中國傳統(tǒng)知識論問題意識之定位

杜保瑞 張雅迪

[提要]在中國哲學(xué)的當(dāng)代研究中，知識論課題是一個較少被觸碰的領(lǐng)域，關(guān)鍵原因在于傳統(tǒng)中國哲學(xué)的知識論問題特征并不明顯，同時也是因為知識論這個哲學(xué)基本問題的概念有歧義。本文從厘清西方哲學(xué)知識論的特質(zhì)和類別入手，立足于哲學(xué)基本問題意識思考中國哲學(xué)知識論的闡釋方式，重點不在深入中國哲學(xué)的知識論理論并對之提出意見，而是企圖針對中國哲學(xué)的知識論課題作出問題意識的定位，說明中國哲學(xué)的知識論問題與西方哲學(xué)的知識論問題的關(guān)系是問題意識相似而具體特質(zhì)不同，其本身的特色和重點是實踐的人生哲學(xué)，應(yīng)以此特質(zhì)建構(gòu)出屬于中國哲學(xué)的知識論系統(tǒng)。

歷來談?wù)撝袊軐W(xué)知識論的作品，有以傳統(tǒng)儒釋道三家的知識及認(rèn)識相關(guān)之理論為內(nèi)容者，如標(biāo)榜中國哲學(xué)的《哲學(xué)概論》；有以中國哲學(xué)的特質(zhì)作為接續(xù)西方知識論討論的創(chuàng)新意見者，如張東蓀的一些作品；更有以傳統(tǒng)知識論超克中西知識系統(tǒng)之倡說者，如章太炎唯識學(xué)進(jìn)路的知識論著作。進(jìn)路分歧，莫衷一是，究竟哪一種討論才是中國哲學(xué)的知識論議題之應(yīng)論者呢？要解決這個問題，還應(yīng)從西方知識論的問題及特質(zhì)下手，厘清中國哲學(xué)的知識論應(yīng)有的問題意識及理論特質(zhì)，才能說清楚究竟應(yīng)該討論哪一種中國哲學(xué)的知識論問題，并且才能對過去所有類型的中國哲學(xué)的知識論討論有一清楚的定位。

討論之前，還須定位好“中國哲學(xué)的知識論”一辭何義。知識論就是知識論，何須有中國哲學(xué)的知識論？筆者以為，這個問題其實與當(dāng)代人無法回避形上學(xué)的研究是一樣的。一切追究命題所依據(jù)的普遍原理之學(xué)皆是形上學(xué)。傳統(tǒng)中西哲學(xué)都充滿了形上學(xué)的命題與理論，然而，其問題意識與理論主張卻差異甚大，因此，便得以中國特色而說有中國的形上學(xué)。就當(dāng)代的討論而言，形上學(xué)在西方命運多舛，但在東方卻始終受到高度的肯定，一些道、天道、實相、佛性之論皆屬形上學(xué)，故而其合法性問題不大。但知識論就不然了。晚近西方哲學(xué)以知識論為主體，各種新式理論莫不以知識論的反思為理論建構(gòu)的軌道，而反思形而上學(xué)普遍命題成立的這種思路，在中國哲學(xué)體系中卻是不發(fā)達(dá)的，因此尚不確知中國哲學(xué)的知識論究竟要研究什么問題。此一困境，正是本論文要面對并解決的問題。

一、西方知識論問題意識的基本特質(zhì)

“知識論”這個名詞在當(dāng)代中國哲學(xué)的討論中有若干歧義。從西洋哲學(xué)史的角度而言，啟蒙運動之后的歐陸理性主義與英倫經(jīng)驗主義之理論建構(gòu)，即是以知識論問題意識為中心的哲學(xué)建構(gòu)，亦即由人類認(rèn)識的可能性、人類理性的真相等等進(jìn)路去說明所認(rèn)識的知識的理論意義。由此一基礎(chǔ)，尚可衍生出形上學(xué)、倫理學(xué)、社會政治哲學(xué)等等議題。唯后者的理論意見之提出，必須是基于認(rèn)識能力問題的深切反省及意見確立之基礎(chǔ)上的。于是所建構(gòu)的整套哲學(xué)體系，可以說是由認(rèn)識論進(jìn)路且奠基于認(rèn)識論立場之上的理論建構(gòu)，可以說是知識論哲學(xué)。在這個意義上，笛卡爾、洛克、柏克萊的哲學(xué)，尤其是康德的純粹理性批判之作，無論其中有什么形上學(xué)、倫理學(xué)的命題，根本上都是以知識論為中心的哲學(xué)理論。關(guān)于知識論的基本特質(zhì)，吳康曾經(jīng)明言：

哲學(xué)研究之對象，在宇宙人生之全體，而認(rèn)知此等對象，則恃吾心之“認(rèn)識能力”Knowing Faculty，認(rèn)識能力功能所施之結(jié)果，曰“知識”Knowledge，及對于一事物一對象之明白清楚的辨識或知覺狀態(tài)也。在哲學(xué)中之一部分，討論知識之來源，性質(zhì)，中效性，諸極限及諸條件等問題者，號曰知識論Theory of knowledge。十九世紀(jì)中葉，蘇格蘭觀念論哲學(xué)家浮萊爾Ferrier為“形而上學(xué)原理”一書(1854)，取希臘episteme(知識)與logos(論或?qū)W)二語，創(chuàng)立新名，為epistemology一詞，意即(知識論)，與theory of knowledge同義，英語國家，廣泛承用，二詞更迭交換，略無分別?；蛑^知識論有廣狹二義，廣義兼討論知識之實質(zhì)(內(nèi)容)原理與形式原理兩部分，狹義則專門討論知識之實質(zhì)原理，即上述知識之來源性質(zhì)等等問題也。此狹義的知識論，東人譯曰“認(rèn)識論”，專門指浮萊爾氏新制epistemology一名。夫然，則廣義的知識論，不妨號曰“知識學(xué)”science of knowledge以略示分別，亦制名之一道也。與認(rèn)識論相關(guān)之別一科邏輯(理則學(xué))logic亦然，廣義的邏輯則探討知識之全部，方法與內(nèi)容，皆在其中，狹義的邏輯，則專指討論知識之形式原理，即求知之方法，乃傳統(tǒng)之形式邏輯forma logic也。認(rèn)識論(即狹義的知識論)與邏輯(狹義的)二者，乃相關(guān)而交互補(bǔ)充之學(xué)科，一討論知識之各種內(nèi)容，一討論知識之諸般形式，二者共成一科，可名之曰知識之學(xué)(知識學(xué))Science of knowledge，即廣義的知識論也。[1](P.199-200)

吳康先生的定義及概念使用都極為清楚，本文暫時先藉此定義以展開討論，于是知識論及認(rèn)識論兩概念將在本文中亦有交迭之互用，其使用意義暫如上說。

二、西方形上學(xué)中心與知識論中心的兩種知識論哲學(xué)類型

知識論問題已如上述，形上學(xué)問題則始終與知識論難以分離，兩者的關(guān)系亦需先為澄清。筆者認(rèn)為，西方哲學(xué)的三大基本系統(tǒng)——形上學(xué)、知識論及倫理學(xué)，各基于一類哲學(xué)問題意識而發(fā)展至極，同時回答其它兩類的問題，以完成理論系統(tǒng)之全體。但是否發(fā)展其它兩類的問題，端視哲學(xué)家的問題意識之自我設(shè)定而已，因此所謂的全體的概念是不固定的。因此系統(tǒng)之是否完成及是否證成，完全依據(jù)問題意識設(shè)定之初的概念約定及其后的演繹推理。因此，有以知識論為中心的哲學(xué)系統(tǒng)，也有以形上學(xué)、倫理學(xué)為中心的哲學(xué)系統(tǒng)。倫理學(xué)有時也以人生哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)稱之①，并且與中國哲學(xué)的關(guān)系更為直接、密切，可以另行討論。至于形上學(xué)及知識論兩大系統(tǒng)，則是兩套獨立發(fā)展的體系，雖然，任何一方皆在發(fā)展至極之后也勢必包含了另一個問題的意見，但意見的基礎(chǔ)仍是原來的基本問題的立場，所提出的觀點也是為了符應(yīng)及扣合原來的問題及立場，因此以知識論為中心的形上學(xué)觀點還是知識論進(jìn)路的形上學(xué)意見，而以形上學(xué)為中心的知識論觀點則是形上學(xué)進(jìn)路的知識論意見。一家一家的哲學(xué)系統(tǒng)究竟要不要包含什么問題，以及提出了什么理論觀點，都受制于原初的基本問題意識設(shè)定的范圍，談不上必須有什么固定的哲學(xué)基本問題或理論架構(gòu)。

從哲學(xué)史來說，希臘哲學(xué)一開始就有知識論問題的討論，且已包含知識的實質(zhì)內(nèi)容與形式內(nèi)容兩類，即如前述之廣義的知識論與廣義的邏輯。然而，啟蒙運動以前的西方哲學(xué)體系中的關(guān)于認(rèn)識的問題，其實就是以形上學(xué)為中心的哲學(xué)系統(tǒng)自身所蘊(yùn)含的知識問題，是對于所提出的形上學(xué)理論的正確認(rèn)識的問題②。而啟蒙運動以后的知識論系統(tǒng)，卻是在認(rèn)識能力的反思考究之后所提出的，認(rèn)識論中也會包含形上學(xué)命題，但卻都是必須站在主體認(rèn)識能力的基礎(chǔ)上才得提出的。此義亦得參見吳康先生對知識論系統(tǒng)的理論說明：

昔蘇格拉第、柏拉圖、亞理士多德嘗于知識問題廣為探究，開晚世知識論之先河。顧自近代培根笛卡爾諸家以還，異論蜂起。觀念與其所表象之實在，能直接比論耶？倘有一實在世界，不能以直接的觀念論及之，則將循何途徑，而認(rèn)識其本相耶？此等招徠紛糾煩擾之問題，從事哲學(xué)研究之業(yè)者，自不得不起而為之解答。于是對于認(rèn)識能力之性質(zhì)、中效性、諸極限與諸條件等事，皆在系統(tǒng)討論之列，遂成立所謂認(rèn)識論Epistemology即狹義的知識論。條理雖繁，其內(nèi)容大致可別為二事，即知識之來源問題、知識之中效性(確實性)問題。前者，理性主義與經(jīng)驗主義及彼等相關(guān)之議論屬之；后者則獨斷主義、懷疑主義、批評主義、實證主義，以及觀念論(觀念主義)、實在論(唯實主義)、現(xiàn)象論(現(xiàn)象主義)等屬之。凡此諸端，今略為溯其本原，析其流別、究其得失之故，而求折中之論。由知識論之觀點而探討形而上之心與物等問題，求其解決，此知識論之真正任務(wù)，而傳統(tǒng)形而上學(xué)，亦由是而別辟新境者也。[1](P.202-203)

希臘形上學(xué)之締造者已提出知識論相關(guān)理論，但笛卡爾以后才有更基礎(chǔ)的以知識論問題意識為進(jìn)路的哲學(xué)創(chuàng)作，亦即狹義的知識論(認(rèn)識論)，同時翻新了形上學(xué)的理論——通過對非希臘及中世紀(jì)形上學(xué)的繼承。因此我們可以說狹義的知識論又有二義：一義指以形上學(xué)為中心的認(rèn)識論，另一義指以知識論為中心的認(rèn)識論。

希臘哲學(xué)及中世紀(jì)士林哲學(xué)的知識論是對其形上學(xué)世界觀的正確認(rèn)識的認(rèn)識論，本身沒有獨立的基礎(chǔ)，以其所接受或認(rèn)定的形上學(xué)為其理論基礎(chǔ)。它們的認(rèn)識論與其形上學(xué)世界觀有著理論的一致性，因為這些認(rèn)識論理論就是從各自哲學(xué)系統(tǒng)的形上學(xué)中推演而出的認(rèn)識活動之命題。它們并非基于批判反思其形上學(xué)命題之所以可能而提出的認(rèn)識能力之可能性的問題而有的認(rèn)識理論，而是為使既定的形上學(xué)觀點更為完備而提出的符應(yīng)此觀點的認(rèn)識方法的理論。此義范錡先生曾言之[2](P.40-41)，筆者完全認(rèn)同。然而啟蒙運動以后的西方哲學(xué)則有新的發(fā)展，它們首先并不預(yù)設(shè)形上學(xué)命題，而是純粹從人類的認(rèn)識能力本身的反省入手，定位好了認(rèn)識能力之后，才提出人類所能認(rèn)識的普遍命題而建構(gòu)形上學(xué)世界觀，如笛卡爾、洛克、柏克萊、康德等之所為，因此可以說都是以知識論為中心的哲學(xué)體系之建構(gòu)。但是，也因為他們所詢問的問題是相同的，而提出的意見是不相同的，因此一家一家之間有直接的理論競爭關(guān)系，或是理性主義，或是經(jīng)驗主義，或是兩者皆非而為康德的綜合系統(tǒng)，甚至也不能是康德的系統(tǒng)，而是如邏輯實證論及語言分析哲學(xué)的立場。

反觀希臘哲學(xué)和中世紀(jì)士林哲學(xué)，不同的認(rèn)識理論之間則不能有這類的辯論關(guān)系，因為作為其認(rèn)識問題基礎(chǔ)的觀形上學(xué)立場莫衷一是，因此只有獨斷地接受或不接受，或是采相對主義而彼此欣賞，故無公平理性的辯論基礎(chǔ)。

然而，啟蒙運動之后的以知識論為中心之哲學(xué)理論之間，能有公平理性的辯論基礎(chǔ)嗎？是又不然，關(guān)鍵即在知識論中心的哲學(xué)系統(tǒng)亦是一家一家地建立了形上學(xué)。理性主義的各家系統(tǒng)尤其如此，經(jīng)驗主義則因為缺乏明確的形上學(xué)立場而不能滿足理性需求(不必視為是缺點)。當(dāng)代邏輯實證論及分析哲學(xué)不要形上學(xué)，但這也是一種形上學(xué)問題的立場。因著形上學(xué)立場的差異，彼此之辯論亦無排解之出路了。這種西方知識論哲學(xué)體系的理論特質(zhì)，亦可參見范錡先生之說：

迨及近世，歐大陸哲學(xué)之開祖笛卡兒出，對于認(rèn)識確否問題，雖嘗深究，而樹立一派之見，然仍未能成為一科之學(xué)，其所說，常與形而上學(xué)混同也，顧最初創(chuàng)立認(rèn)識論者，厥為洛克(John Locke)，洛克在其名著《人間悟性論》(EssayconcerningHumanUnderstanding)中，始組織的攻究認(rèn)識之問題，分為認(rèn)識之起源，認(rèn)識之界線，認(rèn)識之本質(zhì)及效力(validity)。但洛克專從心理方面考察之，未能適用正當(dāng)之方法，論者慊之。然其分析認(rèn)識之材料，及確定認(rèn)識之程度，裨益后之學(xué)者不鮮；如巴克列(Berkelev)之《人知論》(ATreatiseofHumanNature)，甚至反對論者賴布尼子(Leibniz)之《人間悟性新論》皆因其刺激而作焉。認(rèn)識論至是，遂成獨立之研究。洛克以前各家之所論，均為認(rèn)識論上片斷的研究，嚴(yán)格言之，洛克實為認(rèn)識論之始祖也。[2](P.41-42)

此說筆者沒有特別意見，筆者要討論的是知識論與形上學(xué)的關(guān)系，以知識論為中心之學(xué)者也會發(fā)表形上學(xué)意見，經(jīng)驗主義的洛克卻甚少談及形上學(xué)問題而專事認(rèn)識論研究，然其后的傳承者卻仍并同形上學(xué)一起討論，范錡先生續(xù)言：

但洛克所論，亦多未備之處，康德繼之，乃集厥成，認(rèn)識問題，遂以大備，迄今既成為獨立之學(xué)矣。初康德猶信奉舊時形而上學(xué)，一如笛卡兒、霍布士、斯賓諾沙輩，欲建設(shè)形而上學(xué)的體系為其哲學(xué)研究主要之目的，后始傾心于英國經(jīng)驗論，且受洛克、謝夫之巴利(Shaftesbury)等思想影響頗深，即睹休謨(Hume)以印象事實，為判斷認(rèn)識確實標(biāo)準(zhǔn)之說(即一種positivism)，遂自言曰：“超予于獨斷之迷夢者非此乎？”于是對形而上學(xué)乃發(fā)生疑問，以為吾人認(rèn)識能力，對于形而上學(xué)，是否有攻究之可能？因此疑難，遂創(chuàng)設(shè)其特有批評哲學(xué)(kritische philosophie)；蓋所以統(tǒng)一獨斷懷疑二派，亦即所以調(diào)和唯理論與經(jīng)驗論之爭也?？档录磽?jù)此批判的態(tài)度，先論數(shù)學(xué)及自然科學(xué)之成立，進(jìn)而推論形而上學(xué)，并論及使數(shù)學(xué)及自然科學(xué)成立之認(rèn)識作用，對于古代之形而上學(xué)，則斷為無甚效力之可言。于是分析認(rèn)識之要素，闡明認(rèn)識對象之意義，及論究認(rèn)識要素與經(jīng)驗之關(guān)系，藉此以確定認(rèn)識之范圍；于是認(rèn)識論之中心問題，殆盡包括于其中矣?？档轮兇饫硇耘校此耘嘘P(guān)于一切認(rèn)識之理性的能力也；所謂認(rèn)識之確實性、客觀性、必然性、普遍妥當(dāng)性(即認(rèn)識之價值)等問題之性質(zhì)，皆于此確定之矣。[2](P.42-43)

本文述說真正的知識論問題從洛克、休謨以迄康德的討論而成立，其中唯理論為獨斷立場，經(jīng)驗論為懷疑立場，而康德之批評哲學(xué)則予以統(tǒng)一之。于是以知識論問題意識為中心的獨立的知識論哲學(xué)遂倡然大備。雖然如此，知識論哲學(xué)仍然不能免于形上學(xué)問題的發(fā)問，范先生亦言：

康德以后，費希脫、壽林克、赫格爾輩，對于認(rèn)識問題，皆有所論及，然卒又復(fù)歸于形而上學(xué)，是對于形而上學(xué)與認(rèn)識論，猶未能區(qū)而分之也，與洛克以前各家之所論奚異乎？及赫格爾哲學(xué)說之勢衰，多數(shù)學(xué)者乃唱復(fù)歸康德，認(rèn)識論之研究，遂復(fù)盛于今日。今之言哲學(xué)者，無論其派別何若，個人主張何若，莫不傾全力研究認(rèn)識論上諸問題，甚者鄙視形而上學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)之研究，唯有認(rèn)識論的問題?，F(xiàn)今各國學(xué)者，對于認(rèn)識問題，固多未能解決之處，但如此繼續(xù)努力，必有更進(jìn)步之一日。雖然，認(rèn)識問題之研究，無論如何進(jìn)步，亦不過哲學(xué)研究之一部門，完全忽視形而上學(xué)，非也。形而上學(xué)諸問題，亦為人心所不能自己，必欲進(jìn)而研究之者，與認(rèn)識論固同為哲學(xué)研究主要部分也。[2](P.43)

范先生衡諸哲學(xué)史，見到知識論與前此之形上學(xué)辯論都無解決之勢，關(guān)鍵在于都與形上學(xué)系統(tǒng)混成一體，然而這正是人類理性不能自已之事③。這不是本文要追究的重點，本文要追究的是，以西方哲學(xué)發(fā)展的歷程來看知識論的問題，究竟對于中國哲學(xué)的知識論問題的討論有何借鑒、參照之功能？

三、中國哲學(xué)的知識論問題意識的類型

基于上述分析，我們得出兩種知識論問題的討論類型：其一為以知識論為中心的哲學(xué)系統(tǒng)本身的知識論意見，其二為以形上學(xué)為中心的哲學(xué)理論所蘊(yùn)含的正確認(rèn)識形上命題的知識論意見，兩種類型的區(qū)別主要是哲學(xué)基本問題的研究進(jìn)路之別，一由知識論入，一由形上學(xué)入。兩種進(jìn)路中的知識論理論又都包含談純粹思維形式的邏輯學(xué)與談?wù)J識能力與內(nèi)容的認(rèn)識論，交叉蘊(yùn)含④。

中國哲學(xué)中對屬于邏輯學(xué)的知識論討論主要在先秦名家、墨家哲學(xué)中出現(xiàn)，之后斷絕，直至當(dāng)代才又重興。后又有佛教因明學(xué)的出現(xiàn)，但線索不同。三者與知識論有理論內(nèi)涵的可溝通性，甚至與西方邏輯學(xué)亦有異曲同工之處。

屬于認(rèn)識論的知識論建構(gòu)，在中國哲學(xué)的傳統(tǒng)中，一直以來主要是附屬于形上學(xué)進(jìn)路的哲學(xué)體系，筆者指的是儒釋道三家中被提出作為知識論討論的議題。例如儒家的荀子哲學(xué)⑤、董仲舒哲學(xué)⑥、宋明儒家的格物致知論等皆有認(rèn)識論的向度；佛教三論宗的般若學(xué)、禪宗的“第一義不可說”亦可說為認(rèn)識論向度之理論；道家之“不知之知”亦是認(rèn)識論向度的哲學(xué)。深入討論之后，這些理論是否直接是認(rèn)識論問題，尚有值得商榷之處。

本身以知識論為中心的認(rèn)識論，則是在佛教唯識學(xué)出現(xiàn)的。唯識學(xué)雖然也富有形上學(xué)意味，但其所有觀點的提出，都是直接立足于認(rèn)識結(jié)構(gòu)的分析之上的，因此整套唯識學(xué)就是知識論進(jìn)路的佛教形上學(xué)及倫理學(xué)理論。由于結(jié)合了特定的世界觀形上學(xué)的立場，所以也難與其它哲學(xué)體系的知識論溝通。儒道的知識論都是特定學(xué)派中的知識論。如儒家的荀子及董仲舒之學(xué)預(yù)設(shè)著儒家的特定形上學(xué)立場；道家“行不言、坐不議”的認(rèn)識方法，亦預(yù)設(shè)著道家形上學(xué)。它們?nèi)允遣煌诿?、墨家及佛教因明學(xué)等純粹討論思維形式的邏輯學(xué)進(jìn)路之知識論理論。

四、中國知識論與西方知識論之比較與互動

過去之學(xué)者，有認(rèn)為中國哲學(xué)沒有什么知識論的，也有認(rèn)為中國哲學(xué)有自成一格的知識論的，更有認(rèn)為中國哲學(xué)的知識論有優(yōu)異于西方知識論理論者。欲討論這些立場，其實都需要先厘清中國哲學(xué)的知識論理論的類型。由前文之討論可知，中國哲學(xué)的知識論類型有邏輯學(xué)一型，有以形上學(xué)中心的認(rèn)識論及以知識論為中心的認(rèn)識論兩型。這三種類型的中國知識論各自與西方知識論的比較互動關(guān)系為何？厘清這個問題才能逼近中國哲學(xué)知識論問題的核心。

首先，中國傳統(tǒng)的純粹思維形式之討論的一支，與西方哲學(xué)史從亞氏迄今的邏輯的脈絡(luò)，確實針對的是同一類的問題，因此是可以溝通互觀交流發(fā)展的一線。由于過去研究之成果斐然⑦，本文不在此處深入討論。

此外，儒釋道三教中的認(rèn)識相關(guān)問題的一脈，是類似啟蒙運動以前的西方以形上學(xué)為中心的體系所蘊(yùn)含的知識論，命題立場根本上來自于形上學(xué)，各自成一格，難以溝通交流，不論是儒釋道三教之間或是中西哲學(xué)之間皆然。

啟蒙運動之后的以知識論為中心的認(rèn)識論，在傳統(tǒng)中國只有佛教唯識學(xué)是這一類型，但是這一類型的知識論理論會牽扯到形上學(xué)命題的立場，因此也難有與他教溝通的可能。民國初年的章太炎確曾從知識論中心的進(jìn)路去談中國認(rèn)識論，并認(rèn)為有可以解決知識論爭議而作為終極真理者，但他是以佛教唯識學(xué)為原型的⑧，不接受佛教形上學(xué)的立場者是無法認(rèn)同的。

由此可見，說中國哲學(xué)沒有知識論的話是不成立的，但是中國哲學(xué)的知識論又確實是另成一格，至于是否能有優(yōu)異于西方知識論之處呢，筆者以為，不必談優(yōu)異性，既是各家自成一格，則無從比較，遑論優(yōu)劣。但是，此一格之特殊性則應(yīng)深論，深論之不唯有創(chuàng)新之貢獻(xiàn)，亦應(yīng)為今日談中國哲學(xué)的知識論問題意識之重點。

過去所談的中國哲學(xué)的知識論，根本上說都是形上學(xué)系統(tǒng)所蘊(yùn)含的正確認(rèn)識的知識理論。不顧及、不反思預(yù)設(shè)著各家自身的形上學(xué)理論的談法，就只有文本詮釋的功能，而缺乏參與辯論、創(chuàng)造新說以致能貢獻(xiàn)于當(dāng)代知識論的意義。既然這二類的知識論理論都與形上學(xué)不能分割，因此從系統(tǒng)完成的角度而言，談知識論與談形上學(xué)便必須視為一事。因此從文本詮釋的進(jìn)路去談中國哲學(xué)的知識論，就存在著兩個真正有知識論意義的哲學(xué)問題必須解決：(1)各家各派的哲學(xué)理論中的知識論與形上學(xué)的關(guān)系如何定位？(2)各家各派的形上學(xué)與知識論共構(gòu)的哲學(xué)體系之成立如何可能？前者是系統(tǒng)的完成問題，后者是系統(tǒng)的證成問題。也就是先不辯論優(yōu)劣，而是要先談一家一家自身系統(tǒng)的建立是如何形成的，談其中的知識論與形上學(xué)是否真正形成了系統(tǒng)，或是并非知識論而是工夫論與形上學(xué)形成了系統(tǒng)。另外則是要談這整套的系統(tǒng)之如何證成的問題，因為知識論既然已經(jīng)與形上學(xué)混合為一，所以就沒有所謂的知識論證成形上學(xué)的關(guān)系，而是知識論與形上學(xué)共構(gòu)的整個系統(tǒng)之如何證成的問題。要討論這兩個問題，我們還是要從西方形上學(xué)與知識論的關(guān)系以及中國哲學(xué)的特質(zhì)說起。

就西方哲學(xué)的知識論與形上學(xué)的關(guān)系而言，啟蒙運動之前的形上學(xué)蘊(yùn)含了知識論的命題，兩者之間有思辨上的必然一致性。啟蒙運動之后的知識論亦蘊(yùn)含了自己的形上學(xué)命題，兩者之間還是有思辨上的必然一致性。不論是形上學(xué)蘊(yùn)含知識論，還是知識論蘊(yùn)含形上學(xué)，一家一家的形上學(xué)與知識論共構(gòu)而成的哲學(xué)體系都有著內(nèi)在推演的一致性。因此知識論中心與形上學(xué)中心的意義，可以說根本上就是以不同的哲學(xué)基本問題為研究進(jìn)路而建構(gòu)的整套哲學(xué)體系，而不是啟蒙運動之后的知識論進(jìn)路為前此的形上學(xué)進(jìn)路作反思而提出共同可接受的某套形上學(xué)理論體系。因此知識論中心的哲學(xué)體系也好，形上學(xué)中心的哲學(xué)體系也好，其實都是一家一家的哲學(xué)體系以自己的哲學(xué)根本問題為研究進(jìn)路而提出的內(nèi)部系統(tǒng)一致的形上學(xué)及知識論整套的哲學(xué)體系。因此各家哲學(xué)體系的成立與否都是系統(tǒng)內(nèi)部自設(shè)定義后的推演結(jié)構(gòu)之是否有一致性的問題，只要概念定義系統(tǒng)及推演結(jié)構(gòu)形成一致的理論關(guān)系網(wǎng)，則這套哲學(xué)體系就在自圓其說中建構(gòu)并完成了及證成了。反對者或者是不接受整個概念系統(tǒng)的定義之預(yù)設(shè)，或者是不接受基本問題的出發(fā)點，彼此之間也是沒什么好辯論的了。

回到中國哲學(xué)的知識論與形上學(xué)關(guān)系的系統(tǒng)性問題，中國哲學(xué)中以知識論問題為中心的哲學(xué)體系，除了佛教唯識學(xué)以及純粹思維形式邏輯學(xué)的討論之外，可謂絕無僅有了。主要展現(xiàn)在儒釋道三家的哲學(xué)理論，有宇宙論哲學(xué)，有價值意識的本體論哲學(xué)，有工夫境界論哲學(xué)⑨，當(dāng)然也有如何正確認(rèn)識這些理論的認(rèn)識論哲學(xué)。但是，與其說是認(rèn)識論哲學(xué)，不如說是工夫論哲學(xué)，因為中國哲學(xué)是以實踐為目的的人生哲學(xué)，正確的認(rèn)識就是正確的人生實踐活動，因此更準(zhǔn)確地說是工夫修養(yǎng)理論。西方哲學(xué)中無論是以知識論為中心的體系還是以形上學(xué)為中心的體系，系統(tǒng)內(nèi)通常既有形上學(xué)的理論，也有知識論的理論，但一個絕對的要素就是所有的理論共享著概念定義與內(nèi)部推演的必然一致性。就此一致性而言，中國各學(xué)派哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)的各部分理論亦必須具備這個特質(zhì)，亦即同一學(xué)派的不同哲學(xué)系統(tǒng)之間亦必須發(fā)展出這樣的一致性，否則又如何還能說是同一學(xué)派呢？當(dāng)然同一學(xué)派內(nèi)的各家系統(tǒng)會有是此非彼的爭辯，其中一個標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然就是系統(tǒng)的一致與否，當(dāng)然也還會有其它的標(biāo)準(zhǔn)作為爭辯的議題，此暫不論。此處要討論的重點是，這個一致性是不是知識論對形上學(xué)的反思之后的一致性？還是知識論與形上學(xué)共構(gòu)的系統(tǒng)一致性？或是宇宙論、本體論、工夫論、境界論等更具中國哲學(xué)特質(zhì)的基本哲學(xué)問題之間的系統(tǒng)一致性？這就是中國哲學(xué)的知識論的第一個重要問題，即其系統(tǒng)性的真相為何的問題。

西方知識論對傳統(tǒng)形上學(xué)作反思之后提出了一套一套的新的形上學(xué)系統(tǒng)，各自具有系統(tǒng)內(nèi)的一致性。以此檢視中國哲學(xué)各大學(xué)派的理論內(nèi)部之一致性問題，即是要找出究竟是哪些哲學(xué)基本問題遍布在各家哲學(xué)體系之內(nèi)而主導(dǎo)系統(tǒng)推演之問題結(jié)構(gòu)。一致性的問題處理好了之后，才能進(jìn)入中國哲學(xué)體系的整套理論之如何證成的新的知識論問題中。

換言之，中國哲學(xué)的知識論因其自成一格的特殊性而有一套具有創(chuàng)新性的理論，其創(chuàng)新性則是中國哲學(xué)體系內(nèi)部的一致性推演結(jié)構(gòu)之特殊性，這個特殊性的結(jié)構(gòu)并非知識論對形上學(xué)的反思，亦非知識論與形上學(xué)共構(gòu)一致的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，而應(yīng)是另有其事。究為何事？則當(dāng)然要從中國哲學(xué)的特質(zhì)入手來談。吳康曾言：

總而言之：(一)形而上學(xué)或宇宙哲學(xué)，是探究宇宙萬物之起源及其生存之秩序，以及存在或?qū)嶓w之本質(zhì)內(nèi)容，其研究多傾向于求一般性的原理及法則，故屬于理論哲學(xué)Theoretical Philosophy，此可云廣義的自然哲學(xué)Philosophy of nature。(二)人生哲學(xué)或人文哲學(xué)(人之哲學(xué)或廣義的人類學(xué))，討論人性心靈意志之本職，及其一切行為活動，由實行程敘，以獲得精神活動及行為之通則規(guī)準(zhǔn)者，此屬于實踐哲學(xué)Practical Philosophy，為廣義的精神哲學(xué)Philosophy of mind or spirit。(三)哲學(xué)之目的，在求得純正知識genuine knowledge，宇宙及人生，皆是此知識之對象，于是知識之內(nèi)容及求知之工器，乃成為哲學(xué)作業(yè)之第三部分，所謂認(rèn)識論及邏輯，總曰知識論或知識學(xué)，此為廣義的方法論Methodology。知識論之研究，不涉及實踐行為，故亦是純理論之學(xué)。此哲學(xué)之三分類，形而上學(xué)及知識論，為純理論之研究，故為理論哲學(xué)；至于人生哲學(xué)，植基于實踐行動，雖亦有理論為之本原，然其理論在闡明精神活動與實踐行為之原理法則，故為實踐哲學(xué)；三者總會為哲學(xué)全史。[2](P.39)

簡言之，吳康先生以形上學(xué)、人生哲學(xué)、知識論三分哲學(xué)基本問題，其中知識論有認(rèn)識論及邏輯，邏輯只涉純粹思維形式問題，認(rèn)識論則討論認(rèn)識之能力及內(nèi)容問題，依本文前述之討論，認(rèn)識論則有以形上學(xué)為中心的認(rèn)識論及以知識論為中心的認(rèn)識論兩型。更重要的是，以人生哲學(xué)代替?zhèn)惱韺W(xué)，則范圍更為廣泛，整個中國哲學(xué)的儒釋道三教可以說就是人生哲學(xué)無疑，它也是實踐哲學(xué)，這就正好定位了中國哲學(xué)的特質(zhì)。至于是否可以也說是廣義的精神哲學(xué)，此尚有更多問題，本文暫不深入。

其中最重要的意見就是，人生哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)亦是有理論的，那么，這個理論的架構(gòu)應(yīng)該是什么？這個理論成立的可能性是什么？這兩個問題的解決，正是討論中國哲學(xué)的知識論問題意識的關(guān)鍵，也是中國哲學(xué)的知識論問題有所創(chuàng)新、貢獻(xiàn)于世界知識論問題的重點。以下即轉(zhuǎn)入從中國哲學(xué)的特質(zhì)說中國知識論的創(chuàng)新與貢獻(xiàn)的面向。

五、從中國哲學(xué)的特質(zhì)說中國知識論的創(chuàng)新與貢獻(xiàn)的面向

討論中國哲學(xué)的理論架構(gòu)與成立可能的問題需從中國哲學(xué)的特質(zhì)入手，這也需參照西方哲學(xué)。中國哲學(xué)的特質(zhì)是實踐哲學(xué)，可對比于西方哲學(xué)是思辨哲學(xué)的特質(zhì)。所謂思辨是就著所設(shè)定的問題及所約定的概念以合邏輯的演繹而推演出一條一條的命題并組成一套一套的理論，所謂實踐是就著所設(shè)定的價值及所預(yù)設(shè)的世界觀以合邏輯的跳躍性直觀而判斷出一個一個的意見并說出一項一項的理想。實踐以成理想人生是中國哲學(xué)的目的，真理觀的思辨是西方哲學(xué)的目的，兩者沒有什么沖突，只是特質(zhì)不同，問題不同，但仍有一可溝通的共同性在——就是系統(tǒng)內(nèi)的所有理論都必須有其一致性在，雖然過去的中國哲學(xué)傳統(tǒng)并未能清晰地呈現(xiàn)。此一內(nèi)在理路正是以幾個哲學(xué)基本問題作為觀念推演的結(jié)構(gòu)關(guān)系所形成的。此一結(jié)構(gòu)關(guān)系的探討正是中國哲學(xué)的知識論課題有所創(chuàng)新貢獻(xiàn)于世界哲學(xué)的要點之一，即系統(tǒng)問題。而此一結(jié)構(gòu)關(guān)系所形成的實踐哲學(xué)體系之成立與否則須回到實踐中來談，亦即實踐才是檢證其理論體系之是否成立的方法，唯此一實踐之檢證亦仍有許多特質(zhì)在，此特質(zhì)即是中國哲學(xué)的知識論課題之有所創(chuàng)新貢獻(xiàn)于世界哲學(xué)的要點之二，即證成問題。

就系統(tǒng)性言，這個一致性推演關(guān)系的結(jié)構(gòu)反映在中國哲學(xué)的特質(zhì)中，則是以人生哲學(xué)、實踐哲學(xué)為主要型態(tài)的系統(tǒng)一致性。實踐哲學(xué)也是有理論結(jié)構(gòu)的，這個理論結(jié)構(gòu)對準(zhǔn)實踐的命題，由實踐的命題推演出普遍原理，亦即由工夫論的命題推演出形上學(xué)的命題，形上學(xué)命題包含說明客觀世界的宇宙論問題，以及說明價值意識的本體論問題，宇宙論與本體論說出人生哲學(xué)的理論依據(jù)，也即由此定位人生的最高理想，并由主體的實踐活動來追求這個最高的理想，此一最高理想以境界哲學(xué)表述之。于是宇宙論、本體論、工夫論、境界論便成為實踐哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)。形成理論結(jié)構(gòu)即是形成系統(tǒng)內(nèi)各問題間的一致性推演關(guān)系，一致性的推演關(guān)系由各個哲學(xué)基本問題的系統(tǒng)關(guān)系所定位而完成。

說出中國哲學(xué)作為實踐哲學(xué)特質(zhì)的理論結(jié)構(gòu)并非易事，它是擺脫了西方形上學(xué)與知識論結(jié)構(gòu)的思維模式而后才能呈現(xiàn)出的新系統(tǒng)，它也是擺脫了以形上學(xué)為中心的若干當(dāng)代中國哲學(xué)家的思維模式而提出的，它既不是以知識論命題作為形上學(xué)命題的基礎(chǔ)，也不是以形上學(xué)命題作為知識論命題的基礎(chǔ)，而是以宇宙論與本體論作為工夫論與知識論的理論依據(jù)，并且以工夫?qū)嵺`及境界完成作為證實宇宙論與本體論的途徑，前者說明了一致性的理論結(jié)構(gòu)關(guān)系的知識論創(chuàng)新貢獻(xiàn)，后者說明了證成理論的方法的知識論創(chuàng)新貢獻(xiàn)。

此一證成之途徑既為實踐的，那也就是要落實在具體經(jīng)驗中的，而此中更具特殊性者在于釋道兩教的宇宙論知識在世界的知識論命題之實證性問題，它首先必須有實踐者之超自然能力才能實踐，進(jìn)而親證，進(jìn)而互相印證，這就跳出一般經(jīng)驗之可說的范圍之外了，即便在一般經(jīng)驗之內(nèi)，儒家的實踐之是否真成君子、圣人的檢證問題也充滿了個人經(jīng)驗，難以普遍化，此種由工夫?qū)嵺`以完成理想人格境界的中國哲學(xué)特質(zhì)，產(chǎn)生了實踐者是否真正落實的知識論的實踐問題與檢證問題，此中有一大知識論哲學(xué)問題的新天地。

結(jié)語

中國哲學(xué)方法論的研究在近二三十年之間有突飛猛進(jìn)之勢，這其實就是中國哲學(xué)的知識論問題。然而，問題意識紛亂含混，始終不成系統(tǒng)，關(guān)鍵即在對中國哲學(xué)本身的了解不夠深入，因此，文本解讀之扎實基礎(chǔ)才是中國知識論研究的基礎(chǔ)，否則談中國哲學(xué)的知識論的問題意識就還是西方式的，因此就缺乏創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)。中國哲學(xué)的知識論課題應(yīng)該是一個全新的課題，而不僅是傳統(tǒng)哲學(xué)文本中若干涉及知識概念、認(rèn)知活動及認(rèn)識方法的相關(guān)文本之討論而已，關(guān)鍵在于知識論問題的重點應(yīng)該是在哲學(xué)體系和命題得以成立的可能性，而不僅是認(rèn)識方法以及應(yīng)該認(rèn)識到什么的問題——這些問題通常還是中國哲學(xué)各家理論內(nèi)部的主張的問題，亦即是形上學(xué)或工夫論的問題。以中國傳統(tǒng)儒釋道三家為對象的知識論研究應(yīng)該注意到中國哲學(xué)的特質(zhì)，即實踐特質(zhì)，此外還涉及它在世界的知識論上的可能性問題，這就連帶出現(xiàn)了系統(tǒng)性、檢證性的問題。

就系統(tǒng)性言，即是要從實踐的特質(zhì)找出中國哲學(xué)理論的特殊性結(jié)構(gòu)，此即是“宇宙論、本體論、工夫論、境界論”，中國哲學(xué)的實踐哲學(xué)體系即是在這樣的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中合邏輯地被建構(gòu)出來的。解決了系統(tǒng)性問題之后便是檢證性問題，檢證性問題的特殊困難性尚未被全面地展開，一旦展開，則中國哲學(xué)的知識論問題意識便將具有爆炸性的創(chuàng)造力。就檢證性問題而言，價值意識作為終極原理的直覺命題之檢證，鬼神概念作為它在世界的超驗命題之檢證，是本體論與宇宙論的形上命題之檢證問題。至于工夫?qū)嵺`之檢證，如何檢證操作者實踐成功，如何檢證成圣之真實，這就是問題的關(guān)鍵，是中國哲學(xué)的知識論課題另一極大豐富精彩之領(lǐng)域。禪宗與宋儒的語錄就記載了師父、弟子之間的印證活動，是討論實踐境界之檢證的最直接材料。中國哲學(xué)的知識論問題就是中國哲學(xué)的方法論問題，但是問題意識的定位尚在尋求之中，應(yīng)盡量站在中國哲學(xué)的特質(zhì)的基礎(chǔ)上展開知識論問題的全新議題的討論，這樣才能有所貢獻(xiàn)于傳統(tǒng)西方知識論問題的更新與創(chuàng)造。而其最終成功的關(guān)鍵還是中國哲學(xué)史研究的落實，及以此推進(jìn)中國哲學(xué)知識論研究的全面創(chuàng)新。

注釋：

①吳康先生對哲學(xué)的總類設(shè)定為形上學(xué)、人生哲學(xué)以及知識論，關(guān)于形上學(xué)及知識論本文后文將會說明，關(guān)于人生哲學(xué)，“人生哲學(xué)或人文哲學(xué)(人之哲學(xué)或廣義的人類學(xué))，討論人性心靈意志之本職，及其一切行為活動，由實行程敘，以獲得精神活動及行為之通則規(guī)準(zhǔn)者，此屬于實踐哲學(xué)Practical Philosophy，為廣義的精神哲學(xué)Philosophy of mind or spirit?！眳⒁妳强?，《哲學(xué)大綱》，臺灣商務(wù)印書館發(fā)行，1980年，增定7版，第34頁。此處之人生哲學(xué)應(yīng)得視為倫理學(xué)的問題，至于以人生哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)稱之，則更為筆者接受，因為中國哲學(xué)的重點正在此處，后文將以此為基礎(chǔ)，展開中國哲學(xué)的實踐哲學(xué)特質(zhì)的知識論問題意識之討論。

②參見傅偉勛對柏拉圖的知識論與形上學(xué)的關(guān)系的意見：“柏拉圖對于知識問題的探討，乃繼承了蘇格拉底的理路；援用辯證法舍離感覺經(jīng)驗，企獲高度的普遍概念，而為客觀知識的真確歸準(zhǔn)。柏氏與其師最大的不同，是在柏氏不但企圖概念的層層廓清，更且探問了普遍概念或即共相(the universals)的存在學(xué)意義。換言之，柏氏知識論與存在學(xué)息息相關(guān)，無從分割；或不如說，柏氏知識論的成立根據(jù)，在乎存在學(xué)的奠基理論，亦即柏氏所謂形相論(The Doctrine of Forms)。有而只有形相論的奠基，方可討論客觀知識的成立問題。”傅偉勛，《西洋哲學(xué)史》，臺北三民書局，初版17刷，2000年，第87頁。此說即是指出柏拉圖的知識論，根本上是依據(jù)他的形上學(xué)而立說的。

③當(dāng)代中國哲學(xué)家也是知識論的專家學(xué)者張東蓀先生，創(chuàng)立了唯知識論中心的哲學(xué)體系，他對知識論與形上學(xué)的關(guān)系有特定的唯知識論中心之立場，只不過他的知識論理論中卻預(yù)設(shè)了一種思維的固定結(jié)構(gòu)，而這套說法卻也是不知不覺中又走上了形上學(xué)向度的哲學(xué)理論。參見張耀南先生言：“先有一個形而上學(xué)的設(shè)定，然后以知識論去證明此設(shè)定，此種以形上學(xué)為知識論基礎(chǔ)的做法，是東蓀先生所不同意的。另一種傾向如康德，以知識論作為形上學(xué)的‘導(dǎo)言’或‘序曲’，講知識論只是為了建立本體論，也不為東蓀先生所認(rèn)可。以知識論為形上學(xué)的先導(dǎo)，這康德所做的；以形而上學(xué)的假定為知識論之基礎(chǔ)，這是金岳霖先生的一貫主張。東蓀先生反對這兩種傾向，視知識論為一切學(xué)問的根基，認(rèn)為宇宙的本相不應(yīng)事先假定，而只應(yīng)到知識之結(jié)構(gòu)中去尋找。離開了知識之所得，吾人不能對這世界說任何話?！?張耀南，《張東蓀》“世界哲學(xué)家叢書”，臺北，東大圖書出版，1998年8月，初版，第174～175頁。)表面上張東蓀要摒除形上學(xué)與知識論的關(guān)聯(lián)，但因他要在知識之結(jié)構(gòu)中尋找宇宙之本相，則此結(jié)構(gòu)即亦已為一種形上學(xué)的立場了。

④李賢中教授的《中國哲學(xué)概論》，亦是將中國認(rèn)識論與中國邏輯區(qū)分為兩篇的專題以分開討論，筆者以為，這樣才比較能夠說清楚中國哲學(xué)的知識論研究。參見：《中國哲學(xué)概論》，曾春海主編，五南圖書出版，2005年，初版。

⑤參見趙士林言：“荀子的名學(xué)以認(rèn)識論為根據(jù)，又滲進(jìn)了倫理學(xué)。認(rèn)識論、倫理學(xué)、邏輯學(xué)共治一爐，表明荀子的名學(xué)不可能是純粹的邏輯討論。但這段話的倫理學(xué)色彩顯然極為淡薄，而主要是從認(rèn)識功能的考察出發(fā)引發(fā)出邏輯問題，突出地體現(xiàn)了荀子的邏輯興趣?！壁w士林，《荀子》“世界哲學(xué)家叢書”，臺北東大圖書出版，1999年初版，第157頁。

⑥參見董仲舒言：“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也，錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地；天地為名號之大義也。”參見《春秋繁露卷第十深察名號第三十五》，深察名號即是要談?wù)_的認(rèn)識問題，但是立論之依據(jù)卻深入天地概念中心的形上學(xué)問題的立場中。

⑦此一議題過去在中國大陸的學(xué)者討論甚多，成果豐碩，可謂早已在華文學(xué)術(shù)界成為一門成熟的學(xué)科了，參見：孫中原，《中國邏輯史·先秦》，中國人民大學(xué)出版社，1987年10月，第1次印刷?！吨袊壿嬍焚Y料選·先秦卷》，甘肅省新華書局發(fā)行，1991年11月，第2次印刷?！吨袊壿嬎枷胧妨戏治觥?，仰哲出版社。

⑧參見姜義華言：“認(rèn)識過程是怎樣開始的呢？章太炎從《瑜珈師地論》中借取了‘作意、觸、受、想、思’這一組概念，………其后，他又從《成唯識論》中借取了‘觸、作意、受、想、思’這一組概念，………兩種說法，一始于作意，一始于觸，略有差異。作意，指的是認(rèn)識主體的感覺器官與思維器官在所認(rèn)識的對象面前積極活動起來?！眳⒁娊x華，《章太炎》，“世界哲學(xué)家叢書”，東大圖書出版，1991年初版，第151～152頁。由上文可見，章太炎完全是從佛教唯識學(xué)系統(tǒng)來談?wù)J識論問題的。

⑨關(guān)于以“宇宙論本體論工夫論境界論”作為談中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題之觀點，請參考杜保瑞、陳榮華合著《第二十一章：實踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)》《哲學(xué)概論》，五南書局出版，2008年初版1刷。