當(dāng)代知識論的中國話語
——訪陳嘉明教授

陳嘉明 鄭偉平

在中國古代哲學(xué)中，知識論是缺位的，這是現(xiàn)代中國哲學(xué)界的共識。馮友蘭曾斷言：“在中國哲學(xué)里，知識論從來沒有發(fā)展起來?！睖唤橐舱f：“我們知道，中國哲學(xué)在西方哲學(xué)的沖擊下，許多學(xué)者都意識到，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏系統(tǒng)的認(rèn)識論理論。”金岳霖等大家也寫作過《知識論》等著作，進(jìn)行了重建中國知識論的嘗試。在知識論的西學(xué)東漸過程中，陳嘉明教授系統(tǒng)地在中國哲學(xué)界引入了當(dāng)代西方知識論，組建了知識論專門研究機(jī)構(gòu)與全國性專業(yè)學(xué)會，有力地推動(dòng)了中國知識論的發(fā)展與研究。借由對陳嘉明教授的這次訪談，我們希冀重溫當(dāng)代知識論的中國話語，以饗讀 者。

一、當(dāng)代知識論的引入與發(fā)展

您是第一個(gè)在國內(nèi)哲學(xué)界系統(tǒng)引入當(dāng)代西方知識論的學(xué)者。對于哲學(xué)而言，為什么知識論是重要的？為什么要在中國哲學(xué)界引入知識論？在您剛開始進(jìn)行引介工作的時(shí)候，當(dāng)時(shí)中國國內(nèi)的知識論研究是怎樣的一個(gè)狀 態(tài)？

知識論的重要性主要體現(xiàn)在它是哲學(xué)的四大分支之一。哲學(xué)研究的是真、善、美?！罢妗笔峭ㄟ^知識論與邏輯學(xué)來探討的，知識論致力于如何實(shí)現(xiàn)求真?！吧啤笔桥c倫理學(xué)聯(lián)系在一起的，美學(xué)在哲學(xué)學(xué)科中的地位顯得相對低一些。所以，哲學(xué)四個(gè)基本分支主要是知識論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)，還有一個(gè)是存在論或本體論。知識論作為其中的一個(gè)分支，可見它的重要性。這是第一 點(diǎn)。

第二，為什么要引進(jìn)知識論。按照馮友蘭的說法，“在中國哲學(xué)里，知識論從來沒有發(fā)展起來”。這個(gè)論斷在一定意義上是對的，從求真的角度來講，中國傳統(tǒng)哲學(xué)里面確實(shí)沒有這種西方意義或現(xiàn)代意義上的知識論。中國傳統(tǒng)哲學(xué)也探討知識問題，也有“知”的概念，不過它叫做“德性之知”。所謂“德性之知”探討的是事物的理，是仁、義、禮、智。如果把儒家的主要思想整理一下，我們就會明白，德性之知就是對于道德倫理的探討，目的在于把握它的原則。這樣一來，對于自然的認(rèn)識就沒有了位置，整個(gè)知識論變成了一種道德知識論。再補(bǔ)充一點(diǎn)，傳統(tǒng)儒家思想排斥經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識，認(rèn)為人的認(rèn)識有兩個(gè)層面：一個(gè)是德性之知，一個(gè)是聞見之知，即感性認(rèn)識。儒家認(rèn)為感性認(rèn)識的東西，即這種見聞層面上的認(rèn)識，會遮蔽人，會禁錮人。所以，儒家說“不以見聞梏其心”，不讓這種感性上的東西來束縛你的心靈，你要純粹從德性方面上去把握道德的知識。因?yàn)橛羞@樣的看法，所以就影響到了中國哲學(xué)對于知識問題的探討，他們沒有從求真的角度去探討知識問 題。

把握這一點(diǎn)，可以解釋很多問題，特別是“李約瑟之問”——為什么在古代中國技術(shù)是很發(fā)達(dá)的，但近代卻沒有發(fā)展出科學(xué)，讓西方著了先鞭。這么一個(gè)疑問，其實(shí)如果從知識論的角度來看是很容易理解的——如果占據(jù)中國思想主流的儒家理論把所有的“知”都視為德性之知，那么就不會有其他知識了。所謂的“知”就限制在道德的領(lǐng)域，這種導(dǎo)向使人沒有一種意識去探討自然，因?yàn)槟欠N對自然的認(rèn)識不是儒家意義上的知識。這樣一來，再加上科舉，它只考四書五經(jīng)，不考科技知識，學(xué)子們想要當(dāng)官走仕途，就只能跟著指揮棒走。就好像高考如果只考語文數(shù)學(xué)，其他都不考的話，考生們也不會學(xué)天文地理等其他科目了，學(xué)了也沒用。這個(gè)道理是一樣 的。

鑒于這種情況，在求真意義上的知識論，確實(shí)就像馮友蘭所講的，在中國從來沒有發(fā)展起來。只是到了20世紀(jì)二三十年代，金岳霖開始做知識論研究，寫了那么厚厚的一大本。在最近的文章里我提到他這本《知識論》，說它屬于里程碑式的著作。我去年在華東師大紀(jì)念金岳霖誕辰125周年會議上還講了一句，說他是前無古人暫無來者，在中國暫無來者，暫時(shí)沒有來者。但是后來他們整理報(bào)道我的發(fā)言時(shí)，寫成了前無古人后無來者。這是不對的，以后還是肯定會有學(xué)者超越他的。不過目前來講，要在中國學(xué)者當(dāng)中找出一個(gè)人能夠超越他，暫時(shí)是沒有的。金岳霖之前，張東蓀已寫了一本著作，叫《認(rèn)識論》，但他只是把什么經(jīng)驗(yàn)論、先驗(yàn)論這些不同流派交叉綜合地介紹了一下，沒有自己的一套東西。金岳霖之后，直到現(xiàn)在，這一領(lǐng)域的研究也沒有太系統(tǒng)的、創(chuàng)新性的東西出 來。

就具體引介過程而言，由于我在九十年代有機(jī)會去國外訪學(xué)，特別是95—96年到英國的圣·安德魯斯大學(xué)（University of St Andrews），所以那時(shí)候就接觸到了西方當(dāng)代知識論的材料。我當(dāng)時(shí)很感興趣，就好像打開了一個(gè)新天地，因?yàn)槲覀儑鴥?nèi)的哲學(xué)教學(xué)中沒有講這塊東西。即使有知識論這一塊，主要也是古典意義上的，特別是集中在近代經(jīng)驗(yàn)論與理性主義，或者康德的知識論。20世紀(jì)之后出現(xiàn)的這么一些叫做“分析知識論”的理論，當(dāng)時(shí)的國內(nèi)哲學(xué)界基本上沒什么人講 到。

我當(dāng)時(shí)在那邊復(fù)印了好些資料，回來后就開始從事當(dāng)代知識論這方面的研究。后來又有一個(gè)機(jī)會以富布萊特學(xué)者的身份去哈佛大學(xué)訪問，這更提供了文獻(xiàn)上的便利。為什么說提供文獻(xiàn)便利？在當(dāng)時(shí)的廈大，你不可能做這方面研究，因?yàn)檫€沒有互聯(lián)網(wǎng)，E-mail也才剛剛出現(xiàn)。就廈大來講，由于當(dāng)時(shí)國家也窮，沒有多少外匯，所以在圖書館里頭整個(gè)外國哲學(xué)的書就那么幾個(gè)書架，非常有限。涉及知識論這一塊，那更是寥寥無幾，所以不可能系統(tǒng)地做研究。你看到一本書，它介紹另一份文獻(xiàn)，這個(gè)出處在哪里？要找，沒書了。你只有去北京、上海的圖書館去復(fù)印，但這也不可能說它所提到的你全能找到，全能復(fù)印過來。如果說書你能復(fù)印，文章根本不行，因?yàn)檎也坏侥敲炊嗟钠诳?。所以我到哈佛大學(xué)正好是天賜良機(jī)，有那么多資料，所以能在那邊把《知識與確證——當(dāng)代知識論引論》這本書寫出 來。

對于國外知識論的研究狀況，當(dāng)時(shí)（20世紀(jì)八九十年代）我們基本上是不了解的。而且中國哲學(xué)在知識論領(lǐng)域的落后，已經(jīng)影響到了我們在科學(xué)認(rèn)識這方面的發(fā)展。中國的整個(gè)科學(xué)發(fā)展史的遺憾，應(yīng)該說跟知識論不發(fā)達(dá)是有關(guān)系的，所以我覺得介紹進(jìn)來的話還是挺有意義 的。

鄭：眾所周知，您還是一位古典認(rèn)識論（尤以康德為重）的研究者。在您看來，當(dāng)代知識論與古典認(rèn)識論有什么區(qū)別與聯(lián) 系？

陳：應(yīng)該說，現(xiàn)在我們所講的當(dāng)代知識論是英美分析哲學(xué)的，所以也叫做“分析的知識論”。分析知識論的特點(diǎn)就是分析哲學(xué)的特點(diǎn)。分析哲學(xué)最初是主張反形而上學(xué)的，反對宏大敘事，講究實(shí)證的分析，講究概念的明晰性。概念的明晰化，要求要下定義。對于什么是信念，什么是確證，都是要下定義的。這跟平常我們發(fā)議論不一樣，就要弄得非常明確，非常精細(xì)，這是一個(gè)主要特點(diǎn)。近代的經(jīng)典知識論或認(rèn)識論，他們主要考慮的是一個(gè)比較宏觀的框架來描述認(rèn)識發(fā)生的過程。如何從感性進(jìn)到理性，感性的知覺是什么樣的狀態(tài)，概念是如何作為理性認(rèn)識的工具，它們跟感性之間是一個(gè)什么樣的關(guān)系，這些都是古典知識論的問題，所以古典知識論是一種發(fā)生的、動(dòng)態(tài)的或者比較宏觀的理論。現(xiàn)當(dāng)代知識論，集中在“知識”這個(gè)概念。知識有幾個(gè)要素，如果說三個(gè)要素或三個(gè)條件（信念、真理、確證）滿足了，是否就是知識，還需要第四個(gè)條件嗎？這樣就很具 體。

另外，當(dāng)代知識論是比較注重規(guī)范研究的，我覺得它越來越走向知識論應(yīng)該做的事情。一開始是出現(xiàn)問題，如葛梯爾問題，接著是修補(bǔ)籬笆，明晰概念，后來就提出“安全性”原則之類的條件作為規(guī)范。你要認(rèn)識，要得到一個(gè)正確的認(rèn)識，要有可靠性，你就要滿足知識論研究出來的這些規(guī)范，這也是當(dāng)代知識論的一個(gè)特點(diǎn)，就是對于規(guī)范性的研 究。

鄭：您除了是一位主要引介者之外，還是中國知識論研究的主要組織者。2014年在您的推動(dòng)下，中國現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會知識論專業(yè)委員會得以在廈門大學(xué)成立。此后，您又主導(dǎo)舉辦了多屆中國知識論學(xué)術(shù)年會與一系列的知識論專題工作坊。2014年您組織舉辦了廈門大學(xué)知識論與認(rèn)知科學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會，之后還組織了中美知識論學(xué)者的交流。您為何愿意帶動(dòng)知識論在中國的發(fā)展呢？對于知識論的發(fā)展，我們還有哪些工作要去爭取和努力呢？如何促進(jìn)中國的知識論研究 呢？

陳：作為一個(gè)學(xué)者，能夠做的，并且說是應(yīng)當(dāng)做的，就是推動(dòng)學(xué)術(shù)的發(fā)展。學(xué)者有一個(gè)義務(wù)，一個(gè)責(zé)任，從事某個(gè)學(xué)科的研究，就要盡量把這個(gè)學(xué)科的研究做好，而且不單是自己一個(gè)人做好，還要盡量發(fā)揮自己的能量，帶動(dòng)別人或者說同別人一起把它做好。這方面，我自己除了培養(yǎng)學(xué)生建立團(tuán)隊(duì)以外，很重要一個(gè)事情當(dāng)然就是開展學(xué)術(shù)交流。學(xué)術(shù)交流有國內(nèi)、國外兩個(gè)方面。第一個(gè)是國內(nèi)的學(xué)術(shù)交流。我們自己努力建立一個(gè)平臺，比如說知識論專業(yè)委員會，有一個(gè)平臺就可以開展活動(dòng)，提供各種研討的機(jī)會，等等。這樣子的話，學(xué)者就不是分離的，而是有機(jī)會來交流，這是國內(nèi)的方面。第二是還要走向國際，對于知識論研究來講，這種迫切性尤其明顯。我們前面提到知識論在中國的境遇，古代中國既然沒有求真的知識論，并且現(xiàn)在國外學(xué)者的研究也走在前頭，那么，你跟他交流，就是縮小差距的最好辦法。你要了解人家在思考什么問題，他們寫出什么東西來，思考的結(jié)果是怎么樣的。如果有一個(gè)直接的對話，你很快就會去切入那個(gè)問題，融入那么一個(gè)學(xué)術(shù)的圈子，進(jìn)入學(xué)術(shù)的前沿，所以跟國外的交流當(dāng)然是很重要的。在這個(gè)意義上來講，如果僅僅是自己在思考但不交流的話，可能有些問題與想法你覺得很重要，但結(jié)果證明不是那么重要，甚至不重要。對我們的學(xué)者來說，積極參與國際交流與學(xué)術(shù)活動(dòng)，出版專著，發(fā)表論文，包括翻譯國外學(xué)者的著作，這些都是一些手段，目的都在于產(chǎn)生一些自己的研究成果，或者說你借助這些手段來思考問題，進(jìn)行論證。手段畢竟是服務(wù)于目的 的。

你問到“如何促進(jìn)中國知識論的研究”，我覺得首先應(yīng)該做的工作就是在目的上要明確，哪些問題需要研究。我自己對中國學(xué)者包括我本人從事哲學(xué)研究的過程進(jìn)行反思，感覺有一個(gè)比較嚴(yán)重的問題，就是我們總是跟著別人提出來的問題，跟在別人的思考后面進(jìn)行研究。至少知識論沒有一個(gè)重要的問題是我們提出來的，不管是葛梯爾問題，還是認(rèn)知分歧問題、證據(jù)問題等，都不是我們提出來的。實(shí)際上，對于認(rèn)識這樣一種現(xiàn)象，我們每天都在接觸，一點(diǎn)也不神秘。比如我剛才講的認(rèn)識分歧問題，人們經(jīng)常會有分歧，也經(jīng)常因?yàn)榉制缍袪幷摚菫槭裁次覀儧]有想到提出這一問題來研究，而總是由國外學(xué)者提出問題，然后我們跟進(jìn)，基本上國內(nèi)知識論研究都是這樣子的。這種現(xiàn)象比較值得反思，換句話說就是沒有創(chuàng)新性。首先要發(fā)現(xiàn)問題，然后去思考，提出解決方法，這才有創(chuàng)新性。如果總是別人提出問題之后，你才去跟進(jìn)，那就談不上根本性的創(chuàng)新。如果總是在別人講了“一二三”之后，你才跟著講“四五六”，這樣的“接著講”不會有根本性的創(chuàng) 新。

二、當(dāng)代理解論的建構(gòu)與議題

鄭：就知識論的新議題而言，您近年來主張一種“理解的知識論”。理解論的對象是理解概念，那么理解的對象是什么呢？從語言分析的角度出發(fā)，“理解”首先是一個(gè)動(dòng)詞。您認(rèn)為理解的對象是什 么？

陳：理解作為一個(gè)動(dòng)詞，它的對象是什么？我覺得這個(gè)問題是目前理解論的一個(gè)根本的問題。在回答這個(gè)問題之前，我想先說一下為什么會關(guān)注“理解”這個(gè)概念。有的學(xué)者主張，在古希臘柏拉圖哲學(xué)中“episteme”這個(gè)詞，不應(yīng)當(dāng)翻譯成“認(rèn)識”，應(yīng)當(dāng)翻譯成“理解”。他們認(rèn)為，如果這個(gè)解釋是正確的話，這意味著知識論探究是從“理解”開始的，探討的核心概念是關(guān)于“理解”的，而不是關(guān)于“知識”的。我們現(xiàn)在都把傳統(tǒng)的知識三元定義當(dāng)成是柏拉圖對于知識問題的一個(gè)探討，但是如果這些古希臘學(xué)者的解釋，或者說新的解讀是成立的話，那么知識論是應(yīng)該以“理解”為中心 的。

理解論在當(dāng)前國內(nèi)外知識論學(xué)界得到關(guān)注，發(fā)表的論著多了起來。我對理解論的看法，其實(shí)是根據(jù)自己的直覺，我覺得這個(gè)問題很重要。我剛開始時(shí)是根據(jù)康德的框架去考慮的，他把原因區(qū)分為兩大類，一類是自然因，一類是自由因。國外學(xué)者關(guān)注理解，都主要是集中在自然因。然而就日常的意義上來講，對行為方面的理解其實(shí)是很重要的，比對自然事物的理解要普遍得多。比如說，我理解你為什么傷心，他為什么行為失控。這里頭實(shí)際上有兩個(gè)概念。一個(gè)是我“知道”他今天行為失控，但是未必“理解”他為什么這樣子。這個(gè)例子表明，“知道”跟“理解”是有差別的。這個(gè)差別主要在于“知道”屬于一階的知識，而“理解”則屬于二階的知識。理解是在知道的基礎(chǔ)上做出的更深入的把握。知道可以僅僅通過他人的證言而獲得，但理解則需要把握可通達(dá)的理由，包括原 因。

比如說，我知道你在做什么事，我知道你行為失控，就是得到了一階的命題知識。但是就同樣一個(gè)事實(shí)來講，行為失控還可以被理解。一方面，存在著人們知道但不理解的情況，也就是認(rèn)為在那種場合你怎么能夠失態(tài)呢？另一方面，也存在不僅知道，而且還理解的情況，也就是理解某人為什么行為失控，是由于他心里很悲傷、很難受，或者他本來就有這方面的精神疾 病。

在這個(gè)例子中，我們看到理解所把握的原因有兩類，一類是生理（自然）方面的，即“他本來就有這方面的精神疾病”，另一類是心理方面的，也就是“他心里很悲傷、很難受”。我在理解論中所強(qiáng)調(diào)的，是后一種“心理因”，包括“目的因”。這是由于既然認(rèn)識包括對行為的認(rèn)識，特別是如果把knowing how（“知道如何”）也作為知識論研究的對象，那么只停留在自然因的認(rèn)識或理解方面，就是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的了。在上面的例子中，我之所以能夠理解，是因?yàn)槲以谛撵`上有介入，有同感，能夠相通，這就跟一般的“知道為什么”不一樣。在理解行為的“為什么”的時(shí)候，它往往側(cè)重于從心靈的溝通方面來理解。但是當(dāng)代的理解論主要還是屬于分析哲學(xué)的傳統(tǒng)，所以主要還是從命題知識以及相關(guān)的自然因的角度來考察。我覺得這一塊是目前理解論研究比較不足的地 方。

對于理解的對象問題，國外學(xué)者的解釋是不太令人滿意的。他們大概有這么幾種解釋。一種是認(rèn)為理解的對象是“某個(gè)主題或信息體”，如“張三理解游戲規(guī)則”；另一種是認(rèn)為理解的對象是事物之間的相關(guān)性或相互依賴的關(guān)系，還有是認(rèn)為理解是把握某種事物區(qū)別于其他事物的結(jié)構(gòu)。但這些界定的不足之處在于，它們難以說清理解與認(rèn)識（知識）的區(qū)別，因?yàn)椤罢J(rèn)識”也可以是把握某個(gè)主題或信息體，也可以把握事物之間的相關(guān)性，以及把握不同事物之間在結(jié)構(gòu)上的區(qū)別。如果這樣的話，那何必用到理解呢？所以，我比較關(guān)注對于理解的對象的規(guī)定，在這一問題上確實(shí)顯出了復(fù)雜 性。

鄭：既然在有關(guān)理解的“對象”問題上存在這么一些差異，那么我們是否有可能將它統(tǒng)一起來 呢？

陳：這正是我在考慮的問題。我在理解論中想做的一項(xiàng)主要工作，是希望用“意義”概念將“知道如是”（knowing that）與“知道如何”（knowing how）統(tǒng)一起來，將它們兩者看作是都可以通過意義概念來理解的。因?yàn)椴徽撌菍τ诿}或行為，都有一個(gè)意義（含義）的問題，一個(gè)如何理解其意義的問題。具體來說，命題有其語義學(xué)上的、存在論意義上的意義，行為有其價(jià)值論上的意義，它們都有如何被理解的問題，因而應(yīng)該是可以統(tǒng)一起來 的。

舉個(gè)例子來講，在“空城計(jì)”的故事中，司馬懿見到一座空城，城門大開，諸葛亮坐在上面焚香彈琴。這個(gè)時(shí)候?qū)τ谒抉R懿來說，他需要理解城門洞開的“意義”。通俗地說，就是諸葛亮是什么意思，到底想干什么？這一意義是由諸葛亮行動(dòng)的“目的”或“意向性”所決定的。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，知道和理解都涉及對原因的把握，但理解對于原因的把握，比一般意義上的知道要深入。比如說根據(jù)司馬懿的理解，諸葛亮一生謹(jǐn)慎，所以他不會冒這個(gè)險(xiǎn)。司馬懿的理解涉及把諸葛亮現(xiàn)在的作為跟他歷來的行事方式聯(lián)系起來的問題，這就不是“知道”這個(gè)概念所能夠適用的。理解包含了知其然，還要知其所以然的意思。前者是一階知識，后者是二階知識，它們兩者具有這樣的關(guān)系。在對行為的理解上，“所以然”涉及的是可通達(dá)的理由或根據(jù)，如“心理因”“意向性”，它們決定著行為的意義。對自然科學(xué)意義上的“認(rèn)識”來講，它不必有什么心理因素的介入?？茖W(xué)知識講究客觀性，講究價(jià)值中立，因此這些心理因素都是要排除的。理解的概念之所以跟知識或者知道概念有區(qū)別，主要還是在于有心理因素的介 入。

鄭：您認(rèn)為“對行為的目的、意義與價(jià)值的把握”是理解的一個(gè)目標(biāo)，“目的因（行為事件）構(gòu)成‘理解的知識論’的特有研究領(lǐng)域”。為什么行為的目的因是“特有的”，另外，動(dòng)力因或行為動(dòng)機(jī)是否也包括在了理解的目標(biāo)之 中？

陳：從目的因與動(dòng)力因或行為動(dòng)機(jī)來講，行為動(dòng)機(jī)可以還原為目的。行為的動(dòng)機(jī)就是一種目的。一般來講，行為的動(dòng)機(jī)主要還是由目的決定。當(dāng)然動(dòng)機(jī)也有可能加上欲望的因素，信念的因素等，但核心的東西還是目的。某件事為什么要這樣做呢？回答的話就是因?yàn)槲蚁脒@么做。因此動(dòng)機(jī)跟目的因的關(guān)系比較密切。有目的未必做，但是要做的話一定是有目的，除非是某種偶然的事 件。

我主張，就行為而言，對其目的、意義、價(jià)值的把握是理解的目標(biāo)或目的。如果是一般的“知道如是”的話，它可以有幾種途徑來知道，其中一個(gè)基本的途徑就是借助證言。通過證言獲知，如果只停留在這個(gè)階段，一般不構(gòu)成理解。另外，對一個(gè)行為來講，你還需要把握，理解便是針對行為把握的，也就是把握它的目的、意義、價(jià)值。這個(gè)意義和價(jià)值是由目的來決定 的。

我們舉一個(gè)例子。有個(gè)小偷，他本來想去偷東西，撬開窗戶一看，里面一個(gè)老婦人躺在地上，昏迷快死了，因?yàn)殚T窗封閉著，煤氣中毒。結(jié)果由于窗戶被打開，無意中輸入了新鮮空氣，這位老婦人得救了。在這種情況下你要理解這個(gè)行為，你就要明白小偷的目的性，他是不是見義勇為，是不是救人。目的性不同，行為結(jié)果的價(jià)值意義是不一樣的。所以你就得把握他的目的，就好像司法上同樣是殺人，需要區(qū)分好幾種類型。一種是故意殺人，那是要判重刑了。如果是過失傷人，則有一定的責(zé)任。但如果是自衛(wèi)，可能就沒事 了。

理解一個(gè)行為，本質(zhì)上就是我們應(yīng)該怎么認(rèn)定這個(gè)行為。對比一下就能知道概念，它可以只是對事實(shí)的描述，如“某人打開窗戶，使得一位老婦人得救了”。這樣并不能理解事件的意義。知道與理解的這一對比告訴我們，理解作為二階的知識，它需要通過把握可通達(dá)的理由，尤其是目的性，從而把握事件的意 義。

鄭：您是否贊同理解度概念，看起來彼此之間的理解是有程度差異的。這種程度差異表現(xiàn)為什么？如果采用理解的原因知識說，那么理解度就表現(xiàn)為原因知識的多或 少？

陳：我贊成這個(gè)說法，即理解是有程度的。舉一個(gè)例子，比如說我們要理解宇宙大爆炸理論。大爆炸是一種假設(shè)，證據(jù)不斷被發(fā)現(xiàn)，你對大爆炸理論的理解也會越深入。這個(gè)例子能夠說明理解是有程度差別的，理解不是一次性窮盡的。就像我們說真理是相對的那樣。理解總的來說屬于一種認(rèn)識的范疇，對一個(gè)現(xiàn)象的認(rèn)識，總是不斷深入的。有時(shí)候我們覺得理解已經(jīng)完滿了，后來隨著研究的推進(jìn)，又會有新的理解。不管是認(rèn)識或者理解，實(shí)際上都會有一個(gè)程度的問題。理解與知道這兩個(gè)東西很難切割，它們之間有交叉，不過它們之間的一個(gè)主要差別，表現(xiàn)在理解要求有可通達(dá)的理由。因?yàn)槟憧梢酝ㄟ^別人所說的，或者通過書上所看到的而知道，但是如果你想要真正理解某個(gè)事情，可能是要從事專門研究的，要把握有關(guān)的理由。外行只是說知道而已，談不上真正的理解，就像對于大爆炸理論一樣。這也是從程度的角度來看待“理解”與“知道”的差 異。

鄭：實(shí)際上您也積極地發(fā)出當(dāng)代知識論的中國聲音與中國話語。您將中國知識論視為一種“力行知識論”。請問這是一種什么樣的知識學(xué)說？我們能夠從中華傳統(tǒng)文化中發(fā)掘出何種資源，為今天的知識論研究所 用？

陳：儒家講究格物致知。格物致知所要求的“知”的概念乃是“德性之知”，這是一種關(guān)于道德倫理的知識。為什么說儒家知識論是“力行知識論”呢，關(guān)鍵是這種知識論強(qiáng)調(diào)知行合一，知是為了“行”，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的效果?！安恍胁蛔阒^之知”，就是說你如果知道了，就要行動(dòng)；如果你不行動(dòng)，就不是真正的知識。我的這個(gè)概括要把握的是其“知行合一”的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)知識是為了行動(dòng)，所以叫做“力行”。力行是儒家學(xué)者使用的概念，是王陽明直接提出的。在他之前朱熹的四大弟子之一陳淳也有過類似的說法：“致知力行二事，當(dāng)齊頭著力并做，不是截然為二事。先致知然后行，只是一套底 事”。

在《中國哲學(xué)的“力行”知識論》一文中，我提出：中國的“力行”知識論強(qiáng)調(diào)知行合一，強(qiáng)調(diào)知識的經(jīng)世致用，用現(xiàn)在的話來說，就是強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)知識的社會實(shí)踐功能。強(qiáng)調(diào)“力行”，有助于培育一種奮進(jìn)的精神。此外，力行知識論以“誠”作為認(rèn)識的前提，這為研究認(rèn)識的規(guī)范性提供了一個(gè)思想資源，即思考認(rèn)識的道德規(guī)范前提。這些對于我們今天的知識論研究具有某些啟示性的意義，特別是在考慮如何吸取“知道如何”的知識論與德性知識論的研究成果，發(fā)展出一種不同于以往的“知道如是”的知識論的時(shí) 候。

鄭：宋明儒學(xué)主張這樣一種力行知識論傳統(tǒng)，它對于我們的歷史造成了什么樣的影 響？

陳：就中國傳統(tǒng)知識論研究而言，我提出過有關(guān)回答李約瑟問題的解釋方案，它問的是近代的科學(xué)為什么沒有在中國產(chǎn)生，而是讓西方人著了先鞭？從知識論的角度上說，主要是兩點(diǎn)。一個(gè)是知識變成“德性之知”，知識只被理解為道德知識而已，因此自然知識就被排除在外。第二是加上科舉制，使得學(xué)子就只讀圣賢書，只讀四書五經(jīng)。其他有關(guān)自然、科技的書，由于科舉并不考這些東西，當(dāng)然也就沒有人去讀?？婆e制使得有關(guān)“德性之知”的觀念固化下來。對李約瑟問題從知識觀念上去解釋，我覺得還是能夠說明問題的，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)的力行知識論根本就沒有科學(xué)知識的觀念，而只有道德知 識。

中國古代技術(shù)很發(fā)達(dá)，但是科學(xué)知識卻沒有發(fā)展起來，這方面的一個(gè)基本原因是沒有知識論基礎(chǔ)，沒有一套邏輯系統(tǒng)。拿造紙來講，它是一種技術(shù)，今天這個(gè)配方不行，明天換個(gè)配方總能做出來的。但是就系統(tǒng)的科學(xué)理論來講，它需要講究經(jīng)驗(yàn)的觀察和邏輯的推理，而這些是中國傳統(tǒng)的知識論所未能提供的。它提供的“格物致知”的認(rèn)識方法，只是如何去探求“仁義禮智”這些“理”?？茖W(xué)也是求“理”，不過這個(gè)理不是通過內(nèi)省所能得到的，而是追求與外部世界有關(guān)的“真理”?！罢妗边@個(gè)要素恰恰是儒家傳統(tǒng)所欠缺的，因此我認(rèn)為，缺少求真的知識論導(dǎo)致了李約瑟問題的產(chǎn) 生。

三、知識論專業(yè)的學(xué)習(xí)與意義

鄭：在國內(nèi)學(xué)者中，您是較少對于哲學(xué)方法論有過系統(tǒng)研究的專家。您認(rèn)為，當(dāng)代知識論的研究有哪些方 法？

陳：就當(dāng)代英美的知識論來說，他們主要是用一種分析的方法。什么是分析的方法，有兩個(gè)要點(diǎn)：一個(gè)是概念分析，一個(gè)是邏輯分析。在分析知識論當(dāng)中，主要還是前者，概念分析，具體體現(xiàn)在下定義。你分析來分析去，得出一些要素，然后給它們下定義。我覺得分析哲學(xué)與眾不同的地方，就是不斷地做出定義。另外有時(shí)候會用到邏輯分析，從邏輯的角度給出充分條件、必要條件之類的條件關(guān)系。這里想介紹的是，索薩還提出一種“形而上學(xué)的分析” Ernest Sosa， “On Metaphysical Analysis”， ， Vol. 40， Issue Supplement，2015，pp. 309—314.，也就是對于現(xiàn)象本身的存在狀況的分析，通過分析理解其本質(zhì)。對此他舉的例子是“貓?zhí)稍趬|子上”。形而上學(xué)所分析的是貓和墊子之間的“躺在……之上”的關(guān)系。這是一種“在墊子之上”的關(guān)系；但實(shí)際上在轉(zhuǎn)動(dòng)時(shí)貓可能是在墊子之下。再比如，對于“人”的形而上學(xué)分析，包括分析作為人的構(gòu)成，如擁有某些能力和機(jī)能，具有的本質(zhì)屬性，所呈現(xiàn)出的存在狀態(tài)，所從事的行為，等 等。

鄭：您如何看待“思想實(shí)驗(yàn)”與“哲學(xué)實(shí)驗(yàn)”這兩種當(dāng)前知識論文獻(xiàn)中時(shí)?？吹降难芯糠椒?？前者我們可以在葛梯爾的經(jīng)典論文中看到，后者則是現(xiàn)在國內(nèi)外一些知識論學(xué)家力推的一種哲學(xué)研究新工具。您如何來看待哲學(xué)實(shí)驗(yàn)，我們收集很多普羅大眾的認(rèn)知直覺的數(shù)據(jù)，然后用來支撐或反對某種知識論上的具體理論與觀點(diǎn)，這種做法是一種方法嗎？您覺得它的效力怎么 樣？

陳：在哲學(xué)中，思想實(shí)驗(yàn)所起的一個(gè)作用，是把思想的對象狀況放大到一種非常的狀態(tài)，例如“缸中之腦”那樣，使問題在這種極端狀態(tài)下暴露得更清楚，使人更容易看出問題所在。此外，思想實(shí)驗(yàn)在哲學(xué)中的另一種作用，乃是作為反例，構(gòu)建了一些反事實(shí)條件。在這方面它主要是起到一種反駁的作用。理論的正面建構(gòu)，可能還是要依賴分析的方法來完成，還是依賴概念分析，然后下定義等等。那些反事實(shí)的構(gòu)想，反事實(shí)條件假設(shè)，作為一種輔助方法，主要還是用于反駁，用于驗(yàn)證在反事實(shí)條件下，它會是一種什么結(jié)果，從反面來驗(yàn)證 它。

從目前研究來看，哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法大體上是調(diào)查問卷的方法，對知識論的研究基本上沒有什么影響，哲學(xué)家們還是依照我們所說的分析方法在工作，至于說大眾問卷調(diào)查結(jié)果有沒有對他們產(chǎn)生影響，應(yīng)該說目前是看不到。專業(yè)就做專業(yè)的事，是不是這 樣？

我們這里談到了三種方法，也就是分析的方法、思想實(shí)驗(yàn)以及哲學(xué)實(shí)驗(yàn)，后兩者主要是輔助的。我們主要還是依賴前 者。

鄭：現(xiàn)在跨專業(yè)考研與考博現(xiàn)象比較常見。許多知識論方向研究生都是從非哲學(xué)專業(yè)升學(xué)來的，本身哲學(xué)基礎(chǔ)不是很牢固。請問知識論青年學(xué)生如何完成哲學(xué)化與專業(yè)化，盡快地跨入知識論之 門？

陳：我覺得最基本的途徑還是要讀書，讀書是最基本的，要掌握知識論的基本理論。如果你不能掌握這些理論，就始終還是門外漢，不能專業(yè)化，不能入門。掌握基本理論，重要的是要明確把握問題，就是在閱讀當(dāng)中把握問題。如果一個(gè)學(xué)生只知道某些結(jié)論，他搞不清楚為什么會有這些結(jié)論。所以，首先是要有一個(gè)問題，你才會知道為什么會有這么一些流派，這么一些不同的理論，這么一些不同的解釋。并且很重要的是，如果明白這些流派、觀點(diǎn)、理論為什么而來，是因?yàn)橛羞@些問題，那么以后他也會明確去追求發(fā)現(xiàn)問題，比如說葛梯爾問題、運(yùn)氣問題、知識價(jià)值問題等，就會避免總是跟著別人 講。

另外，要學(xué)會知識論的論證方式，就是問題跟結(jié)論之間人家是怎么論證的。我有時(shí)候看一些學(xué)位論文，參加答辯，感覺有些學(xué)生寫得不太好。他們所要論證的問題提出來后，這個(gè)問題的結(jié)論以及使用材料之間是脫節(jié)的。這在論證的邏輯方面是欠缺的，顯得思想不清 楚。

再下來要做得好的話，還需要進(jìn)行批判性的反思。盡信書則無書，不是別人講的都是對的。不是別人怎么講，我都接受下來，而是要抱著一種反思性批判的態(tài)度。別人講了，他是一家之言。我們要有這樣一種意識，就是說他可能解釋得對，也可能解釋得不對，或者說他的解釋存在哪些不足，然后你進(jìn)行批判。這樣反復(fù)幾次，你就能夠提出自己的觀點(diǎn)，尤其是在可能情況下，你就會嘗試發(fā)現(xiàn)一些認(rèn)識上的新現(xiàn)象，提出一些新問 題。

我總結(jié)一下，有三點(diǎn)。第一是要多讀書，去了解知識論的基本理論；第二是要理解把握好具體知識論問題與論證方式；第三是要養(yǎng)成批判性思維，接觸到理論要有一種批判性反思的意識，盡信書則無 書。

鄭：在訪談開始的時(shí)候，我問的是知識論之于哲學(xué)的重要性，即學(xué)術(shù)或理論上的重要性；現(xiàn)在我想了解的是您如何看待知識論之于日常生活的重要性，即實(shí)踐或生活上的重要 性。

陳：對人而言認(rèn)識是天然的一種屬性。我們都會從事認(rèn)識活動(dòng)的，問題是，就像我們天生就會吃飯會消化，但是如果沒有關(guān)于健康的知識、營養(yǎng)的知識，可能我們的吃法甚至是有問題的，會出現(xiàn)什么“三高”之類的毛病。同樣的道理，如果沒有知識論的規(guī)范性的知識，我們就不知道如何避免錯(cuò)誤認(rèn)識，就可能像不健康地吃飯那樣，得了“三高”。這就是知識論的意義，讓我們懂得認(rèn)識的規(guī)范，從而能夠正確地認(rèn)識，避免錯(cuò)誤。求知是人的本性，我們天生會求知，但是學(xué)了知識論，我們可以把求知從不自覺變成自 覺。