jià)值取向來區(qū)分知識(shí)與理論，但提出了理論要求知識(shí)的系統(tǒng)化的觀點(diǎn)，我認(rèn)為是很重要的。這就涉及下一個(gè)問題了。

第三個(gè)問題涉及知識(shí)的體系性與片段性關(guān)系。

方克強(qiáng)把知識(shí)是否系統(tǒng)化（體系化）、是否獲得系統(tǒng)性的結(jié)論看成知識(shí)是否達(dá)到“理論”高度的主要標(biāo)識(shí)，我以為是一個(gè)創(chuàng)見。真正的理論研究，確實(shí)應(yīng)該追求其體系化。這一點(diǎn)黑格爾的有關(guān)論述可以對(duì)我們有所啟示?！爸R(shí)” 一詞在德語中有兩種不同的表述：“das Wissen”和“die Erkenntnis”。對(duì)黑格爾而言，這組區(qū)分非常重要：前者與體系建構(gòu)有關(guān)，因而更適宜被冠以“知識(shí)”之名，后者則偏向于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的把握，認(rèn)識(shí)論的意味濃厚，為了與“das Wissen”區(qū)分而被翻譯為“認(rèn)知”。知識(shí)與體系的關(guān)系是黑格爾思考的全部重心所在，在黑格爾看來，唯有知識(shí)才能構(gòu)成體系，唯有形成體系的知識(shí)才是現(xiàn)實(shí)的，而其全部思想似乎也可以概括為這樣一句話，即“知識(shí)只有作為科學(xué)或體系才是現(xiàn)實(shí)的，才可以被陳述出來”。并非任何意義上的認(rèn)知都能稱之為“知識(shí)”，對(duì)黑格爾而言，只有對(duì)整體概念式的把握才是真正的知識(shí)，才是科學(xué)，這注定了黑格爾意義上的“das Wissen”必須具備整體性和體系性。經(jīng)驗(yàn)性的、片段性的認(rèn)知只有以整全的知識(shí)為標(biāo)準(zhǔn)、為尺度才能作出是否正確的評(píng)價(jià)，才有意義，因而諸經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之間是通過科學(xué)本身的建構(gòu)才建立起內(nèi)在的聯(lián)系?！瓣P(guān)于理念或絕對(duì)的科學(xué)，本質(zhì)上應(yīng)是一個(gè)體系，因?yàn)檎胬碜鳛榫唧w的，它必定是在自身中展開其自身，而且必定是聯(lián)系在一起和保持在一起的統(tǒng)一體，換言之，真理就是全體。”這就是黑格爾對(duì)于知識(shí)最深刻的洞見。

黑格爾的知識(shí)體系觀內(nèi)涵非常豐富，我覺得對(duì)我們當(dāng)代文藝學(xué)理論建構(gòu)和知識(shí)生產(chǎn)最具有啟發(fā)性的有兩點(diǎn)：

一是應(yīng)當(dāng)區(qū)分科學(xué)性的理論知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。文學(xué)理論當(dāng)然應(yīng)該關(guān)注和總結(jié)不斷發(fā)展中的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，對(duì)其加以理論提升。如果缺少對(duì)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的理論概括，停留于批評(píng)性的描述層次上，那就缺少科學(xué)性，就達(dá)不到“理論知識(shí)”的高度。這一點(diǎn)比較容易理解。比如學(xué)界曾經(jīng)有要求文學(xué)理論批評(píng)化的呼吁，這對(duì)于批評(píng)現(xiàn)有文藝學(xué)理論（主要是教材）脫離文學(xué)實(shí)際、文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的弊病是有益的，但是如果文藝學(xué)完全批評(píng)化，也就有可能使經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)上升為主體，而削弱文藝學(xué)的理論知識(shí)，從而削弱文學(xué)理論知識(shí)的科學(xué)性。

二是系統(tǒng)性（體系性）知識(shí)與片段性認(rèn)識(shí)（認(rèn)知）應(yīng)當(dāng)區(qū)分。現(xiàn)在看來，黑格爾強(qiáng)調(diào)知識(shí)的整體性和體系性，這一點(diǎn)對(duì)后現(xiàn)代知識(shí)論的缺陷極有前瞻性和針對(duì)性。前面已經(jīng)提到，利奧塔的知識(shí)論解構(gòu)體系性的“宏大敘事”，倡導(dǎo)的片段性、碎片化“小敘事”，這正是黑格爾所重點(diǎn)批判的。而我國(guó)學(xué)界恰恰在這一點(diǎn)上受利奧塔的知識(shí)論影響較大，文藝?yán)碚摻缫嗖焕?。比如陶東風(fēng)在其主編的《文學(xué)理論基本問題》“導(dǎo)論”中，集中批評(píng)現(xiàn)有的許多文藝學(xué)教材“以各種關(guān)于‘文學(xué)本質(zhì)’的元敘事或宏大敘事為特征”，它們“非歷史的本質(zhì)主義思維方式嚴(yán)重地束縛了文藝學(xué)研究的自我反思能力與知識(shí)創(chuàng)新能力”，他自己主編這部教材，就是試圖打破這種宏大敘事的格局，以一系列文學(xué)理論的問題為話題域，進(jìn)行歷史化的“小敘事”。但是，這種改變實(shí)際上使文學(xué)理論知識(shí)趨于片段化，知識(shí)的體系性有所削弱。有學(xué)者批評(píng)該教材“全書就是把中西文學(xué)理論知識(shí)按照論題加以編排整理，最后是比較中西文論對(duì)于這一問題的看法，這就使本書看上去像一部‘中、西文學(xué)理論專題資料匯編’”，“它沒有提出一種新的文學(xué)本質(zhì)規(guī)定，但它提供了中西文學(xué)理論知識(shí)”。這個(gè)批評(píng)可能有些過重，但還是切中要害的。

以上，我們對(duì)西方思想史上兩種主要的知識(shí)論傳統(tǒng)作了梳理，又通過比照，對(duì)21世紀(jì)以來我國(guó)文藝?yán)碚摻鐚?duì)知識(shí)和知識(shí)生產(chǎn)問題探討的歷程和現(xiàn)狀作了簡(jiǎn)要回顧，在此基礎(chǔ)上，就三個(gè)比較重要的理論問題作了重點(diǎn)考辨，提出了本人的不一定成熟的思考，不當(dāng)之處在所難免，懇請(qǐng)學(xué)界同仁批評(píng)指正。

① 參見邢建昌的專著《二十世紀(jì)八十年代以來文學(xué)理論的知識(shí)生產(chǎn)》（即將出版）。

② 參見朱立元《對(duì)西方后現(xiàn)代主義文論消極影響的反思性批判》，載《文藝研究》2014年第1期；《試論后現(xiàn)代主義文論思潮在當(dāng)代中國(guó)的積極影響》，載《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第1期；《后現(xiàn)代主義文論是如何進(jìn)入中國(guó)和發(fā)生影響的？》，載《文藝?yán)碚撗芯俊?014年第4期。

③⑤ 《權(quán)力的眼睛：?？略L談錄》，嚴(yán)鋒譯，上海人民出版社1997年版，第31頁，第178頁。

④ 米歇爾·福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北城等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第29頁。

⑥ 羅鋼、劉象愚主編《后殖民主義文化理論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第44頁。

⑦ 參見讓—弗朗索瓦·利奧塔爾（即利奧塔）《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》，車槿山譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版。

⑧⑨⑩?????? 馮·賴特：《知識(shí)之樹》，陳波等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第3—4、33—34頁，第9頁，第7頁，第9頁，第8頁，第29頁，第32頁，第33頁，第33—34頁。

? 柏拉圖：《巴門尼德篇》，《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第766頁。

? 柏拉圖：《克拉底魯篇》，《柏拉圖全集》第2卷，第132頁。

?????? 轉(zhuǎn)引自汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚《希臘哲學(xué)史》第二卷，人民出版社1993年版，第418頁，第435頁，第347頁，第437頁，第347頁，第438頁。

????? 柏拉圖：《理想國(guó)》，王揚(yáng)譯注，華夏出版社2012年版，第206頁，第211—212頁，第212頁，第240頁，第245—246頁。

? 柏拉圖：《泰阿泰德》，詹文杰譯注，商務(wù)印書館2018年版，第59頁。

? 約翰·塞爾：《心、腦與科學(xué)》，楊音萊譯，上海譯文出版社1991年版，第4頁。??? 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第14頁，第22頁，第20頁。? 文德爾班：《哲學(xué)史教程》下，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館1997年版，第761頁。

?? 費(fèi)希特：《論知識(shí)學(xué)或所謂哲學(xué)的概念》，沈真譯，梁志學(xué)主編《費(fèi)希特著作選集》第一卷，商務(wù)印書館1990年版，第467、455頁，第455頁。

?????? 費(fèi)希特：《論學(xué)者的使命》，梁志學(xué)、沈真譯，《費(fèi)希特著作選集》第二卷，商務(wù)印書館1994年版，第39頁，第38頁，第39頁，第10—11頁，第11頁，第12頁。

? 費(fèi)希特：《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，王玖興譯，商務(wù)印書館1986年版，第210頁。

? 費(fèi)希特著重區(qū)分了德語“Erkennen”和“Wissen”，二者在漢語語境中都被籠統(tǒng)地翻譯成“知識(shí)”，但前者指的是狹義上客觀上對(duì)世界的理解或把握，后者則是指知識(shí)的全體或知識(shí)的體系。前者大致可以等同于近代科學(xué)主義所倡導(dǎo)的客觀中立的知識(shí)，而后者則是同時(shí)包含了前者與價(jià)值論。參見費(fèi)希特《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，第166—167頁。

? 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下，第301頁。

??? Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge, trans. Louis Wirth, London:Routledge & Kegan Paul, 1940, p. 35, p. 45, p. 45.