招魂禮俗與《招魂》主題、體式的生成

熊良智

對于楚辭《招魂》，因為司馬遷《史記》①和王逸《楚辭章句》②記載不同，在作者、主題、招魂對象問題上引發(fā)了不少討論。人們各以預設的作者與作品關系或禮俗視域進行解讀，雖然都注意到了《招魂》內(nèi)容和形式的特殊性，探討時也結(jié)合了相關的史實、禮樂儀式、風俗等，但對照文本總有齟齬不合之處，從而影響了對《招魂》作者、主題的判斷。也有學者關注《招魂》的構(gòu)思、描寫和文體式樣的特征，對其作出了精到、細致的分析③。姚小鷗甚至直接以《〈招魂〉賦體文學說》命題④，但它的構(gòu)思描寫和這種文學體式又是如何生成的呢？與《招魂》主題表現(xiàn)、結(jié)構(gòu)內(nèi)容有著怎樣的聯(lián)系？這實際反映了早期藝術書寫與禮儀轉(zhuǎn)換的關聯(lián)，啟發(fā)了筆者的思考。

一、從《招魂》序文說起

《招魂》是借助招魂儀式創(chuàng)作的文學作品。序文交待了招魂的緣由，是弄清《招魂》主題、對象以及作者的關鍵。可是，對其解讀，如對帝命內(nèi)容的分析、掌夢和巫陽職事的判定等等，歷來眾說紛紜、疑點頗多。特別是關于巫陽對話的解讀，矛盾最多。王逸說帝命巫陽“筮問求索”一個離散的魂魄所在，欲“使反其身”⑤。巫陽回應此事應由“掌夢”擔任，理由是“招魂者，本掌夢之官所主職也”⑥。結(jié)果巫陽實施了招魂，這就與巫陽所言自相矛盾。王逸解釋是天帝不許，這又是矛盾。“掌夢”既職主招魂，為什么又不讓他招魂？所以朱熹認為巫陽對話“不可曉”⑦，他指出，“難從”是“帝命有不可從者”⑧，是巫陽不愿遵從上帝“卜筮之命”。這似乎更合《招魂》本意：“若必筮予之，恐后之謝，不能復用巫陽?！雹崽迫藚窝訚忉屨f，“不筮而招，亦足可也”⑩，似乎招魂用不著巫陽卜筮。

其實卜筮并非巫陽職事。卜筮禮有專職，有太卜、卜師、卜人、“龜人”“菙氏”“占人”“筮人” 擔任，筮人“掌三易以辨九筮之名”，“以辨吉兇”?。屈原詩中分辨得非常明顯。《離騷》：“索瓊茅以筳篿兮，命靈氛為余占之?！?“巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之?！?《卜居》：詩人往見太卜鄭詹尹，曰：“余有所疑，愿因先生決之。”?《惜誦》：“昔余夢登天兮，魂中道而無杭。吾使厲神占之兮，曰有志極而無旁?！?占卜并非厲神職事，不過是詩人借以敘寫“魂中道而無杭”，彷徨無歸，正像厲神“無所依歸”?，而求有歸。端策拂龜?shù)臑樘?，瓊茅筳篿的為靈氛。而巫咸即祭禱降神，雖王逸言“巫咸將夕從天上來下”，“使占茲吉兇”?。但屈原詩中所述“百神翳其備降兮，九疑繽其并迎”?，乃是降神、迎神。又《包山楚簡》卜祀所記，占卜之后再祭禱神靈以求吉兇，可知巫咸之職不在占卜，巫陽亦不必遵從帝命卜筮。不過，古代禮制中，巫、卜職事雖有分工，后來似乎也在發(fā)生變化。根據(jù)1994年河南發(fā)掘的《新蔡葛陵楚墓》甲三15號和甲三60號簡：“□隹潒栗（恐）（懼），甬（用）受繇元龜。受繇元龜。（巫）簭（筮）曰……”?于茀提出，“‘巫’與‘筮’確有某種聯(lián)系”?，將其中甲三15號、甲三60號、甲三31號和零232號簡綴合，得到一段卜筮之辭。不過，他也看到了這篇簡文的特殊性，說：“我們發(fā)現(xiàn)新蔡簡與此前的包山簡一樣，每條卜筮記錄中有具體的貞人名，如雁寅、彭定等。但是，甲三60號簡‘巫筮曰’是一個例外，‘巫’顯然不是一個具體的貞人名……‘巫’與‘筮’確有某種聯(lián)系。”?這個例外告訴我們，要么這片簡文中“巫”是一個具體人名，表明巫與筮并沒有聯(lián)系，要么這是卜筮中的新變化。據(jù)《新蔡葛陵楚墓》發(fā)掘報告，該墓絕對年代為前340年左右，與屈原生活的時代（前353—前277）接近?，約屬于戰(zhàn)國中期?！墩谢辍分械勖钻柌敷?，巫陽不從，反映了卜筮出現(xiàn)變化的過程。這種新變在楚國雖已出現(xiàn)，卻并不普遍，所以《招魂》作者也未接受，這就是巫陽不從上帝之命的根本原因。因而才說，巫陽若行卜筮，不僅后世此法衰落，巫陽也因越職不可再用。

那么，巫陽為什么又以“掌夢”回復天帝之命呢？學者一般根據(jù)王逸的解說，尋繹“掌夢”與“招魂”的關系。盡管《周禮》只有“占夢”之官，其職“掌其歲時，觀天地之會，辨陰陽之氣，以日月星辰占六夢之吉兇”?，看不出與招魂有什么關系，但也有學者引述民俗求證靈魂與夢、疾病、死亡的關系?。另外，又有學者解“掌夢”為“掌管云夢澤的官吏”，認為屈原曾“執(zhí)掌云夢之事”?，這給了筆者極大啟發(fā)，因為它確與招魂對象的身份有關。根據(jù)《禮記·喪大記》所載招魂之禮：“復，有林麓則虞人設階，無林麓則狄人設階?！?鄭玄注：“虞人，主林麓之官也。狄人，樂吏之賤者。”孔穎達進而解釋：“其死者所封內(nèi)，若有林麓，則所主林麓虞人設階梯而升屋。無林麓則狄人設階者，謂官職卑小，不合有林麓，無虞人可使?！?這里的“所封”，指諸侯封國，有林麓者為諸侯國君，所以賈公彥解釋：“有林麓，謂君與夫人，有國有采地者；無林麓，謂大夫、士無采地者?！?孫詒讓《周禮正義》引此而直言：“據(jù)此，則王復，當?shù)毓偕接?、林衡諸官設階也。”?因而《楚辭·招魂》所言“掌夢”，正代指楚國掌管云夢的虞人。因為“云夢”是楚之山林川澤的代表?！吨芏Y·職方氏》載：“正南曰荊州，其山鎮(zhèn)曰衡山，其澤藪曰云夢，其川江漢?！辟Z公彥疏：“一州之內(nèi)，其山川澤藪至多，選取最大者而言?！?正因巫陽明于禮制，封有林麓、有國有采地者，在楚則非楚王莫屬，則此魂魄離散者，自是楚君之魂，所以才有與之對應的掌管云夢的虞官設梯，招魂者才能升屋呼喚，這就是巫陽對曰“掌夢”的原因。

不過，“掌夢”雖與招魂有關，卻并非真正的招魂之官。按照禮的規(guī)定，招魂職有專司：有夏采，“掌大喪，以冕服復于太祖，以乘車建綏，復于四郊”?；有祭仆，“大喪，復于小廟”?；有隸仆，“大喪，復于小寢、大寢”?；有小臣，“小臣復，復者朝服”?。招魂職司的不同和招魂對象有關，鄭玄說：“天子則夏采，祭仆之屬，諸侯則小臣為之?！?又其《禮記·喪大記》注說：“小臣，君之近臣?！笨追f達解釋“近臣”曰：“此明諸侯之臣，君之近臣，與君為招魂復魄，是君之親近?！?招魂官吏的人數(shù)決定于死者的身份、地位，鄭玄給的解釋是：“復者多少，各如其命之數(shù)?！辟Z公彥讓我們更明確了天子、諸侯各等級不同地位的人具體應配置的招魂人數(shù)：“案《典命》，諸侯卿大夫三命、再命、一命，天子三公八命，其卿六命，大夫四命，上士三命，中士再命，下士一命，上公九命，侯伯七命，子男五命，皆依命數(shù)，九人以下。天子宜十二為節(jié)，當有十二人也?！?楚辭《招魂》中的巫陽，或即屬于君之親近小臣。文中有述：“魂兮歸來，入修門些。工祝招君，背行先些?！蓖跻葑⒄f：“男巫曰祝?！?則巫之招魂亦楚國禮俗中事。證之《周禮·司巫》：“女巫掌歲時祓除、釁浴?！编嵭ⅲ骸皻q時祓除，如今三月上巳如水上之類。”?孫詒讓引《續(xù)漢書》劉昭注：“《韓詩》曰：鄭國之俗，三月上巳，之溱洧兩水之上，招魂續(xù)魄，秉蘭草祓除不祥?！?由此可知，女巫所掌歲時祓除中有招魂續(xù)魄的活動，則《招魂》中巫陽招魂或為當然之事。

前面由“掌夢”所涉禮制，可知招魂的對象應該是楚國君王之魂，這在《招魂》文本中可得到印證。序文開頭有魂靈以第一人稱自述：“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沫。主此盛德兮，牽于俗而蕪穢。上無考此盛德兮，長離殃而愁苦?！?這段自述，決不是五臣認為的“代（屈）原為辭”?，盡管王逸也認為“在下”的人就是屈原。姑且不論《招魂》為屈原自招還是宋玉招屈原之魂，我們先分析一下屈原會不會認為自己“牽于俗而蕪穢”呢？屈原《離騷》：“鷙鳥之不群兮，自前世而固然?！?“固時俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯。背繩墨以追曲兮，競周容以為度。忳郁邑余侘傺兮，吾獨窮困乎此時也。寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也?！?《卜居》作對立選擇：“寧正言不諱以危身乎？將從俗富貴以偷生乎……寧昂昂若千里之駒乎？將泛泛若水中之鳧，與波上下，偷以全吾軀乎？”?《漁父》更有絕不隨波逐流的宣示：“寧赴湘流，葬于江魚之腹中，安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎？”?堅守高潔，鄙棄流俗，絕不隨波逐流，是詩人一生堅持的品行節(jié)操。而“蕪穢”則為詩人哀而不取，“雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢”?。“蕪穢”不修乃“失德易行”之喻?，“棄穢”從來就是詩人的主張?。

如果說《招魂》是宋玉召喚屈原之魂，宋玉被王逸稱為屈原弟子，怎肯言師“牽于俗而蕪穢”？宋玉《九辯》：“有美一人兮心不繹，去鄉(xiāng)離家兮徠遠客，超逍遙兮今焉薄！專思君兮不可化，君不知兮可奈何！”?朱熹認為就是評述屈原的遭遇與品德。而《九辯》表述的人生情懷是：“何時俗之工巧兮？滅規(guī)矩而改鑿！獨耿介而不隨兮，愿慕先圣之遺教。處濁世而顯榮兮，非余心之所樂。與其無義而有名兮，寧窮處而守高。”一個鄙棄“時俗之工巧”“獨耿介而不隨”的詩人，又怎么可能會對“牽于俗而蕪穢”的魂魄充滿敬意和哀傷？

招魂有招生魂、招死魂之分，但《招魂》中這個離散的魂魄只能是死者的亡魂。雖然人們可以用生魂離開人體去解釋“去君之恒干”，但魂靈關系生死。人生而有魂魄，正如子產(chǎn)曰：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂?！笨追f達解釋說：“人之生也，魄盛魂強，及其死也，形消氣滅。”魂魄離去，則意味著死亡。《左傳·昭公二十五年》載，樂祁佐退而告人曰：“今茲君與叔孫，其皆死乎？吾聞之：‘哀樂而樂哀，皆喪心也?！闹?，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久？”杜預為此作了解釋：“為此冬叔孫、宋公卒傳?！币饧催@年冬天，叔孫和宋公果然死了。《禮記·郊特牲》述其魂魄各自走向：“魂氣歸于天，形魄歸于地?！眲t《招魂》描述“魂魄離散”，自是魂魄分離死亡之狀，所以又說“有人在下”。因而，《士喪禮》賈公彥解說招魂曰：“死者，魂神去離于魄，今欲招取魂來，復歸于魄?！眲t《楚辭·招魂》必為死者亡魂，而非所謂生魂。

所招是懷王還是襄王之魂呢？序文的自述，只有結(jié)合懷王一生行事才能得到合理解釋。楚懷王早期清廉正直，有所作為。屈原《抽思》描述為“昔君與我誠言”，而“甚任”屈原這樣的忠直之臣。為王第六年，攻魏得八邑。洞察時局，深明大義，內(nèi)主變法革新，外主聯(lián)齊抗秦，所以“十一年，蘇秦約從山東六國共攻秦，楚懷王為從長”，其可謂“服義而未沫”，“主此盛德”。后來“內(nèi)惑于鄭袖，外欺于張儀，疏屈平而信上官大夫、令尹子蘭。兵挫地削，亡其六郡，身客死于秦，為天下笑”，正是“牽于俗而蕪穢”的最好說明。屈原《離騷》有相應描述：“不撫壯而棄穢兮，何不改此度？”因為懷王“中道而回畔兮，反既有此他志”，改變了治國方略，絕齊和秦，終為秦拘囚，脅迫割地，逃歸不得，三年客死于秦，序文“長離殃而愁苦”，正道盡其中痛苦。而頃襄王既不見“服義”之明，亦未見有“盛德”之舉，更無法找到由年輕的“清廉”到后來“牽于俗而蕪穢”的演變軌跡。僅初立元年，就為秦“大敗楚軍，斬首五萬，取析十五城而去”。臣下莊辛評價他說：“專淫逸侈靡，不顧國政?！笨梢姡墩谢辍肺谋局型耆也坏巾曄逋醯娜松欅E。

正因為序文亡魂的自述，有楚懷王的人生行事得以印證，也反映在屈原的詩歌中，由此可以看出詩人與懷王相互聯(lián)系的人生遭際和情感關懷，表達了詩人對懷王的認識和歷史評價，因而《招魂》的作者只能是屈原。司馬遷《史記·屈原賈生列傳》評曰：“余讀《離騷》《天問》《招魂》《哀郢》，悲其志。適長沙，觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人?！边@里司馬遷所言，皆屈原一人之事，而其所讀之書（包括《招魂》），自當是屈原所作。

二、禮樂儀式與《招魂》體式

《招魂》由序言、招魂辭、亂辭三個部分構(gòu)成，帶有鮮明的禮樂儀式特征。王逸概括招魂辭“外陳四方之惡，內(nèi)崇楚國之美”，分出截然鮮明的兩個部分。筆者曾據(jù)禮制中君王招魂“復” 于“四郊”，解釋《招魂》于東、西、南、北四方呼喚“魂兮歸來”的儀式元素，表明以君主為招魂對象的禮儀決定了《招魂》體式的特殊性，和后來民間東、西、南、北四方的招魂不同；雖然其體式為后來一般的招魂作品沿襲、繼承，成為招魂體作品的基本范式。四方招魂后來雖是民間流行的方式，但究其淵源，沒有比先秦禮書和《楚辭·招魂》更早的記載。禮制規(guī)定：“卿大夫以下，復自門以內(nèi)及寢而已。”則早期招魂，除君王以外，均不應有東、西、南、北四方的程式。

《招魂》“內(nèi)崇楚國之美”，以宮室、美女、飲食、歌舞、游獵之樂招魂，與后世招魂習俗或招魂作品并不完全一樣。這是禮制儀式的構(gòu)成內(nèi)容還是作品的創(chuàng)作想象呢？《禮記·檀弓》可以幫助我們理解：“君復于小寢、大寢，小祖、大祖，庫門、四郊?！庇帧吨芏Y·隸仆》曰：“大喪，復于小寢、大寢。”鄭玄解釋了君主招魂處所不同于臣民的原因：因為君王系尊者，所以“求之備也，亦他日所嘗有事”，即“求之王平生常所有事之處”。除了東、南、西、北四郊，還有所謂“小祖”，“高祖以下廟也”；“大祖”，“天子始祖，諸侯大祖廟也”。還有小寢、大寢、庫門招魂。所謂“小寢，高祖以下廟之寢也，始祖曰大寢”。按《周禮·宮人》王有“六寢”，鄭玄解釋：“路寢一，小寢五”，“路寢以治事，小寢以時燕息焉。既然“小寢以時燕息”，自然包括日常生活起居之事。又庫門，乃王宮門。按《周禮·閽人》“掌守王宮之中門之禁”，鄭玄注引鄭司農(nóng)解說：“王有五門，外曰皋門，二曰雉門，三曰庫門，四曰應門，五曰路門?！辟Z公彥則解釋“庫門”的特殊性曰：“既言庫門向外兼皋門，雉門，向內(nèi)兼應門，則天子五門，庫門在雉門外明矣?！本跽谢暧袔扉T，或亦代王宮五門，自當為“王平生常所有事之處”?！墩谢辍忿o中對宮室的描述，由小祖、大祖可以看到“像設君室”的宗廟神主，由小寢之燕息可以聯(lián)系到其中飲食、起居等等。所以《招魂》中所謂宮室、飲食、歌舞、女樂的日常生活描寫，與招魂禮制、處所與環(huán)境存在著密切的聯(lián)系。

《招魂》“內(nèi)崇楚國之美”的生活描寫，之所以會成為《招魂》體式的有機組成部分，也緣于“事死如事生”的禮制文化精神。《禮記·喪大記》：“小臣復，復者朝服?！编嵭J為：“朝服而復，所以事君之衣也，用朝服而復之者，敬也?！辟Z公彥《士喪禮》注疏道出其中緣由：“朝服平生所服，冀精神識之而來反衣，以其事死如事生，故復者皆朝服?！闭蛉绱耍谢贽o內(nèi)容要符合死者生前的社會地位。《招魂》的對象是楚懷王，涉及的生活要符合“王者之制”。作者描述其所居宮室曰：“離榭修幕，侍君之閑些。翡帷翠帳，飾高堂些。紅壁沙版，玄玉梁些。仰觀刻桷，畫龍蛇些?！边@里的離宮別館，屋之榱橑，刻畫龍蛇，就是君王的象征。《禮記·喪大記》載其棺飾：“君龍帷”，“大夫畫帷”，“士布帷”?？追f達解釋：“王侯皆畫為龍，象人君之德，故為龍帷也。”所食谷物：“稻粢穱麥，挐黃粱些?！鄙螅骸胺逝Ｖ欤炄舴夹?。和酸若苦，陳吳羹些。胹鱉炮羔，有柘漿些。鵠酸臇鳧，煎鴻鸧些。露雞臛蠵，厲而不爽些?！彼嫞骸艾帩{蜜勺，實羽觴些。挫糟凍飲，酎清涼些?！卑础吨芏Y·膳夫》：“凡王之饋，食用六谷，膳用六牲，飲用六清?！?鄭注：“六牲：馬、牛、羊、豕、犬、雞?！薄墩谢辍分杏小胺逝！薄芭诟帷薄奥峨u”，還有“龜鱉”“鴻鸧”“野雞”?！傲取睘榈?、黍、稷、粱、麥、苽，《招魂》有稻、稷、麥、粱。“六清”為水、漿、醴、涼、醫(yī)、酏，《招魂》有漿、清、涼、挫糟。其飲食雖未全同《周禮·膳夫》所載王之所食，已可見為君王規(guī)格，尤其是侍從女樂：“二八侍宿，射遞代些。九侯淑女，多迅眾些?！焙榕d祖解釋“九侯淑女”為“九國諸侯好善之女”。按《公羊傳·莊公十九年》載：“諸侯娶一國，則二國往媵之。以姪娣從……諸侯壹聘九女，諸侯不再娶。諸侯娶一國，二國媵之，壹聘九女，不過三國，《招魂》言九國諸侯之女為侍從，更在諸侯之上，這或是夸飾之辭，不過從中確可以反映死者的君王身份。

《招魂》所以展示死者生前的生活場景，夸飾宮室、飲食、歌舞、女樂的奢靡、華美，當是借助充滿生機的生活內(nèi)容，激發(fā)死者的生命力，表達冀求死者生還的愿望，正如賈公彥所說：“復者，庶其生氣?！币簿褪恰凹骄珰庵畯头?。這是深植于招魂禮俗的內(nèi)在精神：“復，盡愛之道也，有禱祠之心焉?！彼^“盡此孝子愛親之道”，“非直招魂”，“又于五祀禱請，求之復興”?！拔屐攵\請”又見用于《既夕》禮，人在臨死絕氣之時，“望佑助病者使之不死”。病者臨死而未死，禱祀五神以求佑助，招魂亦不以為死，直到“復既不蘇，方始為死事”。因之，招魂辭中的生活書寫，不僅在“他日所嘗有事”，還在于在禱祀五神所主“居處”“出入”“道路行作”“飲食”等日常起居中，寄托著不以為死的愛親之情。

由此可見，招魂禮的程式?jīng)Q定了招魂辭的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容，招魂辭的情感體現(xiàn)了招魂禮的意愿。其實，招魂辭的序文和亂辭，也和禮儀密切相關。亂辭筆者已有討論，而序文的禮俗學界少有討論。根據(jù)調(diào)查，不少民族舉行招魂儀式時都有請神祈禱的導語，交代招魂對象和緣由。比如青海藏族的招魂：“祈禱無所不能的眾神，大發(fā)超凡的威力，將有害于人魂的邪魔，從四面八方召回來?！泵绹祟悓W教授帕特麗夏·西蒙茲（Patricia V. Symonds）調(diào)查泰國北部“花部村”苗族孩子出生后取名的招魂：“今天是接收你的好日子，今晚是召喚你的好時機/ 我來喚Qig（孩子的名字）的十二個馴鹿的魂……回家來吧。龍文玉調(diào)查了湘西苗族招魂風習之后，也說：“苗巫在給人招魂時，在開篇之后也要這么一般導說。據(jù)莫道才調(diào)查，汨羅民間招魂程式，“先由祭司教誦讀一篇祭文，祭文內(nèi)容為死者生平及贊詞。然后是‘告土地’（即告土地神）云云，‘告水府’（告水神）云云，‘告門神’云云”。以上習俗，招魂前都有告神敘述招魂緣由的記錄。1981年由湖北文物考古所組織開始發(fā)掘的湖北江陵縣九里店東周墓，出土的第43、44號《告武夷》簡文，更好地證明了這一禮俗。這一簡文是向武夷之神的祭告，因為他是主管死于戰(zhàn)事魂靈的神。祭告者獻上妻子、芳糧為祭品，希望他使死者的魂靈歸來。其中“囟（思）某來歸食故”，正是對祈盼魂靈歸來緣由的直接交待。作為一段楚地習俗的記錄，足以印證楚辭《招魂》序文有交代招魂緣由、明確招魂對象的功能。這反證了《大招》只是一種招魂辭的形式制作，沒有交待具體招魂對象和緣由，不僅在形式結(jié)構(gòu)上不完備，而且缺少招魂儀式的基本氛圍和情懷。

三、《招魂》的詩意書寫

《招魂》雖然與禮樂儀式有密切關系，但它畢竟是借助招魂禮儀程式創(chuàng)作的文學作品。它的招魂對象雖然是楚懷王，卻并沒有完全依照禮制規(guī)定的招魂人員、人數(shù)、場所、器物及各種程序，所以并不具有實際的儀式應用功能，不過是招魂儀式的文學書寫。

首先，序文開頭采用了第一人稱自述。五臣說是代言的表達方式，林庚認為是“一種戲劇性的排場，黃鳳顯更是分派出三個角色：魂靈、帝、巫陽，并描述其演唱過程。在巫術世界里，巫能夠代神立言，與神對話。人們會相信人死了，魂靈猶存，只是離開了附形之魄而已。《離騷》描述的“巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之。百神翳其備降兮，九疑繽其并迎”，《九歌》中神靈的歌舞、對唱，都是這種表演的生動展現(xiàn)，都采用了儀式語境生成的“代言”的書寫方式。

認識這種書寫方式，可以澄清以“朕幼清以廉潔”指代屈原的誤會。“朕”是作品世界中的人物，代表死者的魂靈。如果把它理解為屈原，其中“牽于俗而蕪穢”的自述，無論怎樣也不能在屈原的人生和作品中找到合理解釋，而且與招魂辭中反映的王者之制不合。采用代言方式，增強了身臨其境的“現(xiàn)場感”，交代招魂對象。雖有三個角色，其實只有巫一人表演。錢鐘書曾指出過這種巫術儀式的表演特點：“胥出一口，宛若多身，敘述搬演，雜用并施?！?/p>

其次，招魂辭中的四方呼喚以及“內(nèi)崇楚國之美”展現(xiàn)的生活內(nèi)容，雖然有相應的禮儀依據(jù)和君王生活的現(xiàn)實基礎，但它們?nèi)匀皇且环N藝術化的表現(xiàn)。

關于君王的招魂，有所謂“四郊”的規(guī)定，《招魂》中即有東、西、南、北四方的呼喚：“魂兮歸來！東方不可以托些。長人千仞，惟魂是索些。十日代出，流金鑠石些?！盎曩鈿w來！南方不可以止些。雕題黑齒，得人肉以祀，以其骨為醢些?；曩鈿w來！西方之害，流沙千里些。旋入雷淵，爢散而不可止些……赤蟻若象，玄蜂若壺些?；曩鈿w來！北方不可以止些。增冰峨峨，飛雪千里些?！彼姆街?，又有上天、幽都。上天有執(zhí)其關鑰的“虎豹九關”“一夫九首”。去幽都則會見到士伯“敦脄血拇”“參目虎首”。盡管用鄭玄的話說，是因為“尊者，求之備也，亦他日所嘗有事”，但這一切都不是亡魂的親自經(jīng)歷，只能是詩人奇特的想象和夸飾的鋪排，目的在于渲染四方、上天、幽都的險惡，呼喚魂靈不要前往，表達盼其歸來的意愿。

《招魂》中的“內(nèi)崇楚國之美”，也多文學書寫。禮儀中小寢、大寢、庫門的招魂程式，只是為《招魂》宮室、飲食、歌舞、女樂生活內(nèi)容描寫提供了素材。就算是君主生前生活的展示，也只能是作者的聯(lián)想，而不是招魂儀式可能出現(xiàn)的情景。如《招魂》描寫侍從女子曰：“二八侍宿，射遞代些。九侯淑女，多迅眾些?！迸拥淖巳?，美目窈視，顧盼生情，“姱采修態(tài)”，“蛾眉曼睩，目騰光些”，“靡顏膩理，遺視矊些”。招魂禮儀中，怎么可能有“侍宿”的女子，而且為九侯之淑女，還裝扮得如此妖艷？也不會演唱《涉江》《采菱》，使竽瑟狂會，震驚宮廷。更不會有人把玩六簙，高聲喧嘩。親人死去，尤其不可能日夜飲酒作樂，而《招魂》曰，“娛酒不廢，沉日夜些”，“酌飲盡歡，樂先故些”。盡管王逸將“樂先故”解釋為“誠欲樂我先祖及故舊人也”，但仍然難以在與喪事禮制相關的記載中找到支持?！抖Y記·問喪》載：“親始死，雞斯徒跣，扱上衽，交手哭。惻怛之心，痛疾之意，傷腎，干肝，焦肺，水漿不入口，三日不舉火，故鄰里為之糜粥以飲食之。夫悲哀在中，故形變于外也。痛疾在心，故口不甘味，身不安美也?！边@是死者入殮前舉行招魂儀式的三日，所以“孝子親死，悲哀志懣，故匍匐而哭之，若將復生然，安可得奪而斂之也，故曰三日而后斂者，以俟其生也”。因此《招魂》的描寫，絕不完全是招魂儀式中的內(nèi)容，而是作者的藝術表現(xiàn)，表達作者對楚國的贊美和盼望死者魂靈歸來的意愿，以此“盡愛之道”罷了。

至于亂辭，既是禮儀樂歌的構(gòu)成形式，又是對《招魂》寫作背景和主旨的揭示?！拔帷笔亲髡叩臄⑹鲆暯?，“南征”指屈原行至廬江、陵陽一帶轉(zhuǎn)而南下。時當頃襄王三年（前296），“懷王卒于秦，秦歸其喪于楚。楚人皆憐之，如悲親戚”。在放逐途中，屈原得到懷王客死于秦和歸喪于楚的消息，情不自禁地回想起當年跟隨楚王云夢田獵的往事，撫今追昔，有多少“昔君與我誠言”的君臣相得的回想，又有多少因懷王“中道而回畔”的惆悵。他“傷春心”，并不是傷于“獻歲發(fā)春”的季節(jié)，而是嘆息時局維艱，對楚國未來的命運充滿失望與憂慮。

總之，招魂的儀式語境生成了楚辭《招魂》的書寫體式，序文、亂辭、招魂辭的內(nèi)容、表現(xiàn)方式都在禮制、習俗及新出土文獻中得到支持。文本敘述和禮制、史實展示了“魂兮歸來哀江南” 的主旨：詩人屈原對楚國時局、命運無限憂慮，故呼喚曾經(jīng)“主此盛德”的懷王歸來復興。雖然這只是一種期待，卻與招魂禮儀召喚魂靈表達著相同的“盡愛之道”“禱祠之心”，體現(xiàn)了“對同一種情感的復制和再現(xiàn)”，顯示了早期文學體式生成中藝術與儀式之間的關聯(lián)。

③ 郭杰：《楚辭〈招魂〉的結(jié)構(gòu)特征與語言特征》，載《蘇州大學學報》1994年第3期。

④ 姚小鷗：《〈招魂〉賦體文學說》，載《文藝研究》2006年第7期。

⑦⑧ 朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社1979年版，第134頁，第134頁。

⑩? 蕭統(tǒng)編、李善等注《日本足利學校藏宋刊明州本六臣注〈文選〉》，人民文學出版社2008年版，第518頁，第517頁。

? 河南省文物考古研究所編著《新蔡葛陵楚墓》，大象出版社2003年版，第189頁。

?? 于茀：《新蔡葛陵楚墓竹簡中的繇辭》，載《文物》2005年第1期。

? 參見胡念貽《屈原生平新考》，《先秦文學論集》，中國社會科學出版社1981年版，第381頁；湯炳正《〈九章〉時地管見》，《屈賦新探》，齊魯書社1984年版，第81頁。

? 潘嘯龍：《招魂研究商榷》，載《文學評論》1994年第4期。

? 趙逵夫：《“招魂”與“掌夢”之官》，載《北京社會科學》1996年第1期。

?? 孫詒讓：《周禮正義》，中華書局1987年版，第2025頁，第2076頁。

? 黃靈庚：《楚辭章句疏證》，中華書局2007年版，第142頁。