“詩(shī)史”與“詩(shī)樂”：宋明詩(shī)學(xué)的理論轉(zhuǎn)向與清代詩(shī)學(xué)的進(jìn)路

陳文新

對(duì)“詩(shī)史同構(gòu)”和“詩(shī)樂合一”的關(guān)注可以是一個(gè)并列發(fā)生的共時(shí)態(tài)現(xiàn)象，也可以是一個(gè)先后發(fā)生的歷時(shí)態(tài)現(xiàn)象。就宋明時(shí)期的情形而言，作為歷時(shí)態(tài)現(xiàn)象的“詩(shī)史同構(gòu)”論與“詩(shī)樂合一”論，其興衰更替尤其富于文學(xué)史意義。本文的宗旨是嘗試對(duì)這一歷時(shí)態(tài)現(xiàn)象做出有條理的敘述和有深度的分析。

一、“詩(shī)史”在宋代的典范意義

“詩(shī)史”一詞，并非始于宋人。

從現(xiàn)存的文獻(xiàn)看，南朝齊梁時(shí)代的沈約享有“詩(shī)史”一詞的首創(chuàng)權(quán)。王世貞《藝苑卮言》卷三：“沈休文云：‘子建“函京”之作，仲宣“灞岸”之篇，子荊“零雨”之意，正長(zhǎng)“朔風(fēng)”之句，并直取胸情，非傍詩(shī)史，正以音律取高前式。然則少陵以前，人固有“詩(shī)史”之稱矣。'”[1]（P122-123）王世貞所引沈約（休文）之語(yǔ)見《宋書·謝靈運(yùn)傳論》，其中“非傍詩(shī)史”的意思是：不是依傍別人的詩(shī)句或依靠史實(shí)作詩(shī)。其含義與后來通行的“詩(shī)史”含義不同。

第一個(gè)用“詩(shī)史”來贊美杜甫且開后來通行的“詩(shī)史”含義之端的，當(dāng)屬唐代孟棨。其《本事詩(shī)》高逸第三有云：“杜逢祿山之難，流離隴蜀，畢陳于詩(shī)，推見至隱，殆無遺事，故當(dāng)時(shí)號(hào)為‘詩(shī)史'。”[2]（P17）這段話又見于《新唐書》卷二〇一《杜甫傳·贊》。孟棨的意思是，杜甫的詩(shī)，敷陳時(shí)事如同史傳，故時(shí)人稱之為“詩(shī)史”。這樣一種闡釋理路，上承《左傳》重視《詩(shī)》本事的傳統(tǒng)，以一個(gè)術(shù)語(yǔ)顯示了社會(huì)學(xué)研究方法的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)?！氨緛?，詩(shī)與史的關(guān)系很密切。讀詩(shī)而不讀史，對(duì)于事實(shí)的環(huán)境，不能深知，就不能深得詩(shī)旨。但史是直敘事實(shí)；詩(shī)是因事實(shí)環(huán)境深有感觸而發(fā)表情感，使人讀著如身臨其境。所以讀史又兼讀詩(shī)，就更可以對(duì)于當(dāng)時(shí)的事實(shí)，有深刻的印象。這種詩(shī)史相通之義，無論讀后來何代的詩(shī)，都應(yīng)當(dāng)知道。《左傳》說到詩(shī)本事，就是深深的告訴我們這個(gè)意義了?！盵3]（P11-12）

“詩(shī)史”成為一個(gè)在詩(shī)學(xué)史上意義重大的習(xí)慣性表述，則是在宋代，以至于明人只要提到“詩(shī)史”一語(yǔ)，就會(huì)自然地把它和“宋人”聯(lián)系在一起。明代楊慎《升庵詩(shī)話》卷十一《詩(shī)史》條有云：“宋人以杜子美能以韻語(yǔ)記時(shí)事，謂之‘詩(shī)史'?！薄岸旁?shī)之含蓄蘊(yùn)藉者，蓋亦多矣，宋人不能學(xué)之。至于直陳時(shí)事，類于訕訐，乃其下乘末腳，而宋人拾以為己寶，又撰出‘詩(shī)史'二字以誤后人。如詩(shī)可兼史，則《尚書》《春秋》可以并省。又如今俗卦氣歌、納甲歌；兼陰陽(yáng)而道之，謂之《詩(shī)〈易〉》可乎？”[4]（P49-50）楊慎把“詩(shī)史”這一術(shù)語(yǔ)歸于“宋人”，不是從首先使用的角度來說的，而是說，賦予“詩(shī)史”范疇以典范意義者乃是宋人。

宋人的“詩(shī)史”論，其豐富內(nèi)涵中有三個(gè)側(cè)面尤為值得關(guān)注。

其一，宋人的“詩(shī)史”論強(qiáng)調(diào)了一種超越詩(shī)藝的道義理想和人倫價(jià)值。王十朋《梅溪集》卷十三《詩(shī)史堂》有云：“誰鐫堂上石，光艷少陵章。莫作詩(shī)人看，斯文似子長(zhǎng)。”[5]（P435）所謂“莫作詩(shī)人看”，是說杜甫乃是中華“斯文”的延續(xù)者。與這一定位相對(duì)應(yīng)，其詩(shī)的價(jià)值也要從延續(xù)“斯文”的角度來加以判斷。劉學(xué)箕《方是閑居士小稿跋》拿杜甫和漢代的賈誼對(duì)比，以顯示杜甫的人格魅力和深厚涵養(yǎng)：“洛陽(yáng)少年，論事不合，一旦謫去，吊湘賦鵩，皆悲傷怨懟之辭，君子許其才而不許其學(xué)。至杜陵野老，饑寒流落，一詩(shī)一詠，未嘗忘君，天下后世，謂之詩(shī)史，其以此耶？”[6]（P621-622）而文天祥《文信國(guó)集杜詩(shī)序》尤為感慨淋漓：“予坐幽燕獄中，無所為，誦杜詩(shī)稍習(xí)。諸所感興，因其五言，集為絕句，久之得二百首。凡吾意所欲言者，子美先為代言之，日玩之不置，但覺為吾詩(shī)，忘其為子美詩(shī)也。乃知子美非能自為詩(shī)，詩(shī)句自是人情性中語(yǔ)，煩子美道耳。子美于吾隔數(shù)百年，而其言語(yǔ)為吾用，非情性同哉？昔人評(píng)杜詩(shī)為詩(shī)史，蓋其以詠歌之辭寓紀(jì)載之實(shí)，而抑揚(yáng)褒貶之意，燦然于其中，雖謂之史可也?！盵7]（P808）從王十朋到文天祥，都聚焦于“詩(shī)史”概念所承載的道義理想和人倫價(jià)值。

其二，宋人的“詩(shī)史”論賦予了詩(shī)以“史”的功能：詩(shī)中應(yīng)該有“事”，且詩(shī)中的“事”有助于了解當(dāng)時(shí)的政治生活和社會(huì)生活。杜甫之所以號(hào)為“詩(shī)史”，就因?yàn)槎旁?shī)真切地記述了他那個(gè)時(shí)代。如黃徹《?溪詩(shī)話》卷一云：“子美世號(hào)‘詩(shī)史'，觀《北征》詩(shī)云：‘皇帝二載秋，閏八月初吉。'《送李校書》云：‘乾元元年春，萬姓始安宅。'又《戲友》二詩(shī)：‘元年建巳月，郎有焦校書。'‘元年建巳月，官有王司直。'史筆森嚴(yán)，未易及也。”[8]（P10）魏泰《臨漢隱居詩(shī)話》：“李光弼代郭子儀入其軍，號(hào)令不更而旌旗改色。及其亡也，杜甫哀之曰：三軍晦光彩，烈士痛稠疊。前人謂杜甫句為詩(shī)史，蓋謂是也，非但敘塵跡摭故實(shí)而已?！盵9]（P11）《紺珠集》卷九“唐酒價(jià)”：“真宗嘗問近臣唐時(shí)酒價(jià)，皆不能對(duì)。丁晉公云：‘一斗三百。'上問何以知之，對(duì)曰：‘杜甫詩(shī)云，速宜相就飲一斗，恰有三百青銅錢。'上稱善。信乎杜詩(shī)為詩(shī)史也?！盵10]（P413）陳巖肖《庚溪詩(shī)話》：“杜少陵子美詩(shī)，多紀(jì)當(dāng)時(shí)事，皆有據(jù)依，古號(hào)詩(shī)史?！盵11]（P701）王正德《余師錄》卷三：“唐人稱子美為詩(shī)史者，謂能紀(jì)一時(shí)事耳?！盵12]（P91）劉克莊《后村先生大全集》卷一百七十六：“子美與房琯善，其去諫省也，坐救琯。后為哀挽，方之謝安，投贈(zèng)哥舒翰詩(shī)，盛有稱許。然陳濤敘潼關(guān)二詩(shī)，直筆不少恕，或疑與素論相反。余謂翰未敗，非子美所能逆知?，g雖敗，猶為名相。至于陳濤敘潼關(guān)之?dāng)。惫P不恕，所以為詩(shī)史也，何相反之有？”[13]（P771）《潏水集》卷五《與侯謨秀才》：“杜詩(shī)謂之詩(shī)史，以班班可見當(dāng)時(shí)事，至于詩(shī)之?dāng)⑹?，亦若史傳矣！”[14]（P50）都從不同側(cè)面揭示了杜詩(shī)的史傳功能。

由于宋人的“詩(shī)史”論包含了“實(shí)錄”的內(nèi)涵，所以，并不奇怪的是，他們常以社會(huì)人生的具體經(jīng)驗(yàn)來衡估詩(shī)的描寫，如果不合的話，就被視為嚴(yán)重的失誤。如范溫《潛溪詩(shī)眼·長(zhǎng)恨歌用事之誤》：

白樂天《長(zhǎng)恨歌》，工矣，而用事猶誤。“峨眉山下少人行”，明皇幸蜀，不行峨眉山也。當(dāng)改云劍眉山?！捌咴缕呷臻L(zhǎng)生殿，夜半無人私語(yǔ)時(shí)”，長(zhǎng)生殿乃齋戒之所，非私語(yǔ)地也。華清宮自有飛霜殿，乃寢殿也，當(dāng)改長(zhǎng)生為飛霜，則盡矣。[15]（P334）

范溫所謂“用事之誤”，其依據(jù)是日常生活經(jīng)驗(yàn)，所體現(xiàn)的正是實(shí)證精神。詩(shī)的描寫是否可以從生活事實(shí)得到驗(yàn)證，在許多宋人看來，這是它能否得到認(rèn)可的重要前提。

其三，宋人的“詩(shī)史”論，還包含了借鑒文法、以議論為詩(shī)等意涵，與宋代盛行的“以文為詩(shī)”的風(fēng)氣保持了高度的一致。范溫《潛溪詩(shī)眼·山谷言詩(shī)法》舉例說：

山谷言文章必謹(jǐn)布置；每見后學(xué)，多告以《原道》命意曲折。后予以此概考古人法度，如杜子美《贈(zèng)韋見素》詩(shī)云：“紈绔不餓死，儒冠多誤身”，此一篇立意也，故使人靜聽而具陳之耳；自“甫昔少年日”，至“再使風(fēng)俗淳”，皆儒冠事業(yè)也；自“此意竟蕭條”，至“蹭蹬無縱鱗”，言誤身如此也，則意舉而文備。故己有是詩(shī)矣。然必言其所以見韋者，于是有厚愧真知之句。所以真知者，謂傳誦其詩(shī)也。然宰相職在薦賢，不當(dāng)徒愛人而已，士故不能無望，故曰：“竊笑貢公喜，難甘原憲貧”；果不能薦賢而去之可也，故曰：“焉能心怏怏，祇是走踆踆”，又將入海而去秦也；然其去也，必有遲遲不忍之意，故曰：“尚憐終南山，回首清渭濱”；則所知不可以不別，故曰：“常擬報(bào)一飯，況懷辭大臣”；夫如此是可以相忘于江湖之外，雖見素亦不得而見矣，故曰：“白鷗沒浩蕩，萬里誰能馴”，終焉。此詩(shī)前賢錄為壓卷，蓋布置最得正體，如官府甲第廳堂房室，各有定處，不可亂也。韓文公《原道》，與《書》之《堯典》蓋如此，其他皆謂之變體可也。蓋變體如行云流水，初無定質(zhì)，出于精微，奪乎天造，不可以形器求矣。然要之以正體為本，自然法度行乎其間。譬如用兵，奇正相生，初若不知正而徑出于奇，則紛然無復(fù)綱紀(jì)，終于敗亂而已矣?！对馈芬匀柿x立意，而道德從之，故老子舍仁義，則非所謂道德，繼敘異端之汩正，繼敘古之圣人不得不用仁義也如此，繼敘佛老之舍仁義，則不足以治天下也如彼，反復(fù)皆數(shù)疊，而復(fù)結(jié)之以先王之教，終之以人其人，火其書，必以是禁止而后可以行仁義，于是乎成篇。若《堯典》自“若稽古帝堯”至“格于上下”，則堯之大略也；自“克明俊德”至于“于變時(shí)雍”，言堯修身以及天下也。于是“乃命羲和”言天事，“若予采”、“若時(shí)登庸”言人事，“洪水方割”言地事，三才之道既備，繼之以遜位終焉。然則自古有文章，便有布置，講學(xué)之士不可不知也。[15]（P323-325）對(duì)議論文或敘事文而言，說謀篇布局應(yīng)圍繞主旨展開，本屬老生常談。宋人的異乎尋常之處在于，認(rèn)為詩(shī)也必須如此。這也是許多宋人的共識(shí)。范溫《潛溪詩(shī)眼》是這樣說的，張表臣《珊瑚鉤詩(shī)話》卷二亦云：“陳無己先生語(yǔ)余曰：‘今人愛杜甫詩(shī)，一句之內(nèi)，至竊取數(shù)字以仿像之，非善學(xué)者。學(xué)詩(shī)之要，在乎立格命意用字而已。'余曰：‘如何等是？'曰：‘《冬日謁玄元皇帝廟》詩(shī)，敘述功德，反復(fù)外意，事核而理長(zhǎng)；《閬中歌》，辭致峭麗，語(yǔ)脈新奇，句清而體好，茲非立格之妙乎？《江漢》詩(shī)，言乾坤之大，腐儒無所寄其身；《縛雞行》，言雞蟲得失，不如兩忘而寓于道，茲非命意之深乎？《贈(zèng)蔡希魯》詩(shī)云：“身輕一鳥過”，力在一過字。《徐步》詩(shī)云：“蕊粉上蜂須”，功在一上字，茲非用字之精乎？學(xué)者體其格，高其意，煉其字，則自然有合矣。何必規(guī)規(guī)然仿像之乎？'”[16]（P464）“學(xué)詩(shī)之要，在乎立格命意用字而已”，“意”就是“主旨”。

綜合上面的考察可以發(fā)現(xiàn)：宋代的“詩(shī)史”論，與宋詩(shī)品格之間，是一種相互呼應(yīng)、相得益彰的關(guān)系。在相當(dāng)一部分宋人看來，人倫價(jià)值、實(shí)錄品格和敘議之法不僅是史的要旨，也是詩(shī)的要旨。人倫價(jià)值、實(shí)錄品格、敘議之法與詩(shī)的結(jié)合，有時(shí)以感受作為中介，有時(shí)不以感受為中介。一部分宋人甚至認(rèn)為，理性與事實(shí)可以直接轉(zhuǎn)化為詩(shī)。詩(shī)人的創(chuàng)作活動(dòng)被盡可能地導(dǎo)向理解和事實(shí)的視閾，宋詩(shī)以思理筋骨見長(zhǎng)而不以豐神情韻取勝的品格就是在這一過程中形成的。至于“以文為詩(shī)”“以史為詩(shī)”，則是用不同術(shù)語(yǔ)強(qiáng)調(diào)了人倫價(jià)值、實(shí)錄品格、敘議之法在詩(shī)中的顯赫地位。

二、“詩(shī)樂”在明代的典范意義

與宋人聚焦于“詩(shī)史”形成對(duì)照，明代主流詩(shī)學(xué)更為關(guān)注詩(shī)與音樂的關(guān)聯(lián)。

在許多明代人看來，“詩(shī)樂合一”是比“詩(shī)史同構(gòu)”更有來歷、也更有身份的中國(guó)文化現(xiàn)象。胡居仁《胡文敬集》卷二《流芳詩(shī)集后序》說的就是這一事實(shí)：“詩(shī)有所自乎？本于天，根于性，發(fā)于情也。蓋天生萬物，惟人最靈，故有以全乎天之理，而萬事萬物莫不該焉。當(dāng)其未發(fā)，而天地萬物之理森然具于其中，而無朕兆之可見者性也，心之體也。事物之來，惕然而感乎內(nèi)，沛然而形于外者情也，心之用也。由其理無不備，故感無不通，既感無不通，則形于外者，必有言以宣之。情不自已，則長(zhǎng)言之，又不自已，則詠歌之。既形于詠歌，必有自然之音韻，詩(shī)必葉韻，所以便詠歌也。詠歌發(fā)于性，性本于天，此詩(shī)之所自，學(xué)詩(shī)者所當(dāng)知也?！盵17]（P33）陶望齡《陶文簡(jiǎn)公集》卷三《明德詩(shī)集序》亦云：“泰州王先生嘗言學(xué)樂之旨，學(xué)者多誦之。然此非泰州之言也?？鬃釉唬号d于詩(shī)，立于禮，成于樂。所稱詩(shī)與樂者，奚物哉？夫其油油焉，融融焉，天地與舒，日月與明，百物與昌，若釁浴囚系而游之莊馗，抉重翳而昭白晝者，此之謂不韻之真詩(shī)、無聲之大樂乎！真樂難名，而寄名于詩(shī)樂，詩(shī)即樂也，樂即詩(shī)也。趣有深淺，機(jī)有生熟，終始條貫，一言而蔽之，學(xué)樂而已?！盵18]（P234）蔡復(fù)一《寒河集序》說得更為簡(jiǎn)潔：“詩(shī)樂致一也。《三百篇》何刪哉？存其可以樂者而已。詩(shī)而不可樂，非真詩(shī)也?！盵19]（P96）

相形之下，明人，尤其是明代前中期人，雖也不時(shí)用到“詩(shī)史”概念，但并不把“詩(shī)史”視為崇高范疇，而僅僅是描述一個(gè)詩(shī)歌現(xiàn)象，有時(shí)甚至帶有貶義。比如楊慎。他對(duì)“詩(shī)史”論做了系統(tǒng)的反思性批評(píng)，其《升庵詩(shī)話》卷十一《詩(shī)史》包括相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)含義。一者，楊慎認(rèn)為，“詩(shī)史”論混淆了“詩(shī)”與“史”的功能，用論史的標(biāo)準(zhǔn)論詩(shī)，是俗鄙之見：“宋人以杜子美能以韻語(yǔ)記時(shí)事，謂之‘詩(shī)史'。鄙哉宋人之見，不足以論詩(shī)也?！盵4]（P49-50）的確，如果要從記載時(shí)事的角度贊揚(yáng)杜詩(shī)，那么，從這個(gè)角度來貶抑杜詩(shī)就更為有力，理由是，以杜甫這樣一個(gè)處于窮鄉(xiāng)僻壤的書生，他記的時(shí)事能有多少價(jià)值呢？王世貞《編注王司馬宮詞序》就是這樣論證的：“作《春秋》者史也，史能及事，不能遽及情。詩(shī)而及事，謂之詩(shī)史，杜少陵氏是也。然少陵氏早疏賤，晚而廢棄，寄食于西諸侯，足跡不能抵京師，所紀(jì)不過政令之窳邪與喪亂乖離之變而己?！盵20]（P1171）而且，照此推論，還可以得出更為荒謬的結(jié)論：那些位居要津的達(dá)官貴人，他們所記的時(shí)事既重大又豐富，其詩(shī)當(dāng)然也就比杜詩(shī)更有價(jià)值了。唐順之《鈐山堂詩(shī)集序》就是從這個(gè)角度論證嚴(yán)嵩勝于杜甫的：“杜少陵一老拾遺，偃蹇無所與于世，以其忠義所發(fā)，為詩(shī)多紀(jì)時(shí)事，故謂詩(shī)史。而唐人又為《少陵詩(shī)譜》，以論其世。況公詩(shī)所紀(jì)當(dāng)世之國(guó)家大事，皆身所歷而自為之者，少陵詩(shī)謂之詩(shī)史，然則公之詩(shī)，謂為時(shí)政記亦可也?！盵21]（P133）二者，楊慎批評(píng)“詩(shī)史”論，旨在否定宋人“以文為詩(shī)”的路徑：“夫六經(jīng)各有體，《易》以道陰陽(yáng)，《書》以道政事，《詩(shī)》以道性情，《春秋》以道名分。后世之所謂史者，左記言，右記事，古之《尚書》《春秋》也。若詩(shī)者，其體其旨，與《易》、《書》、《春秋》判然矣?！度倨方约s情合性而歸之道德也，然未嘗有道德字也，未嘗有道德性情句也。二南者，修身齊家其旨也，然其言琴瑟鐘鼓，荇菜芣莒，夭桃秾李，雀角鼠牙，何嘗有修身齊家字耶？”[4]（P49-50）楊慎的這一立場(chǎng)，在當(dāng)時(shí)具有廣泛的代表性。例如，鄭善夫是明代甚為推崇杜甫的作家之一，連他也為杜甫開啟了“以文為詩(shī)”的風(fēng)氣感到遺憾：“詩(shī)之妙處，正在不必說到盡，不必寫到真，而其欲說欲寫者，自宛然可想。雖可想而又不可道，斯得風(fēng)人之旨。杜公往往要到真處盡處，所以失之?！薄伴L(zhǎng)篇沉著頓挫，指事陳情，有根節(jié)骨格，此杜老獨(dú)擅之能，唐人皆出其下。然正不以此為貴，但可以為難而已。宋人學(xué)之，往往以文為詩(shī)，雅道大壞，由杜老啟之也。”[22]（P1181）這一闡發(fā)，可與楊慎的論述相互發(fā)明。

與宋人的“詩(shī)史”論強(qiáng)調(diào)事實(shí)之“真”和日常情理之“真”有別，“詩(shī)樂”論強(qiáng)調(diào)詩(shī)的情緒表達(dá)之“真”。前七子盟主李夢(mèng)陽(yáng)，其《杜公詩(shī)序》就集中討論了這一命題。元好問《論詩(shī)三十首》有云：“心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見為人。高情千古《閑居賦》，爭(zhēng)信安仁拜路塵?！盵23]（P525）西晉詩(shī)人潘岳為人輕躁，諂事權(quán)貴賈謐，“每候其出”“望塵而拜”[24]（P1504），這樣一個(gè)狂熱追逐名利的人，卻寫出了“高情千古”的《閑居賦》，從他的作品又怎能看得出他的為人？李夢(mèng)陽(yáng)贊同元好問的質(zhì)疑，所以才毫不含糊地說：“端言者未必端思，健言者未必健氣，隱言者未必隱情。”更能呈現(xiàn)詩(shī)人的心靈世界的，是詩(shī)的聲調(diào)、氣脈、情思。

與宋人的“詩(shī)史”論重視詩(shī)的命意不同，明人的“詩(shī)樂”論被賦予了抗拒意圖干預(yù)的內(nèi)涵，頗有與“宋人”針鋒相對(duì)的意味。如謝榛《四溟詩(shī)話》，就一再對(duì)“詩(shī)以意為上”的說法表示否定：

宋人謂作詩(shī)貴先立意。李白斗酒百篇，豈先立許多意思而后措詞哉？蓋意隨筆生，不假布置。[25]（P207）

作詩(shī)不必執(zhí)于一個(gè)意思，或此或彼，無適不可，待語(yǔ)意兩工乃定?！段男牡颀垺吩?“詩(shī)有恒裁，思無定位?！贝丝梢娮髟?shī)不專于一意也。[25]（P214）

謝榛等人之所以反對(duì)“詩(shī)以意為上”的提法，是因?yàn)樵谒麄兛磥恚阂晃辉?shī)人說什么當(dāng)然重要，但尤其重要的是，他說得好還是不好。王世懋《藝圃擷馀》在比較崔顥《黃鶴樓》與李白《鳳凰臺(tái)》的高下時(shí)，所采用的就是這一標(biāo)準(zhǔn)：

崔郎中作《黃鶴樓》詩(shī)，青蓮短氣，后題《鳳凰臺(tái)》，古今目為勍敵，識(shí)者謂前六句不能當(dāng)，結(jié)語(yǔ)深悲慷慨，差足勝耳。然余意更有不然。無論中二聯(lián)不能及，即結(jié)語(yǔ)亦大有辨。言詩(shī)須道興比賦，如“日暮鄉(xiāng)關(guān)”，興而賦也，“浮云”“蔽日”，比而賦也，以此思之，“使人愁”三字雖同，孰為當(dāng)乎？“日暮鄉(xiāng)關(guān)”、“煙波江上”，本無指著，登臨者自生愁耳。故曰：“使人愁”，煙波使之愁也。“浮云”“蔽日”，“長(zhǎng)安不見”，逐客自應(yīng)愁，寧須使之？青蓮才情，標(biāo)映萬載，寧以予言重輕？尺有所短，寸有所長(zhǎng)，竊以為此詩(shī)不逮，非一端也。如有罪我者，則不敢辭。[26]（P7）王世懋的意思是：李白的《鳳凰臺(tái)》命意雖高，卻仍比不上崔顥的《黃鶴樓》。這是因?yàn)?，命意并不能決定詩(shī)的高下，只有“不涉理路，惟在興趣”的美感才能使詩(shī)取得不朽地位。

與宋人的“詩(shī)史”論關(guān)注敘事寫物的真切可信適成對(duì)照，明人的“詩(shī)樂”論所強(qiáng)調(diào)的是：詩(shī)的表達(dá)不必拘泥于事實(shí)或物象的確鑿與否。謝榛《四溟詩(shī)話》斷言：“詩(shī)不可太切，太切則流于宋矣?！盵26]（P212）胡應(yīng)麟《詩(shī)藪》內(nèi)編卷五也說：“蘇長(zhǎng)公詩(shī)無所解，獨(dú)二語(yǔ)絕得三昧，曰：‘作詩(shī)必此詩(shī)，定知非詩(shī)人。'蓋詩(shī)惟詠物不可汗漫，至于登臨、燕集、寄憶、贈(zèng)送，惟以神韻為主，使句格可傳，乃為上乘。今于登臨必名其泉石，燕集則必紀(jì)其園林，寄贈(zèng)則必傳其姓氏，真所謂田莊牙人、點(diǎn)鬼簿、粘皮骨者，漢、唐人何嘗如此？最詩(shī)家下乘小道，即一二大家有之，亦偶然耳，可為法乎!”[27]（P98-99）宋明兩朝對(duì)《楓橋夜泊》詩(shī)中“夜半鐘聲”的解讀，即戲劇性地顯示了“詩(shī)史”論和“詩(shī)樂”論的差異。陸游《老學(xué)庵筆記》卷十云：

張繼《楓橋夜泊》詩(shī)云:“姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。”歐陽(yáng)公嘲之云:“句則佳矣，其如夜半不是打鐘時(shí)?！焙笕擞种^惟蘇州有半夜鐘，皆非也。按于鄴《褒中即事》詩(shī)云：“遠(yuǎn)鐘來半夜，明月入千家。”皇甫冉《秋夜宿會(huì)稽嚴(yán)維宅》詩(shī)云:“秋深臨水月，夜半隔山鐘?！贝素M亦蘇州詩(shī)耶？恐唐時(shí)僧寺，自有夜半鐘也。京都街鼓今尚廢，后生讀唐詩(shī)文及街鼓者，往往茫然不能知，況僧寺夜半鐘乎？[28]（P130）陸游以為實(shí)有“夜半鐘聲”，歐陽(yáng)修以為“夜半不是打鐘時(shí)”，兩位宋人雖然結(jié)論迥異，但都看重日常生活的事實(shí)之真。與他們的論證方式有別，明代胡應(yīng)麟?yún)s提供了另一種解讀方法：“張繼‘夜半鐘聲到客船'，談?wù)呒娂姡詾槲羧擞夼?。?shī)流借景立言，唯在聲律之調(diào)，興象之合，區(qū)區(qū)事實(shí)，彼豈暇計(jì)。無論夜半是非，即鐘聲聞否，未可知也?！盵27]（P195）“詩(shī)史”論關(guān)心的是事實(shí)的準(zhǔn)確與否，“詩(shī)樂”論卻聚焦于神韻和氣象是否動(dòng)人。在“詩(shī)樂”論的視野下，超驗(yàn)意義上的境界之美勝過經(jīng)驗(yàn)意義上的事實(shí)之真。

三、清代詩(shī)學(xué)的進(jìn)路

從“詩(shī)史”論到“詩(shī)樂”論，宋明詩(shī)學(xué)的這一理論轉(zhuǎn)向直接影響了清代詩(shī)學(xué)的進(jìn)路。

考察清代詩(shī)學(xué)的進(jìn)路，不能不提到明清之際的王夫之。其重要性在于：一是不僅唐詩(shī)、宋詩(shī)兩種典范在他之前已經(jīng)成熟，唐宋詩(shī)之爭(zhēng)也已經(jīng)歷了一番輪回，為王夫之的思考提供了豐厚資源；二是明清之際是一個(gè)富于思想活力的時(shí)代，顧炎武、黃宗羲、王夫之都是中國(guó)文化史上成就卓越的大儒，而三大儒中，又以王夫之的詩(shī)學(xué)造詣最深?？梢哉f，王夫之以其得天獨(dú)厚的稟賦，在一個(gè)得天獨(dú)厚的時(shí)代從事這一領(lǐng)域的思考，因而不同凡響。

王夫之對(duì)古典詩(shī)學(xué)的反思，首先著眼于“詩(shī)史”論和“詩(shī)樂”論兩種典范的重新認(rèn)識(shí)。在他看來，以“詩(shī)史”論為主軸的宋代詩(shī)學(xué)對(duì)人倫價(jià)值、實(shí)錄品格和敘議之法的興趣有悖于詩(shī)的本性，詩(shī)不能以人倫價(jià)值、實(shí)錄品格和敘議之法為基本立足點(diǎn)。明代的“詩(shī)樂”論偏于經(jīng)驗(yàn)法則的梳理，如強(qiáng)調(diào)詩(shī)與文的不同文類特征、詩(shī)與感覺現(xiàn)象和情緒狀態(tài)的關(guān)聯(lián)、詩(shī)對(duì)意圖干預(yù)的拒斥、詩(shī)的表達(dá)不必拘泥于事實(shí)或物象的準(zhǔn)確與否，也有偏執(zhí)之處。

不過，王夫之雖然反對(duì)偏于一端的“詩(shī)史”論和“詩(shī)樂”論，但“詩(shī)史”論的理性原則和“詩(shī)樂”論的抒情導(dǎo)向所注重的“意”、“事”、“議論”、“情”、“景”、“音律”等，在王夫之的詩(shī)學(xué)中依然是不可或缺的要素。王夫之致力于改變理性原則和抒情導(dǎo)向二元分立的格局，并把審美直覺置于統(tǒng)攝二者的優(yōu)越地位。王夫之所鄭重引入的佛學(xué)“現(xiàn)量”概念，實(shí)已近于現(xiàn)代人所說的審美直覺論：

“僧敲月下門”，只是妄想揣摩，如說他人夢(mèng)，縱令形容酷似，何嘗毫發(fā)關(guān)心？知然者，以其沉吟“推”“敲”二字，就他作想也。若即景會(huì)心，則或推或敲，必居其一，因景因情，自然靈妙，何勞擬議哉？“長(zhǎng)河落日?qǐng)A”，初無定景；“隔水問樵夫”，初非想得：則禪家所謂現(xiàn)量也。[29]（P147）佛家法相宗所描述的心、境關(guān)系，有現(xiàn)量、比量、非量三種差別，王夫之《相宗絡(luò)索》“三量”條云：“現(xiàn)量，現(xiàn)者，有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實(shí)義。現(xiàn)在，不緣過去作影?，F(xiàn)成，一觸即覺，不假思量計(jì)較。顯現(xiàn)真實(shí)，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄?！盵30]（P536）“量”指知識(shí)?！氨攘俊笔墙?jīng)由邏輯思維所獲得的知識(shí)，“現(xiàn)量”是“不假思量”直覺到的知識(shí)。王夫之將“現(xiàn)量”概念引進(jìn)詩(shī)學(xué)，表明了他對(duì)感受的直接性的高度重視：所謂“寓目吟成”[30]（P559），所謂“只于心目相取處得景得句”[31]（P999），所謂“身之所歷，目之所見，是鐵門限”[29]（P147），在在揭示了直覺的功能。

王夫之不贊同以邏輯思維干預(yù)詩(shī)的創(chuàng)作，并非摒棄思想智慧和實(shí)證品格，而是說，直覺可以涵容人倫、事實(shí)和“物理”。同樣地，他反對(duì)“以意為詩(shī)”、以議論為詩(shī)、以文法為詩(shī)，也不是否定“意”本身。王夫之一再?gòu)?qiáng)調(diào)“意”在詩(shī)中的主導(dǎo)地位，如：

意至則事自恰合，與求事切題者雅俗冰炭。右丞工于用意，尤工于達(dá)意。景亦意，事亦意。前無古人，后無嗣者，文外獨(dú)絕，不許有兩。[31]（P1004-1005）

王夫之所說的“意”，在不同的語(yǔ)境中含義略有差異?！睹髟?shī)評(píng)選》卷八高啟《涼州詞》評(píng)語(yǔ)說：“唐人以意為古詩(shī)，宋人以意為律詩(shī)絕句，而詩(shī)遂亡?！盵31]（P1576）這里的“意”指的是思想、意圖、議論；而上引一則所說的“意”，則指作者憑直覺把握到的“思想”，一種富于詩(shī)意的感受。這種感受，與作者的“名理”涵養(yǎng)如水乳交融，但又不能混為一談。其差別在于，“名言之理”是邏輯思維所把握到的“理”，部分宋人致力于表達(dá)這種理，所以缺少詩(shī)意；“意至則事自恰合”之“意”則是直覺所把握到的“理”，它是呈現(xiàn)出來的，而不是演繹出來的。詩(shī)以呈現(xiàn)為其基本生存方式，而呈現(xiàn)須以直覺所把握到的“意”為主。在這里，內(nèi)部世界和外部世界之間的障礙消泯了，理性原則和抒情導(dǎo)向的對(duì)立消泯了，一切秩序和感受都統(tǒng)一在審美直覺中。王夫之由此得出結(jié)論：偏于一端的宋人“詩(shī)史”論有其盲角，偏于一端的明人“詩(shī)樂”論也有其盲角。超越宋明詩(shī)學(xué)劃定的疆域，用審美直覺來統(tǒng)攝理性原則和抒情導(dǎo)向，才是應(yīng)有的詩(shī)學(xué)進(jìn)路。

與王夫之的高屋建瓴形成對(duì)照或呼應(yīng)關(guān)系，清代中葉的紀(jì)曉嵐，他所規(guī)劃的詩(shī)學(xué)進(jìn)路顯得較為平實(shí)樸素。其《閱微草堂筆記》卷十四中，記有周書昌講的一個(gè)故事：

昔游鵲華，借宿民舍。窗外老樹森翳，直接岡頂。主人言時(shí)聞鬼語(yǔ)，不辨所說何事也。是夜月黑，果隱隱聞之，不甚了了。恐驚之散去，乃啟窗潛出，匍匐草際，漸近竊聽。乃講論韓、柳、歐、蘇文，各標(biāo)舉其佳處。一人曰：“如此乃是中聲，何前后七子，必排斥不數(shù)，而務(wù)言秦漢，遂啟門戶之爭(zhēng)？”一人曰：“質(zhì)文遞變，原不一途。宋末文格猥瑣，元末文格纖秾，故宋景濂諸公力追韓、歐，救以舂容大雅。三楊以后，流為臺(tái)閣之體，日就膚廓，故李崆峒諸公又力追秦漢，救以奇?zhèn)ゲ?。隆、萬以后，流為偽體，故長(zhǎng)沙一派，又反唇焉。大抵能挺然自為宗派者，其初必各有根柢，是以能傳；其后亦必各有流弊，是以互詆。然董江都、司馬文園文格不同，同時(shí)而不相攻也。李、杜、王、孟詩(shī)格不同，亦同時(shí)而不相攻也。彼所得者深焉耳。后之學(xué)者，論甘則忌辛，是丹則非素，所得者淺焉耳?！盵32]（P329）紀(jì)曉嵐論質(zhì)文代變，確認(rèn)各種宗派均有其發(fā)生、發(fā)展的合理性，倡導(dǎo)文格不同、詩(shī)格不同者“同時(shí)而不相攻”，各種流派之間毋需勢(shì)不兩立。他的理由在于，學(xué)術(shù)上的諸多門戶，其實(shí)并非只有對(duì)立的一面，倒是互相補(bǔ)充的成分居多。正如同是一水，“農(nóng)家以為宜灌溉，舟子以為宜往來，形家以為宜沙穴，兵家以為宜扼拒，游覽者以為宜眺賞，品泉者以為宜茶荈，漂洗綿絮者以為宜浣濯，各得所求，各適其用，而水則一”[32]（P329）；又如一座都會(huì)，“可自南門入，可自北門入，可自東門入，可自西門入，各從其所近之途，各以為便，而都會(huì)則一”[32]（P329）。只有摒棄門戶之見，才能避免各執(zhí)一端、盲人摸象的局限。

事實(shí)上，清代詩(shī)學(xué)所呈現(xiàn)的正是紀(jì)曉嵐所說的這種面貌：無論是學(xué)唐還是學(xué)宋，無論是“詩(shī)樂”論還是“詩(shī)史”論，在格調(diào)、神韻、性靈、肌理之爭(zhēng)中，派別雖異，卻大體都能相互寬容。比如，肌理派上承黃庭堅(jiān)開創(chuàng)的宋詩(shī)一脈，其精神氣質(zhì)與上承唐詩(shī)一脈的格調(diào)派和神韻派迥異。但其盟主翁方綱在建構(gòu)肌理派理論框架時(shí)，卻致力于泯滅格調(diào)、神韻和肌理之間的差異，盡量擴(kuò)大相互之間的重合面。其《神韻論下》云：“神韻者，非風(fēng)致情韻之謂也。吾謂神韻即格調(diào)者，特專就漁洋之承接李、何、王、李而言之耳。其實(shí)神韻無所不該，有于格調(diào)見神韻者，有于音節(jié)見神韻者，亦有于字句見神韻者，非可執(zhí)一端以名之也。有于實(shí)際見神韻者，亦有于虛處見神韻者，有于高古渾樸見神韻者，亦有于情致見神韻者，非可執(zhí)一端以名之也?！盵33]（P424）其《格調(diào)論上》云：“古之為詩(shī)者，皆具格調(diào)，皆不講格調(diào)。格調(diào)非可口講而筆授也。唐人之詩(shī)，未有執(zhí)漢、魏、六朝之詩(shī)以目為格調(diào)者；宋之詩(shī)，未有執(zhí)唐詩(shī)為格調(diào)；即至金、元詩(shī)，亦未有執(zhí)唐、宋為格調(diào)者。獨(dú)至明李、何輩，乃泥執(zhí)《文選》體以為漢、魏、六朝之格調(diào)焉；泥執(zhí)盛唐諸家以為唐格調(diào)焉。于是不求其端，不訊其末，惟格調(diào)之是泥；于是上下古今，只有一格調(diào)，而無遞變遞承之格調(diào)矣。”[33]（P421）翁方綱的論述，其特點(diǎn)是，并不將格調(diào)、神韻、肌理處理為緊張對(duì)峙的關(guān)系，而仿佛是你中有我，我中有你。法國(guó)批評(píng)家丹納曾說：“科學(xué)同情各種藝術(shù)形式和各種藝術(shù)流派，對(duì)完全相反的形式與派別一視同仁，把它們看做人類精神的不同的表現(xiàn)，認(rèn)為形式與派別越多越相反，人類的精神面貌就表現(xiàn)得越多越新穎?！盵34]（P11）這種回避價(jià)值判斷的歷史主義態(tài)度不一定與翁方綱等清人的宗旨吻合，但清代的主流詩(shī)學(xué)確乎具有包容兩端的祈向并努力顯出這樣的氣象。