“儒學(xué)日本化”與“日本儒教”之間——與吳震教授商榷

張崑將

(臺(tái)灣師范大學(xué) 東亞學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 106)

筆者在過去一次的朱子學(xué)研討會(huì)中，看到一篇討論有關(guān)日本《教育勅語》的論文，當(dāng)時(shí)作者研究的是中國(guó)朱子學(xué)，對(duì)日本儒學(xué)的研究不是很清楚，只看到某學(xué)者引用《教育勅語》中有關(guān)“忠”“孝”等的儒家相關(guān)用語，便斷然稱朱子學(xué)締造了日本的明治維新，由此看到儒家對(duì)日本近代的影響力。作者的原意是為了闡揚(yáng)儒家在近代日本仍然有其生命力與影響力，故舉了這樣的例子。當(dāng)時(shí)，筆者提醒他，你所謂的“儒家”是經(jīng)過被日本化的儒家，且是皇國(guó)主義體制下的御用儒家，不是孔孟學(xué)或朱子學(xué)的儒家，應(yīng)該區(qū)分清楚。以上的插曲，事實(shí)上涉及“儒教日本化”的課題，迄今為止，一些研究儒學(xué)的學(xué)者，由于比較缺乏東亞的視野，對(duì)于近代儒教被日本化一無所知，導(dǎo)致以訛傳訛的情況還真是不少。吳震教授2015年出版《當(dāng)中國(guó)儒學(xué)遭遇日本：19世紀(jì)末以來“儒學(xué)日本化”的問題史考察》(以下簡(jiǎn)稱“吳書”)，正可澄清這類的誤解。[注]吳震：《當(dāng)中國(guó)儒學(xué)遭遇日本：19世紀(jì)末以來“儒學(xué)日本化”的問題史考察》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年。為行文方便，以下均簡(jiǎn)稱“吳書”。

吳書前言即點(diǎn)出儒學(xué)日本化的現(xiàn)實(shí)脈絡(luò)關(guān)懷，故在本書開宗明義的摘要中即點(diǎn)出：

戰(zhàn)后日本，“儒教”名聲一落千丈，人們?cè)趯?duì)“近代日本儒教”猛烈批判之同時(shí)，也開始對(duì)儒教日本化的諸多理論問題進(jìn)行省思，人們發(fā)現(xiàn)在日本化背后存在著“日本性”問題，亦即“日本化”得以可能的日本自身文化傳統(tǒng)究竟何在的問題，丸山真男的“原型”致力于探索“日本性”，便與此問題密切相關(guān)。但是在當(dāng)今日本，儒學(xué)日本化的進(jìn)程已然中斷，其原因是否由于日本已經(jīng)徹底“西化”抑或已經(jīng)退縮至“原型”則已非本文所能深究。但可肯定的是，對(duì)于尚在“現(xiàn)代化”進(jìn)程中的中國(guó)而言，各種西學(xué)的“中國(guó)化”既是實(shí)踐問題又是理論問題。(吳書，第2頁)

由此可知，本書關(guān)心兩大問題，其一是19世紀(jì)末明治維新以來迄今有關(guān)“儒學(xué)日本化”的發(fā)展過程，由此企圖呈現(xiàn)“日本原型”或“日本性”的關(guān)鍵課題；其二是關(guān)心儒學(xué)日本化的同時(shí)，也關(guān)心當(dāng)今“西學(xué)中國(guó)化”的問題，因?yàn)椤拔鲗W(xué)中國(guó)化”也面臨目前中國(guó)恢復(fù)傳統(tǒng)國(guó)學(xué)的過程中如何吸收與轉(zhuǎn)化“西學(xué)”的課題，吳書幾乎在全書各章的結(jié)尾部分都表達(dá)這個(gè)關(guān)懷課題。

既然討論到“儒學(xué)日本化”與“西學(xué)中國(guó)化”的相關(guān)課題，也許我們可以比較明治維新后的30年與中國(guó)自1990年代以來迄今將近30年的歷史發(fā)展比較。如所周知，中國(guó)自1990年代隨著經(jīng)濟(jì)改革有了成效，以不到30年的時(shí)間躋身世界第二大經(jīng)濟(jì)體，彷若當(dāng)年的明治維新后三十年(1870年代—1900年代)發(fā)展的改革富強(qiáng)階段。日本在這三十年發(fā)展期間，于1890年推出《教育勅語》，強(qiáng)調(diào)“忠孝一體”的國(guó)體觀，并透過“祭、政、教”三合一的體制推動(dòng)“國(guó)家神道”，禁止所有宗教，“國(guó)家神道”成為超越所有宗教的宗教，并在1895年甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，于1889年公布的《大日本帝國(guó)憲法》強(qiáng)化大日本帝國(guó)的萬世一系的天皇主權(quán)說，又經(jīng)1905年日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中嶄露頭角，日本國(guó)勢(shì)如日中天，遂一步步投入帝國(guó)主義行列，一發(fā)不可收拾。當(dāng)是時(shí)，日本知識(shí)分子面對(duì)如日中天的國(guó)勢(shì)，許多人本是人權(quán)論者紛紛轉(zhuǎn)向國(guó)權(quán)論者或進(jìn)化論者，一些本是儒家普世信仰者也轉(zhuǎn)向擁抱帝國(guó)正當(dāng)性者，更有本是基督教信仰者也轉(zhuǎn)向支持帝國(guó)主義的侵略行徑……在那個(gè)大時(shí)代與大環(huán)境里，日本人開始注意“日本人的天職”，從“日本人中的日本”逐漸升華到“亞細(xì)亞中的日本”乃至“世界中的日本”，思考要在亞細(xì)亞中或世界中扮演何種角色？是要以“亞細(xì)亞盟主”的膨脹姿態(tài)來對(duì)待其他亞洲國(guó)家，或是擺脫帝國(guó)主義心態(tài)，誠(chéng)心以濟(jì)弱扶傾的心態(tài)幫忙亞細(xì)亞諸國(guó)等觀點(diǎn)來認(rèn)知日本國(guó)的天職，事實(shí)證明日本人選擇了前者，迄今這個(gè)議題仍然困惑著日本人。在那個(gè)大時(shí)代與大環(huán)境里，不論是舊有的中國(guó)儒教思想，或是趨新的西方思想，都高度地像快餐一樣被吸收、排斥、消化并轉(zhuǎn)出“一致性”帝國(guó)需要的產(chǎn)品。

以上是吳書所涉及的“儒教日本化”主題的時(shí)代背景。如今中國(guó)也走過三十年，其國(guó)勢(shì)與經(jīng)濟(jì)之盛，與當(dāng)年明治維新的發(fā)展何其相似，甚至有過之而無不及，但在這外貌富強(qiáng)相似的背景下，卻有著內(nèi)在體質(zhì)的根本差異，在日本涉及“日本性”或“原型”的問題，在中國(guó)則是否也關(guān)乎“中國(guó)性”的問題，如果有什么？我想?yún)菚罱K也想解開這個(gè)問題，當(dāng)然這是未來研究的重要方向。

一、“儒學(xué)日本化”的華人研究概述

吳書共分七章，作者雖無分類，筆者約歸為四部分，其一是有關(guān)“儒教日本化”言說出現(xiàn)的背景說明，其二是與“儒教日本化”言說至關(guān)重要的思想沖擊與響應(yīng)，諸如“近代化”與“日本化”(第二章)、“日本道德論”與“國(guó)民道德論”(第三章)，以及“近代超克論”與“道德生命論”(第四章)；其三是考察戰(zhàn)前至當(dāng)代學(xué)界對(duì)“儒教日本化”的思考與爭(zhēng)論，特別以丸山真男為主軸(第五章)，并擴(kuò)及其他當(dāng)代重要學(xué)者相關(guān)的論述(第六章)；其四是由儒教日本化回到思考“中國(guó)化”的當(dāng)代問題(第七章)。以上四部分架構(gòu)堪稱完整，次第分明，亦照顧到從戰(zhàn)前到戰(zhàn)后的時(shí)間序列，在各章最后往往又透露作者“項(xiàng)莊舞劍，志在沛公”的用意，即常?！坝扇毡净氲街袊?guó)化”的當(dāng)代關(guān)懷。就筆者所知，本書是目前華語學(xué)界直接探討“儒教日本化”最為完整且詳細(xì)的研究專書，對(duì)有心想了解“日本化”“日本特色”“日本精神”或“日本式思維”等學(xué)界同好，此書有畫龍點(diǎn)睛的參考作用；同時(shí)本書也對(duì)當(dāng)前中國(guó)上下積極恢復(fù)傳統(tǒng)儒學(xué)或國(guó)學(xué)的現(xiàn)況，亦有殷鑒與啟迪的作用。

本書若單獨(dú)觀賞，無法凸顯其特色，但若與當(dāng)代華人諸多重要的日本儒學(xué)研究專著相較，或可更能看出本書的特色與貢獻(xiàn)。揆諸華人學(xué)界對(duì)日本儒學(xué)的研究開宗者當(dāng)推朱謙之在1962年即出版《日本的古學(xué)及陽明學(xué)》，撇開書中有關(guān)唯心與唯物及馬克思主義的論斷，朱謙之當(dāng)年針對(duì)日本江戶時(shí)代古學(xué)派及陽明學(xué)派，在最后總結(jié)時(shí)，點(diǎn)出“儒學(xué)日本化”的問題，他說：“這兩種哲學(xué)傳入日本，均不得不與日本固有的神道思想結(jié)合，最后變成反動(dòng)的思想體系之一，為封建統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)?！盵注]朱謙之：《日本的古學(xué)及陽明學(xué)》，上海：上海人民出版社，1962年，第385頁。本書有最新版本，由北京人民出版社2000年出版。朱謙之這個(gè)觀察耐人尋味，點(diǎn)出認(rèn)識(shí)近世儒學(xué)與近代儒學(xué)的不可分割性，筆者過去曾撰文日本江戶時(shí)代神儒兼攝學(xué)者有“神儒合一”與“神儒一其揆”的兩種神儒習(xí)合調(diào)和方式，這類學(xué)者在江戶時(shí)代為數(shù)真的不少。[注]張崑將：《日本德川時(shí)代神儒兼攝學(xué)者對(duì)“神道”“儒道”的解釋特色》，《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》2003年第58期。邁入近代，明治維新以后的發(fā)展事實(shí)也證明，神主儒輔的扮演角色依然換湯不換藥?？梢姰?dāng)我們探討近代的“儒學(xué)日本化”的課題時(shí)，難與前近代的德川儒學(xué)日本化斷為兩橛，關(guān)于這個(gè)問題，在本文第二節(jié)另有詳述。

繼早期朱謙之投入日本研究的代表者是王家驊，他于1988年也曾出版《日中儒學(xué)の比較》一書，在最后一章提到“日本儒學(xué)的特質(zhì)”，提出以下六項(xiàng)特質(zhì)：1.疏于抽象形而上學(xué)的世界觀思考；2.重視感覺經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論；3.富于感情色彩的倫理觀；4.“有德者王”思想逐漸淡化；5.強(qiáng)調(diào)靈活對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)；6.與固有思想共存與融合。[注]王家驊：《日中儒學(xué)の比較》，東京：六興出版，1988年，第339—352頁。此書在1994年臺(tái)灣即有中譯本《儒家思想與日本文化》，臺(tái)北：淑馨出版社，1994年，但少數(shù)部分章節(jié)有調(diào)整。王家驊以上六點(diǎn)的歸納對(duì)于考察“儒學(xué)日本化”有抽絲剝繭的作用，同時(shí)也都不是切割近代與前近代儒學(xué)的觀察，實(shí)可補(bǔ)充吳書未能涉及“前近代”儒學(xué)日本化的現(xiàn)象觀察。

討論儒學(xué)日本化課題，近年來韓東育的兩本姊妹力作相當(dāng)重要，2009年出版的《從“脫儒”到“脫亞”：日本近世以來“去中心化”之思想過程》與2016年出版的《從“請(qǐng)封”到“自封”：日本中世以來“去中心化”之行動(dòng)過程》，[注]韓東育：《從“脫儒”到“脫亞”：日本近世以來“去中心化”之思想過程》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2009年；韓東育：《從“請(qǐng)封”到“自封”：日本中世以來“去中心化”之行動(dòng)過程》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2016年。二書系韓東育周游于東亞區(qū)域之中，不僅融貫中日文獻(xiàn)，貫穿中日古今時(shí)空，扣緊日本的“去中心化”之主軸，提出許多合理的疑問并抽絲剝繭，或周游于中國(guó)、日本的神話書，或與丸山真男對(duì)話，或質(zhì)疑福澤諭吉之論點(diǎn)，或探索從“請(qǐng)封”到“自封”的華夷秩序變化過程，融貫中日及古今，鮮明地呈現(xiàn)日本從“請(qǐng)封”(由夷變?nèi)A)到“自封”(自立華夷秩序)的“去中心化”到“自中心化”之過程，一一加以響應(yīng)解答。毫無疑問，從書名便可濃濃地嗅出“儒學(xué)日本化”甚至“脫儒化”與“自中心化”的過程，亦可為吳書厘清“儒學(xué)日本化”的前近代歷史軌跡與一脈相承的連續(xù)性關(guān)系。

總之，幾乎所有有關(guān)華人討論到日本儒學(xué)的相關(guān)著作時(shí)，難免都會(huì)碰觸到“儒學(xué)日本化”的課題，但都傾向針對(duì)某一人物或?qū)W派，或集中在江戶儒學(xué)，或是將日本納入“儒教文化圈”來討論儒學(xué)日本化的特色等等，比較缺乏直接將“儒學(xué)日本化”做一個(gè)完整的課題，并集中在19世紀(jì)末明治維新以來的“儒學(xué)日本化”現(xiàn)象，做一比較完整的分析，對(duì)于日本近世儒學(xué)邁入近代的“儒學(xué)日本化”的重大轉(zhuǎn)折，吳書給出明確的概念史考察，與前面諸代表作品可交相輝映。

二、“儒教日本化”與“日本儒教”區(qū)隔的問題

筆者十多年前到日本做短期研究時(shí)，也曾與江戶時(shí)期教育史研究者討論到儒學(xué)日本化的問題，當(dāng)時(shí)我一直使用“儒學(xué)的日本化”或“日本化的儒學(xué)”，日本教授當(dāng)面訂正我，應(yīng)該使用“日本儒學(xué)”，當(dāng)下觸發(fā)我深入思考“儒學(xué)的日本化”與“日本儒學(xué)”這兩者之間的差別何在？前者總還是有母體的“儒學(xué)”淵源，尋求“轉(zhuǎn)變”“轉(zhuǎn)化”，比較無法凸顯“日本主體”。“日本儒學(xué)”則是一個(gè)“完整主體”概念，主體是“日本”，它不需要再執(zhí)著于“轉(zhuǎn)化”或“轉(zhuǎn)變”，就是一個(gè)“完整主體”概念的日本儒學(xué)，就如同我們說“中國(guó)儒學(xué)”或“朝鮮儒學(xué)”一樣，這個(gè)“完整主體”概念本身有獨(dú)立于母體淵源的中國(guó)儒學(xué)，取得與之平等主體的地位。雖然不免心中仍存有疑問，但在日本知識(shí)人心中，當(dāng)談到儒學(xué)時(shí)，他浮現(xiàn)的概念，往往是不同于中國(guó)儒學(xué)，而是已經(jīng)融入日本風(fēng)土的儒學(xué)，成為日本主體的一部分。儒學(xué)日本化的“化”字還是會(huì)牽涉有母體的“儒學(xué)”淵源，較難凸顯日本主體，而“日本儒學(xué)”此一概念的主體是日本，儒學(xué)成為日本本有的東西，刻意反客為主，比“化”還更強(qiáng)調(diào)主體性，它與“中國(guó)儒學(xué)”“朝鮮儒學(xué)”一樣具有平等的主體性功能。

但是，吳書在第一章一開頭便對(duì)“儒教日本化”與“日本儒教”的差別進(jìn)行區(qū)隔，[注]在日本學(xué)界一般使用“儒教”一詞，并非指的具有西方“宗教”意義的儒學(xué)，而是作為“教化”與“教學(xué)”功能體制下的儒學(xué)，本文及吳書所稱的“儒教”是指這類“儒教”的意涵。但少部分涉及儒學(xué)具有祭祀、祭神的功用時(shí)，“儒教”也帶有神圣性祭祀的宗教意涵。并言“日本儒教”之說法“不常見”，因?yàn)槭褂谩叭毡救褰獭睍?huì)給人一種印象：“似有一貫通整個(gè)古今日本歷史的‘日本儒教’之實(shí)體。”作者使用“實(shí)體”一語，依筆者揣測(cè)是指“文化的核心地位”，并主導(dǎo)整個(gè)國(guó)家的政策與意識(shí)形態(tài)之運(yùn)作，因?yàn)樽髡呓又f明此書偶爾會(huì)出現(xiàn)使用“日本儒教”，但它是在以下的脈絡(luò)下使用：

本文僅在儒教“日本化”這一寬泛意義上，使用“日本儒教”，具體指17世紀(jì)以降的近世日本，以及1868年至1945年的近代日本，至于中世以前及近代以后，儒教在日本社會(huì)文化中是否占據(jù)核心地位，在我看來是頗為可疑的，特別是把當(dāng)代日本社會(huì)說成是“儒家資本主義”或?qū)⑷毡疚幕瘹w屬“儒家文化圈”，則完全是一種想象而已，若在當(dāng)今“東亞儒學(xué)”研究中，仍把日本視作“儒教國(guó)家”則應(yīng)慎之再慎。(吳書，第7頁)

上述作者企圖切割“儒教日本化”與“日本儒教”，并贊同丸山真男否認(rèn)日本是屬于“儒教文化圈”，乍見之下，言之成理，細(xì)論下去，恐未盡然。誠(chéng)然儒教在日本17世紀(jì)以前無法與佛教文化在日本相比擬，也在17世紀(jì)以后雖然經(jīng)過幕府將軍大力提倡，但儒教也只能與當(dāng)時(shí)德川上下社會(huì)熱衷的佛教、神道教鼎足而三，也就是沒有如朝鮮、中國(guó)居于核心的地位。但是，近代諸多使用“日本儒教”的學(xué)者，完全也認(rèn)知這個(gè)事實(shí)，而這個(gè)事實(shí)并不能否定有一“日本儒教”的存在。何以言之？以下論之。

首先，以是否占據(jù)“核心地位”就否定“日本儒教”的說法，無法令人信服。這樣的說法，如同儒學(xué)在中國(guó)南北朝時(shí)期極端式微，受到佛教、道教的雙重夾擊，所以這一時(shí)期沒有“中國(guó)儒學(xué)”；或如說“佛教”在中國(guó)的明代不是核心地位，所以明代一朝沒有“中國(guó)佛教”。我也許再用一個(gè)比喻，臺(tái)灣有許多民間信仰如關(guān)公、媽祖信仰來自于中國(guó)，他們都不是國(guó)家、政府主導(dǎo)的文化意識(shí)形態(tài)，但顯然有“臺(tái)灣媽祖”“臺(tái)灣關(guān)公”的信仰一直影響著庶民百姓的精神生活，迄今亦然。當(dāng)然“臺(tái)灣媽祖”“臺(tái)灣關(guān)公”一定涉及“媽祖臺(tái)灣化”與“關(guān)公臺(tái)灣化”的課題，就如同“日本儒教”一定涉及“儒教日本化”的課題。

其次，使用“日本儒教”的學(xué)者，不僅在近代有諸多學(xué)者使用，甚至在江戶時(shí)代已有學(xué)者使用“我邦儒學(xué)”“我邦儒林”，[注]“我邦儒學(xué)”見山田慥斎出版的《闇斎先生年譜》(1838年刊)，関儀一郎編：《日本儒林叢書》巻3，東京：鳳出版，1971年，第15頁。“我邦儒林”見長(zhǎng)野豊山：《松陰快談》之《儒林雑纂》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》巻14，東京：鳳出版，1971年，第8頁。比作者舉出明治維新后第一個(gè)使用“儒教日本化”的德富蘇峰還更早(吳書，7—8頁)，即使當(dāng)代許多學(xué)者的著作，也都自然使用“日本儒教”或“江戶儒教”。[注]山下龍二：《儒教と日本》，東京：研文社，2001年。吳書中也提到的中村春作的《江戶儒教と近代の“知”》，東京：ぺりかん，2002年。我以下舉戰(zhàn)前巖橋遵成有一代表作《日本儒教概說》，出版于1925年的昭和時(shí)期。此書將“日本儒教”分為四期：第一期儒教傳來至平安期，第二期鐮倉(cāng)至德川期，第三期德川時(shí)代儒學(xué)全盛時(shí)期，第四期明治維新至現(xiàn)代期。在緒論中標(biāo)題為“日本儒教的意義及價(jià)值”，一開始即引用《中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。”巖橋氏特別注意到“下襲水土”，意謂儒教進(jìn)入到日本后，注意到與日本國(guó)不同的歷史、國(guó)體與地理環(huán)境的風(fēng)土，經(jīng)過獨(dú)特的“日本化”后，成為適應(yīng)日本的“日本儒教”。巖橋遵成以下更說得很具體：

我邦先哲以堅(jiān)定十分的國(guó)民性自覺，咀嚼此外來的思想，取其精神而不拘泥于形式，真實(shí)體得孔孟之教旨，以能融合我國(guó)體之本義，闡明一個(gè)獨(dú)立的教義，此即日本儒教本來之面目。換言之，所謂日本儒教，以我日本固有之精神，解釋孔孟之教義。[注]巖橋遵成：《日本儒教概説》，東京：寶文館，1925年，第3頁。

可見，在其專著中并沒有企圖說儒教在日本具有核心地位。顯然，明治維新以后的“日本儒教”說法，在國(guó)體論的氛圍下，呈現(xiàn)上述所引“所謂日本儒教，以我日本固有之精神，解釋孔孟之教義”之特色。換言之，儒教在日本是扮演輔助“日本固有之精神”而被使用，此就其工具性意義而言；另外則是任何外來思想，即使像孔孟的教義(乃至佛教、西方思想)，也需要用“日本固有精神”加以解釋，成為符合日本國(guó)民性的東西，此涉及“轉(zhuǎn)化”的課題，而筆者認(rèn)為吳書所謂“儒學(xué)日本化”是偏屬于這個(gè)層面的問題。由此，我們大概可以厘清，戰(zhàn)前日本學(xué)者用“日本儒教”此一概念，一是就“儒學(xué)當(dāng)成輔助性工具作用”而言，一是就“儒學(xué)日本化”而說，但在吳書刻意切割“日本儒教”與“儒學(xué)日本化”的關(guān)系，則會(huì)遺漏“儒學(xué)作為工具性”的課題。并且，事實(shí)上吳書在第一章講述明治維新以后一開始舉出德富蘇峰的《吉田松陰》(1893年出版)一書及武內(nèi)義雄(1886—1966)的《日本の儒教》強(qiáng)調(diào)“儒教日本化”的課題時(shí)，仔細(xì)窺其內(nèi)涵，事實(shí)上都在表達(dá)筆者上述“日本儒教”的雙重內(nèi)涵，既有儒學(xué)工具性意義，又有以“日本固有之精神，解釋孔孟之教義”的儒學(xué)日本化之意義。這也證明何以武內(nèi)義雄用的書名是《日本の儒教》，書中并常用“日本儒教”一詞，雖然“日本儒教”詞語受到當(dāng)代學(xué)者子安宣邦的嚴(yán)厲批判，但不能否定“日本儒教”一詞是作為明治維新十九年(1886)后恢復(fù)漢學(xué)作為“皇國(guó)道德”的工具之內(nèi)涵與事實(shí)，若光講“儒教日本化”，會(huì)有遺漏“工具化”這項(xiàng)事實(shí)，因此“日本儒教”之用語反而比較精準(zhǔn)，實(shí)沒有必要切割。就如同吳書在最后一章表達(dá)所謂“日本儒教史”有兩種解讀的可能：一是“在日本的儒教史”，另一是“日本儒教的歷史”(吳書，第123頁)，前者是通貫的日本儒教史，后者是以明治維新以后強(qiáng)調(diào)“國(guó)民道德論”的狹隘的“日本儒教”。

因此，若就“儒學(xué)當(dāng)成輔助性工具作用”而言，當(dāng)我們談“日本儒教”這個(gè)課題時(shí)，實(shí)不應(yīng)切斷其“前近代”的因子，也就是說儒教傳入日本，經(jīng)過“去脈絡(luò)化”后，又加以“再脈絡(luò)化”，所形成的“日本儒教”特色，經(jīng)過抽絲剝繭后，我們將也會(huì)發(fā)現(xiàn)有其同構(gòu)型，可見探討“日本儒教”的近代性，也不能與“前近代”割離。下面以最具有日本儒教特色的古學(xué)派之儒學(xué)特色分析為例，來說明儒教被“工具性作用”的一樣思維方法論，這個(gè)“工具性作用”普遍呈現(xiàn)在德川儒學(xué)的現(xiàn)象中，被以“實(shí)學(xué)”或?qū)W者所稱的“功效倫理學(xué)”而展現(xiàn)其“日本儒教”之特色。我們以德川時(shí)代古學(xué)派的王霸論與管仲論為例說明之。

筆者過去曾考察德川古學(xué)派的“管仲是否仁者”的爭(zhēng)議，就其“道德與事功”或“內(nèi)圣與外王”的偏重而言，管仲論在德川儒者的論辯中，有漸細(xì)密化的趨勢(shì)，孟子的管仲論，在德川儒學(xué)界不是遭轉(zhuǎn)化(如伊藤東涯、松村九山)即是遭批駁(如徂徠學(xué)派)，一致反對(duì)宋儒朱子所持管仲雖有“仁人之功”但并不是“仁人”之論。不論是伊藤仁齋與荻生徂徠均推尊管仲為仁者，筆者稱仁齋之學(xué)為“輕內(nèi)圣而重外王”，徂徠之學(xué)為“去內(nèi)圣而尊外王”，所以仁齋主張“管仲之仁”=“圣人之仁”，甚贊管仲安民濟(jì)世之功；徂徠則持“貴能賤德”之說，稱管仲何止“器小”，實(shí)為“大器”?；旧希数S雖秉持孟子之論，但其稱許管仲之功，與孟子之論有歧出；徂徠專取事功，對(duì)于上項(xiàng)孟子對(duì)于管仲的態(tài)度，皆持否定態(tài)度，尤其對(duì)于孟子不尊君的立場(chǎng)，更引起德川儒者爭(zhēng)辯的導(dǎo)火線。[注]有關(guān)管仲論在德川儒者的詳細(xì)論辯，詳參拙著：《日本德川時(shí)代古學(xué)派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2004年，第5章。由德川儒者大部分儒者肯認(rèn)管仲論的思維看來，如孟子、朱子這樣堅(jiān)守“管仲非仁者”之論，往往遭受扭曲與批判，黃俊杰教授稱日本儒者這種判斷“仁政”與“仁者”時(shí)，所采取的是“功效倫理學(xué)”遠(yuǎn)過于“存心倫理學(xué)”的立場(chǎng)，[注]黃俊杰：《從東亞視域論德川日本儒者的倫理學(xué)立場(chǎng)》，《思想史視野中的東亞》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2016年，第79—100頁。他們所重視的是“功利倫理”(utilitarian ethic)而不是“道義倫理”(deontological ethic)，[注]黃俊杰教授采取的是李明輝教授的定義：“功效倫理學(xué)主張：一個(gè)行為的道德價(jià)值之最后判準(zhǔn)在于該行為所產(chǎn)生或可能產(chǎn)生的后果；反之，存心倫理學(xué)則堅(jiān)持：我們判定一個(gè)行為之道德意義時(shí)所根據(jù)的主要判準(zhǔn)，并非該行為所產(chǎn)生或可能產(chǎn)生的后果，而是行為主體之存心?！币娎蠲鬏x：《孟子王霸之辨重探》，收入氏著：《孟子重探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2001年，第47頁。并指出這種“功效倫理學(xué)”皆與東亞近世實(shí)學(xué)思潮之發(fā)展密不可分。

我們從以上德川儒者對(duì)管仲論所帶有的“功效倫理學(xué)”的前近代思維之特色，再一一去推論如多有肯定“唐太宗論”“許衡論”的事功之論，而對(duì)于“湯武革命論”一致以“放伐”而不敢以“革命”，甚至在幕末水戶學(xué)嚴(yán)厲批判孟子的君臣相對(duì)關(guān)系論革命論。如此，我們不難連結(jié)到何以到了明治維新以后，這種“功效倫理學(xué)”的儒學(xué)工具性思維，不僅持續(xù)發(fā)酵，甚至蔚為主流，也很容易與西方帝國(guó)主義乃至西方的進(jìn)化論接軌的主因。因此，我們也不難理解，何以1890(明治23)年頒布的《教育勅語》是凸顯“忠孝一體”的國(guó)家工具倫理思維，以存心倫理學(xué)的儒家孔孟最重要核心的“仁學(xué)”之道竟退位給“忠孝”道德，這種儒教日本化的“工具性”或“功效倫理”思維，早在前近代的日本儒教發(fā)展史中可以追尋到軌跡。

一言以蔽之，筆者想表達(dá)的是，吳書書中所言近代有關(guān)“儒教日本化”已包含在“日本儒教”的言說當(dāng)中，“日本儒教”本身已相當(dāng)強(qiáng)調(diào)其主體性，重點(diǎn)已不是轉(zhuǎn)不轉(zhuǎn)化的問題，也不是以“儒學(xué)”為主體問題，“日本儒教”的使用已經(jīng)是一個(gè)“獨(dú)立的主體”，本身就迥異于“中國(guó)儒學(xué)”或“朝鮮儒學(xué)”，而在明治維新到戰(zhàn)前的學(xué)者使用“日本儒教”往往與皇國(guó)道德結(jié)合而超越了“中國(guó)儒學(xué)”。但在戰(zhàn)后迄今的當(dāng)代學(xué)者所使用的“日本儒教”則是一種以思想史的發(fā)生歷程，闡述曾在日本各時(shí)代受儒教影響的政治與倫理、養(yǎng)成教育的歷史。

三、翻轉(zhuǎn)“普遍道德”與“特殊道德”關(guān)系的前近代追溯

本節(jié)擬對(duì)吳書在討論日本道德論議題時(shí)，涉及“國(guó)民道德”或“國(guó)體論”，顛覆了“普遍性”與“特殊性”的思維課題，提出以下兩點(diǎn)補(bǔ)充意見，其一是作者沒有提到進(jìn)化論在當(dāng)時(shí)盛行的時(shí)代背景，其二是這種逆轉(zhuǎn)普遍與特殊的思維其實(shí)江戶儒學(xué)就一直存在著。

吳書在處理這些問題時(shí)，似乎遺漏了一個(gè)學(xué)說背景問題，就是進(jìn)化論在19世紀(jì)帝國(guó)主義的流行，諸多學(xué)者習(xí)慣在道德論述與國(guó)民性精神結(jié)合的過程中，滲入了進(jìn)化論，亦即當(dāng)時(shí)藉由升華“生物學(xué)演化論”，從“人種的進(jìn)化論”[注]“人種的進(jìn)化論”中最有名的事件是1903在大阪所爆發(fā)的“學(xué)術(shù)人類館事件”，該事件背景是中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，臺(tái)灣割讓給日本，日本往往借著舉辦博覽會(huì)，強(qiáng)化其帝國(guó)的優(yōu)越感，從而藉此展現(xiàn)日本人種的優(yōu)越性。所謂“學(xué)術(shù)人類館事件”是1903年于大阪舉行勸業(yè)博覽會(huì)，以學(xué)術(shù)之名，在館內(nèi)陳列北海道愛奴族、臺(tái)灣原住民、琉球、朝鮮、支那(中國(guó))、印度、爪哇等七種“土人”，首先引起中國(guó)留學(xué)生的抗議，清政府進(jìn)行交涉，同意取消“支那人”的陳列，接著韓國(guó)公使也抗議，不久也取消韓國(guó)人的陳列。雖然“支那人”的陳列被取消，但在館內(nèi)依然出現(xiàn)穿著傳統(tǒng)中國(guó)服裝的臺(tái)灣纏足女性，仍然引起抗議。關(guān)于此一事件，研究頗多，事情脈絡(luò)之分析可參考厳安生：《日本留學(xué)精神史：近代中國(guó)知識(shí)人の軌跡》，東京：巖波書店，1991年，第三章《“人類館”現(xiàn)象と“遊就館”體験》，第99—150頁。另從帝國(guó)可參李正亮《帝國(guó)、殖民與展示：以1903年日本勸業(yè)博覽會(huì)“學(xué)術(shù)人類館事件”為例》一文中從日本人類學(xué)家坪井正五郎“民族混合論”的進(jìn)化論角度，分析此事件的帝國(guó)殖民權(quán)力結(jié)構(gòu)之關(guān)系，刊于《博物館學(xué)季刊》20(2)，2006年，第31—46頁。導(dǎo)入“精神進(jìn)化論”，由此連結(jié)到日本國(guó)體精神的天皇體制，是世界最獨(dú)一無二的體制，進(jìn)而推尊日本國(guó)民是最優(yōu)秀的民族，這種思維的種種，都可看到進(jìn)化論的軌跡。當(dāng)時(shí)，不論是尊皇論者，乃至自由民權(quán)論者，從福澤諭吉的《文明論之概略》到禪學(xué)家忽滑谷快天(1867—1934)的《禪學(xué)批判論》(1905年出版)乃至基督教神學(xué)者海老名彈正(1856—1937)所著《勝利の福音》(1903年出版)，都受到這波進(jìn)化論色彩的影響。以下即以上述兩位宗教家的精神進(jìn)化論為例。

忽滑谷快天在1905年出版的《禪學(xué)批判論》中有一節(jié)專講禪學(xué)的倫理時(shí)，標(biāo)題稱為《與進(jìn)化的“倫理說”和“完全說”的一致》，總結(jié)其論：

人類以其發(fā)生以來著實(shí)地進(jìn)步向上，且從魚介走獸至人類的進(jìn)步階級(jí)過程中，都是在其物質(zhì)性向上之同時(shí)，也是道德性精神的向上。又從蠻愚到賢明的進(jìn)步階級(jí)過程中，也都是精神性的道德向上。如此，天地自然的目的，由此無限的進(jìn)步向上，而使之成為愈愈益益完美的展開。吾人本具天真的道德向上之力，與天地之大目的契合而益益進(jìn)步，故吾人改訂進(jìn)化的倫理說而可使之完全一致。正確的說，我想應(yīng)用進(jìn)化論于完全說(按：即禪學(xué)之論的完美理論)，始可與禪之倫理一致。[注]忽滑谷快天：《禪學(xué)批判論》，東京：鴻盟社，1905年，第141頁。

上述論點(diǎn)，不可輕易看過，表面上快天所承認(rèn)的“進(jìn)化論”，并不是作為物質(zhì)、功利的進(jìn)化論，而是作為促進(jìn)精神性道德向上的進(jìn)化論。質(zhì)言之，物質(zhì)的進(jìn)化論是“不完全”的，需要“完全的”禪學(xué)補(bǔ)強(qiáng)其不節(jié)制而流于功利、物質(zhì)的缺陷或弱點(diǎn)。但是，“進(jìn)化論”不論是“物質(zhì)的、功利的”或是“精神上的、道德上的”，如果沒有厘清它的精神進(jìn)化論與國(guó)家政權(quán)強(qiáng)調(diào)的“精神進(jìn)化”論之間的關(guān)系，則這層曖昧關(guān)系都有可能成為國(guó)家主義的幫兇。類似快天這樣主張“精神向上”的進(jìn)化論者，在當(dāng)時(shí)基督教界里，我們也不難找到相似者，如知名的海老名彈正在1903年出版的一本《勝利の福音》，其中不乏進(jìn)化論之說：

吾人自覺有二千六百年的歷史之日本民族，值此能在精神上一大進(jìn)化之際，率先可為其先驅(qū)的是吾黨基督教的團(tuán)體。我黨之基礎(chǔ)，存有二千六百年間祖先之衷心，此衷心以天地為主宰，能在指導(dǎo)人類的神靈之翼下取暖，如今卵若能破殼而出，即可為新日本的內(nèi)在生命(inner life)，而在帝國(guó)中形成新帝國(guó)，此不用多言亦明也。[注]海老名弾正：《勝利の福音》，東京：新人社，1903年，第3—4頁。

上述海老名氏之論充滿著“文明進(jìn)化”論，只是他把“物質(zhì)進(jìn)化”改成“精神進(jìn)化”而已，卻又充滿對(duì)帝國(guó)日本的期許。[注]海老名弾正：《基督教新論》，東京：警醒社書店，1918年。一書也有不少進(jìn)化論觀點(diǎn)，例如在一篇《人格不滅論》如是說：“人格是萬物進(jìn)化的最高產(chǎn)物……若見此進(jìn)化的經(jīng)歷，則萬物的奮斗努力是所不及想象的，經(jīng)歷著或者是優(yōu)勝劣敗，或者是適種生存的歷程，邁向最高而不斷進(jìn)化著。如此，最終的結(jié)果會(huì)產(chǎn)生什么呢？乃人格也。吾等之人格是作為宇宙的最高產(chǎn)物，斷無可疑之余地。有人格才明白萬物進(jìn)化的經(jīng)歷與理法。人格是宇宙的光明，無之則宇宙無光明。人格無疑是萬物的靈長(zhǎng)，仔細(xì)思索進(jìn)化的理法，宇宙保存優(yōu)秀之物而舍去劣惡之物。宇宙不就是在保存其所產(chǎn)生的最優(yōu)等的人格嗎？若信進(jìn)化的理法無誤，則人格之保存無疑。”(第102—103頁)上述之論，可窺海老氏即使論“人格”依然不脫其進(jìn)化論色彩?？梢娺M(jìn)化論的思想也深深打動(dòng)當(dāng)時(shí)日本的基督教與佛教信仰者，他們一致都否定“物質(zhì)進(jìn)化”而強(qiáng)調(diào)“精神進(jìn)化”，但他們回避的問題是：他們所主張的“精神進(jìn)化”與以天皇至上論為基礎(chǔ)而強(qiáng)調(diào)國(guó)體論的“精神進(jìn)化論”之間所存在的緊張性。如所周知，至高上帝的普世精神與佛陀的超越種界、國(guó)界之菩提精神，無論如何與國(guó)體論的特殊精神大異其趣，更不用談與其宗教核心論旨相違的“精神進(jìn)化”，而佛教者如忽滑谷快天、基督教者如海老名彈正等大談“精神進(jìn)化”，縱然披著宗教外衣，但不免令人聯(lián)想其“精神進(jìn)化”理論，不過是為當(dāng)時(shí)風(fēng)靡的國(guó)體論做嫁。

職是之故，我們?nèi)魧⑦M(jìn)化論風(fēng)潮，回到“日本儒教”或“儒教日本化”的討論主軸上，就可明白“日本儒教”正是對(duì)“中國(guó)儒教”進(jìn)行“進(jìn)化”手術(shù)，乃因“中國(guó)儒教”的固陋迂闊，無法迎合新時(shí)代，但“日本儒教”完全可以符合時(shí)代、且順應(yīng)日本國(guó)民精神，所以“日本儒教”對(duì)“儒教”做了起死回生的進(jìn)化轉(zhuǎn)生術(shù)。我們可以看到許多著作都凸顯這種思維。

吳書在第三章中論及《日本道德論到國(guó)民道德論》，提到近代日本推動(dòng)“國(guó)民道德論”的兩個(gè)關(guān)鍵人物，其一是井上哲次郎，另一是西晉一郎，二者是師生關(guān)系。前者如所周知是《教育勅語》的衍義者，1910年出版《國(guó)民道德概論》，將“國(guó)體論”與“道德論”整合一體；后者西晉一郎(1873—1943)是井上的弟子，比起井上更是激進(jìn)的國(guó)體論的推動(dòng)者。筆者這里關(guān)心的是吳書中分析這位翻轉(zhuǎn)“普遍道德”與“特殊道德”的知識(shí)能手之分析：

在他(按：西晉一郎)的道德研究中，有中日文化比較的視野，他通過比較提出了兩個(gè)重要觀點(diǎn)：一是他認(rèn)為日本“國(guó)體”是普遍的(但其道德又是特殊的)，與此不同的是中國(guó)“國(guó)體”則是“特殊國(guó)體”而缺乏普遍性；一是他認(rèn)為中國(guó)有關(guān)“天”的思想始終停留在“抽象的”層面，故而是“非實(shí)在的”，由此中國(guó)并沒有真正確立君主絕對(duì)性，這也是中國(guó)并未實(shí)現(xiàn)“真正的國(guó)家統(tǒng)一”的根本原因?！ㄟ^這種“認(rèn)識(shí)論顛覆”，由此引出的結(jié)論：真正能使“普遍化”的宋學(xué)付諸“實(shí)際”，并作為“國(guó)民道德”而得以“土著化”的只有日本，從而形成“我日本之國(guó)體”，這才是儒教完成“日本化”的真實(shí)體現(xiàn)?？梢姡皆谌毡尽皣?guó)體論”“國(guó)民道德論”以及日本儒教的重構(gòu)過程，儒教面臨著“再日本化”，而此次的“再日本化”其實(shí)是對(duì)江戶儒學(xué)的嚴(yán)重扭曲，成了宣揚(yáng)“日本國(guó)民精神文化”的符號(hào)。值得關(guān)注的是，儒教與日本精神互相連動(dòng)，其結(jié)果實(shí)現(xiàn)了日本普遍而中國(guó)特殊這一國(guó)體論意義上的認(rèn)識(shí)論翻轉(zhuǎn)，其目的在于借“日本儒教”以重建日本國(guó)體。在這里，所謂“儒教”已不再是原來那個(gè)中國(guó)儒教，而是經(jīng)過日本國(guó)家“實(shí)體”轉(zhuǎn)化的作為日本精神—甚至直接就是亞洲價(jià)值之代表的所謂“日本儒教”。(吳書，第52—53頁)

以上西晉一郎的“日本儒教”論堪可為當(dāng)時(shí)國(guó)體論的代表。作者分析西晉一郎如何用日本特殊的“國(guó)體”嚴(yán)重扭曲或中國(guó)儒教甚至江戶儒教，形成其獨(dú)特的“日本儒教”，而這種“日本儒教”帶有“普遍性”而非“特殊性”，顛覆了以下有關(guān)“普遍”/“特殊”的認(rèn)識(shí)論：

1.日本國(guó)體的普遍性/中國(guó)國(guó)體的特殊論。

2.日本確立了君主絕對(duì)性(等于普遍性)/中國(guó)君主相對(duì)性(等于特殊性)。

3.日本實(shí)體“天”的普遍論(天皇制)/中國(guó)抽象“天”的特殊論。

以上西晉一郎對(duì)“普遍/特殊”的顛覆性，筆者要補(bǔ)充的是，這種思維傾向其實(shí)并不是從明治維新才有，在江戶初期抱有日本主體性強(qiáng)烈的山鹿素行(1622—1685)、山崎闇齋(1619—1682)到幕末的吉田松陰(1830—1859)、水戶學(xué)都有過這種“顛覆”或“逆轉(zhuǎn)”中國(guó)儒學(xué)的情形。因此，當(dāng)我們?cè)谡劇叭鍖W(xué)日本化”這樣的課題，絕不是明治維新以后才有的產(chǎn)物，貿(mào)然切割會(huì)看不清其思想傳承的“連續(xù)性”，故應(yīng)追溯“前近代”與“近代”的連續(xù)性關(guān)系，因?yàn)樯踔吝@些儒者的論點(diǎn)與著作都成為明治維新以后強(qiáng)調(diào)“日本國(guó)體”的繼承來源。

例如江戶初期的山鹿素行一部《中朝事實(shí)》，在明治時(shí)期成為軍界、政界的顯學(xué)，這是一本以“日本為第一主義”的著作，在各章各卷的開始皆冠以“皇統(tǒng)”的標(biāo)記，該書著作主旨，更十足透露日本是卓越萬邦的思想，如常被引用的以下話語：

“愚生中華(案：指日本)文明之土，未知其美，專嗜外朝(案：指中國(guó))之經(jīng)典，嘐嘐慕其人物，何其放心乎，何其喪志乎，抑妙奇乎，將尚異乎。夫中國(guó)(案：指日本)之水土，卓爾于萬邦，而人物精秀于八纮。故神明之洋洋，圣治之綿綿，煥乎文物，赫乎武德，以可比天壤也?！盵注]山鹿素行：《中朝事實(shí)》，廣瀬豊編：《山鹿素行全集》巻13，東京：巖波書店，1940年，第225頁。

素行這種視日本水土是“卓爾萬邦”之思想，可說是山鹿兵學(xué)的共識(shí)。以上引文也可說是“普遍”與“特殊”的翻轉(zhuǎn)解釋，將本是以中國(guó)“經(jīng)典”或“水土”為中心、為普遍依循的標(biāo)準(zhǔn)，翻轉(zhuǎn)為應(yīng)以日本“經(jīng)典”(指《記》《紀(jì)》神話經(jīng)典)或“水土”為中心、為普遍的依準(zhǔn)，日本文物與武德都是“可比天壤”的普遍性，筆者稱此為“以特殊凌駕普遍的普遍性”。繼承山鹿素行這種普遍性思維的是幕末思想家吉田松陰，其名著《講孟余話》所表達(dá)也正是這種思維，過去筆者曾分析過這部作品如何逆轉(zhuǎn)“普遍價(jià)值”與“特殊價(jià)值”的思維特色如下：[注]拙著：《吉田松陰〈講孟余話〉的詮釋特質(zhì)與其批判》，《漢學(xué)研究》2009年第27卷第1期。

1.視日本萬世一系的天皇體制具有絕對(duì)的普遍性，鄙視中國(guó)“湯武革命”的相對(duì)君道特殊書性，卻不問湯武革命背后基于仁義的“王道”普遍性；

2.視日本超越血緣意義的“孝”所具有的普遍性，批判孟子基于血緣原則的“一本”思想并不具普遍性；

3.以自己時(shí)空性取代經(jīng)典與作者的時(shí)空性，以一種“錯(cuò)置經(jīng)典主體性”的現(xiàn)象來解讀《孟子》，亦即《孟子》已不是中國(guó)儒家的《孟子》，而是換成日本主體的《孟子》，這種經(jīng)典主體性的錯(cuò)置，實(shí)也是一種對(duì)經(jīng)典普遍性義理的顛覆。

其實(shí)不只是松陰如此解讀經(jīng)典，明治維新以后，幾乎許多解釋中國(guó)儒家經(jīng)典的學(xué)者都可找到像吉田松陰站在日本國(guó)體論上來逆轉(zhuǎn)儒家經(jīng)典，陽明學(xué)也罷，朱子學(xué)也好，一個(gè)個(gè)都成了“日本陽明學(xué)”或“日本朱子學(xué)”，這都可在井上哲次郎所編纂的《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》(1906年)與《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》(1905)看到這種詮釋特色。因此，筆者還是強(qiáng)調(diào)，討論“儒學(xué)日本化”這個(gè)課題，不可能切割前近代的思想關(guān)連，在前近代的日本儒學(xué)發(fā)展氛圍下，“以特殊凌駕普遍的普遍性”的思維特色已經(jīng)是散在日本各藩的小樹苗，明治維新以后的時(shí)空環(huán)境則是加速讓這些小樹苗成長(zhǎng)茁壯為一棵大樹，并蔚為森林。

其次，與翻轉(zhuǎn)“普遍道德”與“特殊道德”關(guān)系的文化特色，也與吳書在第六章《“近代超克論”與“道德生命力”》分析息息相關(guān)。在此先說明近代超克論的背景。

稍知日本近代思想史的學(xué)者們，都可強(qiáng)烈感受到日本在明治維新之后，國(guó)力鼎盛之際，多少知識(shí)分子因此而“轉(zhuǎn)向”，放棄了自己普遍主義的立場(chǎng)，例如加藤弘之(1836—1916)，在幕末時(shí)代由攘夷論者轉(zhuǎn)向開國(guó)論者，明治后他也可以從民權(quán)論者轉(zhuǎn)向到進(jìn)化論者；再如福澤諭吉也是從一個(gè)天賦人權(quán)的平等論者，轉(zhuǎn)向?yàn)榈蹏?guó)主義殖民統(tǒng)治的擁護(hù)者，甚至有些知名的基督教徒(如海老名彈正)、佛教徒也都修正了自己普世價(jià)值理念的宗教信仰，不得不擁抱特殊國(guó)家主義的侵略論，用一種似是而非的論點(diǎn)支持對(duì)他國(guó)的不義戰(zhàn)爭(zhēng)，1941年太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)前夕的“近代超克論”下的知識(shí)分子，大講諸多哲學(xué)概念與世界理想之建構(gòu)，許多知識(shí)分子在權(quán)威壓力下不是被動(dòng)就是主動(dòng)地向趨向帝國(guó)主義的國(guó)家權(quán)威輸誠(chéng)與轉(zhuǎn)向。

“近代超克論”是在上述戰(zhàn)爭(zhēng)氣氛凝重的背景產(chǎn)生，希望超越代表近代西方的諸多價(jià)值(如民主主義、資本主義、自由主義)，讓日本成為代表亞洲新秩序、新價(jià)值之中心，必須先從每個(gè)日本國(guó)民道德心的改造開始，整合“日本精神”。吳書提到近代超克論常出現(xiàn)“道德的エネルギ”的詞語，據(jù)京都學(xué)派的解讀，這種“道德的エネルギ”是歷史的推動(dòng)能力、民族的生命力，而且是“建設(shè)大東亞之活動(dòng)的原動(dòng)力”(吳書，第69—70頁)。吳書點(diǎn)出“道德的エネルギ”系受19世紀(jì)德國(guó)蘭克史學(xué)的“Moralische Energie”一詞概念影響，并指出Moralische Energie一詞開始被京都學(xué)派翻譯成為“道義生命力”或“道德能量”(道德的エネルギ)，而吳書則一概譯為“道德生命力”?？傊?，“道德的エネルギ”是近代超克論中的重要思想，也代表著西學(xué)日本化的重要課題，吳書更謂之為“京都學(xué)派座談會(huì)的一個(gè)最核心的觀念”(吳書，第76頁)。

只是，筆者相當(dāng)疑惑為何吳書堅(jiān)持要將京都學(xué)派“道義生命力”翻譯成“道德生命力”。若筆者沒有誤讀，吳書是從德語脈絡(luò)直翻成“中文脈絡(luò)”，但既然要討論西學(xué)日本化或儒教日本化，應(yīng)該尊重日語脈絡(luò)的“道義”內(nèi)涵，因“道義”在日本語脈上更符合日本過去武士集團(tuán)的君臣義理之脈絡(luò)，也比較能貼切表達(dá)一個(gè)“道義力量”構(gòu)成的集體性國(guó)家和社會(huì)團(tuán)體之必要。以下深論之。

筆者認(rèn)為“道義”一詞實(shí)來源于日本武士倫理的“義理”。江戶時(shí)代名著《葉隱》的作者山本常朝回憶他的主君的話說：“沒有比義理更為深?yuàn)W的了?！边€說：“即使堂兄弟死了也不會(huì)流淚，但是一聽到五十年或百年前的故事，只要有關(guān)于義理，眼淚就會(huì)掉下來?！盵注]山本常朝：《葉隠聞書》巻3，《記佐賀藩藩主》第1條，第152頁?！傲x理”兩個(gè)字可以說是日本封建武士的特殊詞匯，至于什么是“義理”？武士禮儀學(xué)者伊勢(shì)貞丈﹙1717—1784﹚區(qū)分為“主人之義理”與“家臣之義理”，在日本近世武家義理中相當(dāng)有名，他說：

君臣之法，君為主人之事，臣是家臣之事。主人把賜扶持之米與金，自然當(dāng)作“恩”，家臣盡力奉公，受恩而悅，此“主人之義理”也。家臣也將盡力奉公，自然當(dāng)作“恩”，從主人所仰給扶持之米與金，受恩而無忝，思為主人舍一命，此“家臣之義理”也。[注]伊勢(shì)貞丈：《貞丈家訓(xùn)》，有馬祐政編：《武士道家訓(xùn)集》，東京：博文館，1906年，第90—91頁。

如是主人以“施恩”為義理，讓家臣經(jīng)濟(jì)毫無負(fù)擔(dān)，這是作為主人應(yīng)該作的義理，家臣在此主人的義理下，欣然受恩。至于家臣以“受恩”為義理，但為無忝于主人的賜恩，在必要情形下為主人舍一命，這是作為家臣的義理。換言之，主人與家臣均是由一個(gè)“恩”意識(shí)而結(jié)合，若無此“恩”意識(shí)，義理亦無從而生。而這種“恩”意識(shí)也是建立在封建武士集團(tuán)的特殊文化的基礎(chǔ)，具有“代代世襲”的性格，例如室鳩巢在《赤穗義人錄》中載大石良雄(1659—1703)勸其年僅十五歲的兒子一同赴義時(shí)提到的觀念：“人道莫大于義，義莫重于君臣，汝父受國(guó)恩至厚，義當(dāng)為先君死。汝雖未仕于國(guó)，親受君祿，然其生長(zhǎng)于家，有衣食之裕，有仆隸之徒，自享奉養(yǎng)之安，優(yōu)游歲月之間，汝之私國(guó)恩也，亦已大矣?！盵注]室鳩巢：《赤穗義人錄》，《近世武家思想》(日本思想大系27)，東京：巖波書店，1974年，第361頁。實(shí)則大石良雄自其曾祖父即代代為赤穗藩的家老，良雄之子在出生之前即享有主君之“恩”，因此對(duì)其子而言，為主君盡義理是先天的道德義務(wù)。

因此，武士的根本義理是由“恩”意識(shí)而來，個(gè)人的意義就是為了這個(gè)“公”﹙施恩者﹚而存在的。在這種義理下常將個(gè)人主體的獨(dú)立意識(shí)斬?cái)喽Ψ罟@是一種“立公次私”“報(bào)公恩以成私”的思維。這是中國(guó)“義”的價(jià)值理念，在日本武士道德意識(shí)下的一個(gè)特殊轉(zhuǎn)型。換言之，儒家所談之“義”帶有強(qiáng)烈的個(gè)人內(nèi)在超越的主體性而言(如孟子所定義的“羞惡之心”)，然而武道之“義”則有強(qiáng)制斬?cái)鄡?nèi)在超越內(nèi)涵，從而依循一個(gè)以外在主君為最高的倫理判準(zhǔn)。

由此可窺，吳書堅(jiān)持要將京都學(xué)派“道義生命力”翻譯成“道德生命力”，也許照顧了中文脈絡(luò)，卻失去了日語脈絡(luò)，所得恐不償其所失。何以言之？上述對(duì)封建“各藩主君”絕對(duì)盡忠的“特殊義理”，正是明治維新以后提倡國(guó)體論者，拿來轉(zhuǎn)化到對(duì)“天皇”進(jìn)行“忠孝一體”思維的“普遍義理”，亦即從特殊的“封建臣民”轉(zhuǎn)化到普遍的“國(guó)家臣民”，“義理”看似一樣，但已有多元松散的“特殊”與單一固化為“普遍”之別，這中間扮演著結(jié)合“多”與“一”的關(guān)鍵，還是與“萬世一系”這種以神性血緣且具超越時(shí)空的“天皇體制”息息相關(guān)，如同丸山真男所說“日本國(guó)家成了倫理的實(shí)體，獨(dú)占了所有價(jià)值內(nèi)容的決定權(quán)?！盵注]丸山真男：《超國(guó)家主義の論理と心理》，《現(xiàn)代政治の思想と行動(dòng)》，東京：未來社，1964年，第14—15頁。

四、丸山真男原型論的補(bǔ)充及其對(duì)“儒學(xué)”的晚期態(tài)度

吳書討論有關(guān)“儒教日本化”與“近代化”課題時(shí)，幾乎每章都提到丸山真男的論點(diǎn)，也引用了不少丸山弟子如平石直昭與渡邊浩的修正觀點(diǎn)，可見丸山論旨有關(guān)儒學(xué)日本化的厘清對(duì)本書的重要性。茲將書中呈現(xiàn)丸山論旨的相關(guān)重點(diǎn)，整理如下：

1.贊成丸山否定“儒教文化圈”的說法。(吳書，第7頁)

2.批判丸山晚期研究仍堅(jiān)持德川儒教是一種“體制意識(shí)形態(tài)”的觀點(diǎn)，過于強(qiáng)調(diào)“近代化”視角，而缺乏“日本化”視角。(吳書，第89—90頁)

3.從丸山的“原型—古層”論中涉及如何重新發(fā)現(xiàn)日本文化傳統(tǒng)的問題，厘清丸山有關(guān)儒教日本化的課題。吳書點(diǎn)出丸山的態(tài)度是：“日本化”是一種“文化接觸”的過程，其前提是“古層—原型”，“日本化”必是在“原型”的基礎(chǔ)上，對(duì)外來文化實(shí)施改造、修正和接受的必然結(jié)果。而儒教日本化過程中的實(shí)際狀態(tài)也正表明日本文化“原型”與儒教思想以及日本體制思想“互相作用”的結(jié)果而已。(吳書，第98—99頁)

4.用19世紀(jì)德國(guó)史學(xué)家羅伊森(1808—1884)的史學(xué)理論針砭丸山原型論的局限。吳書介紹羅伊森指出史學(xué)研究中有一種錯(cuò)誤觀點(diǎn)認(rèn)為可以在歷史事件中尋找到一個(gè)“確切的、絕對(duì)的源頭、事情的本質(zhì)。”由此批評(píng)丸山的“原型論”。(吳書，第103頁)

5.對(duì)丸山追溯日本的過去原型的立場(chǎng)有所澄清，認(rèn)為是“認(rèn)識(shí)過去正是為了克服過去而改變現(xiàn)在”，也就是“為現(xiàn)在而過去”，并認(rèn)為丸山史學(xué)的重要意義就在于此。(吳書，第105頁)

吳書對(duì)丸山命題，均持之有故，也言之成理。只是，對(duì)于丸山的“原型—古層論”，筆者有兩點(diǎn)補(bǔ)充，而這兩點(diǎn)又與吳書關(guān)切的“儒學(xué)日本化”至關(guān)重要。

其一是丸山的“原型—古層論”追溯日本“源流”之際常不出日本的問題，韓東育對(duì)此有精辟的厘清與考證，在其新著《從“請(qǐng)封”到“自封”：日本中世以來“自中心化”之行動(dòng)過程》中的序章《關(guān)于日本“古道”之夏商來源說》一文中，指出丸山真男在探索日本“原型”時(shí)，只要涉及與中國(guó)古代之關(guān)系，往往事涉敏感從而“停滯”或避之不談。[注]韓東育：《從“請(qǐng)封”到“自封”：日本中世以來“自中心化”之行動(dòng)過程》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2016年，第79—125頁。但韓東育每每在丸山論旨下，幾乎把丸山《講義錄》及《丸山集》讀到精透，并加以整理進(jìn)行睿見的評(píng)論，積極找出丸山所“說不出”的中國(guó)之源流，一一抽絲剝繭，厘清古代中日關(guān)系的源流，如“日本古道”與“夏商古道”之關(guān)系。如丸山真男的“日本原型論”之論不出日本，而韓書乃使之出日本而遠(yuǎn)溯中國(guó)殷商時(shí)代“原型”之“原”，將之重現(xiàn)其“原”，故乃能將丸山未能言明在“日本原型論”的根源上，與中國(guó)古代之關(guān)系串聯(lián)起其淵源關(guān)系等等，大概只有中國(guó)學(xué)者會(huì)去做這種探索日本之源來自于中國(guó)“古道”的厘清工作，故能發(fā)人所未發(fā)。

筆者認(rèn)為這種探源到中國(guó)古道的工作，與“儒教日本化”這樣的課題當(dāng)然息息相關(guān)，儒教日本化或“日本儒教”關(guān)注的是“如何與中國(guó)來源切割”的問題，而且這種切割隨著明治維新國(guó)力的增強(qiáng)，一開始切割的很“不自然”，最后變成是天經(jīng)地義的“自然”，導(dǎo)致本應(yīng)是很自然要去追溯“如何與中國(guó)的根源關(guān)系”，竟變成“絕響”。但造成這種“絕響”是有很多的禁忌或壓力氛圍導(dǎo)致的結(jié)果，丸山這樣杰出的思想史家，算是日本學(xué)界少數(shù)有睿見而敢于挖掘出日本的“原型”，并極力批判這種切斷“普遍主義”而保留“特殊主義”的“原型”。

其二是丸山晚年對(duì)“儒教”的重新評(píng)估問題，在此我想補(bǔ)充丸山晚年的關(guān)門弟子區(qū)建英的觀點(diǎn)來說明之。區(qū)建英在2016年發(fā)表《丸山真男與福澤諭吉思想中的“獨(dú)立自尊”與“他者感覺”》一文中提到丸山對(duì)福澤的繼承有兩大關(guān)鍵思想—“獨(dú)立自尊”與“他者感覺”，這兩者看起來富有西方近代思想內(nèi)涵中，同時(shí)也潛藏著豐厚的儒學(xué)價(jià)值觀。因此，區(qū)建英提到即便像福澤諭吉表現(xiàn)看似與儒教決裂的啟蒙思想家，所要批判的矛頭，事實(shí)上是御用儒家而不是周公孔子的原始儒家，在日本脈絡(luò)則是被德川政權(quán)利用的儒家。區(qū)建英指出：

儒教即便曾經(jīng)服務(wù)于德川封建體制，也對(duì)封建等級(jí)關(guān)系起過支持作用，但儒教本身并不是作為封建制度的意識(shí)形態(tài)而誕生的。而且，福澤所批判的儒教也不一定等同于中國(guó)的儒教。實(shí)際上，日本在引進(jìn)儒教時(shí)已對(duì)之進(jìn)行了脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換，特別是朱子學(xué)的“天理”思想，在適應(yīng)德川社會(huì)的過程中失去了超越的、抽象的哲學(xué)含義，而三綱五常則被套用于日本的上下尊卑秩序，并被直接賦予了自然秩序的性格。丸山?jīng)]有意識(shí)到儒學(xué)在東亞各國(guó)的不同，因而也忽視了儒教的正面價(jià)值。不過，丸山也注意到福澤所說的話：“我輩一味排斥儒教主義的原因，絕不是因?yàn)檎J(rèn)為其主義有害，周公孔子之教提倡忠孝仁義之道，不僅沒有一點(diǎn)可非難，而且作為社會(huì)人道的標(biāo)準(zhǔn)是應(yīng)該敬重的。”之所以排斥之，是因?yàn)楝F(xiàn)在的儒教已“改變了原來的本性，達(dá)到了腐敗的極點(diǎn)?！倍遥枭竭€注意到福澤在分析“權(quán)力的偏重”時(shí)，指出那不是德川時(shí)代特有的，而是日本古來就有的陋習(xí)，那就意味著在儒教滲透于日本之前就有。

以上區(qū)建英所指出福澤與丸山對(duì)儒教的批判，扭轉(zhuǎn)了過去許多學(xué)者僅注目于二者的儒教批判，卻未能區(qū)隔出“批判儒教主義”≠“批判儒教本身”或是“批判日本儒教”≠“批判中國(guó)儒教”這個(gè)隱微而未被注意的面向，筆者姑且稱之為“重新發(fā)現(xiàn)儒學(xué)原貌”，注意起“儒學(xué)原貌”的獨(dú)立自尊資源(如人性論與人權(quán)論可以互相發(fā)明)，與日本“古層”有脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換儒教成為扼殺自主人格的日本傳統(tǒng)因素。[注]區(qū)建英：《丸山真男與福澤諭吉思想中的“獨(dú)立自尊”與“他者感覺”》，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》2016年第13卷第1期(總第25期)。

由此，區(qū)建英注意到丸山晚期對(duì)儒教的改變態(tài)度，指出丸山真男對(duì)江戶儒學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的盲點(diǎn)，在于認(rèn)定來自中國(guó)的朱子學(xué)阻礙日本社會(huì)進(jìn)步的封建意識(shí)形態(tài)，未免缺乏對(duì)中國(guó)以及韓國(guó)儒學(xué)的內(nèi)在理解，因而也缺乏了對(duì)日本儒學(xué)的內(nèi)在理解。如所周知，丸山在戰(zhàn)后反省了自己受西洋的“亞洲停滯論”影響，認(rèn)為中國(guó)是停滯的，但日本雖落后而并不停滯，后來又反省了自己沒有把中國(guó)的朱子學(xué)與日本的朱子學(xué)區(qū)別開來，也受到丸山自己弟子渡邊浩的批判。[注]區(qū)建英：《丸山真男與福澤諭吉思想中的“獨(dú)立自尊”與“他者感覺”》，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》2016年第13卷第1期(總第25期)。他們指出丸山過度地美化了徂徠學(xué)的“主體制作”的近代性格，從而對(duì)于斬?cái)嗔恕肮病敝袄怼钡钠帐雷非蟮尼迯茖W(xué)失去了批判的力道，而對(duì)儒學(xué)在江戶時(shí)代因徂徠學(xué)而逐漸崩潰，最后由強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)的“皇國(guó)”優(yōu)越性取而代之。[注]相關(guān)論點(diǎn)可參見渡邊浩原：《東亞的王權(quán)與思想》，區(qū)建英譯，上海：上海古籍出版社，2016年，特別是第三章《日本的儒學(xué)與國(guó)學(xué)的心性》，第138—144頁。區(qū)建英借著此文，有一想表達(dá)的重點(diǎn)是丸山晚年對(duì)徂徠學(xué)的過度高估及欠缺對(duì)儒學(xué)內(nèi)部的深刻理解而進(jìn)行重估，而這是丸山透過重新檢視福澤諭吉的“儒教批判論”而得來的反省。很遺憾，丸山晚年沒有直接寫出對(duì)儒學(xué)內(nèi)部較為同情理解的研究，因此一般研究者也只能停留于早期“丸山論旨”或“丸山批判”的視野，但由于其優(yōu)秀弟子渡邊浩等也進(jìn)行著“批判丸山”的繼承態(tài)度，使得我們更能掌握“后丸山”學(xué)者們更為深刻的儒學(xué)日本化的文化立場(chǎng)。

結(jié)語：儒學(xué)日本化已經(jīng)“中斷”了嗎？

吳書曾引用丸山弟子渡邊浩所言儒學(xué)在明治維新以后，經(jīng)過“西洋化”而不斷“自殺”的過程。[注]渡邊浩的原文如下：“在江戶時(shí)代后期的日本，也就是儒學(xué)教養(yǎng)最為滲透的時(shí)期，在這時(shí)期的日本知識(shí)分子眼里，常常認(rèn)為同時(shí)代的西洋是實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)的最基本價(jià)值‘仁’與‘公’的社會(huì)?！沟煤髞?，儒學(xué)諸理念漸漸被西洋思想吸收，相對(duì)地迅速地失去了作為獨(dú)自體系的思想生命。也就是說，至少在日本，儒學(xué)在引進(jìn)起源于西洋的‘近代’的過程中發(fā)揮了先導(dǎo)作用，而且，正因如此而導(dǎo)致了自殺?！眳⒁娛现骸稏|アジアの王權(quán)と思想》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1997年，第196—197頁。悲觀者往往認(rèn)為，日本儒教經(jīng)過“近代化”過程被“西洋化”，但同時(shí)也受到日本帝國(guó)主義的包裝，使得戰(zhàn)后儒學(xué)成為被唾棄的對(duì)象，好像“自殺已死”。但筆者不太能同意這個(gè)“自殺”用語，因儒學(xué)在明治初期得到人權(quán)論者的擁護(hù)并嫁接西方的“主體自由”“民權(quán)”與“公共性”價(jià)值，證明儒學(xué)是可以順利地“近代化”，但扼殺這個(gè)“儒學(xué)近代化”正是明治維新政府本身，換言之，儒學(xué)真正的致命傷者，不是自己，也不是“西學(xué)”，而是被明治權(quán)威主義“他殺”了。因此，與其說“自殺”，不如說是“他殺”，而這個(gè)“他殺”者，正是日本“國(guó)民道德論”或“國(guó)體論”的鼓吹者，刻意強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的“忠孝”道德，遺漏了儒學(xué)最重要且具有普遍價(jià)值理念的“仁學(xué)”精神，脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換了“儒學(xué)真貌”，推出“假貌的儒學(xué)”而加以渲染，為國(guó)家主義背書，成為帝國(guó)主義的幫兇。

相較于近代儒學(xué)在日本“被他殺”的過程，近代中國(guó)儒學(xué)的命運(yùn)反而比較像是“自殺”。五四反傳統(tǒng)的“民主”“自由”與“科學(xué)”標(biāo)語，完全看不到儒學(xué)可以西學(xué)化的軌跡，晚清“中學(xué)為體，西學(xué)為用”一轉(zhuǎn)為五四時(shí)代的“全盤西化”，再轉(zhuǎn)為文革時(shí)期“文化大革命”，作為中國(guó)文化的主流儒家被“自殺”的很徹底。

但是，不論是“自殺”或“他殺”，儒學(xué)依然在日中兩國(guó)“他殺未遂”與“自殺未成”，否則難以說明目前日本民間與知識(shí)人仍有儒學(xué)學(xué)習(xí)的傳統(tǒng)，而中國(guó)如今竟然可以“國(guó)學(xué)復(fù)興”。因此，筆者不太能認(rèn)同吳書中言及儒學(xué)日本化在當(dāng)今日本經(jīng)已經(jīng)中斷的問題，吳書如是更表達(dá)“XX中國(guó)化”的問題：

至于“日本化”在當(dāng)今日本是否依然處于進(jìn)行式當(dāng)中，答案基本上是否定的，因?yàn)槿鍖W(xué)日本化在當(dāng)今日本已經(jīng)中斷，這是毋庸置疑之事實(shí)。至于其原因是否由于日本已經(jīng)徹底“西化”抑或已經(jīng)退縮至“原型”則已非本文所能探究。相比之下，“中國(guó)化”則完全不同，盡管以前有“佛教中國(guó)化”的成功案例，但是當(dāng)今中國(guó)社會(huì)還處在進(jìn)行狀態(tài)中的西學(xué)“中國(guó)化”或許將是一個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)的實(shí)踐過程。(吳書，第119—120頁)

有關(guān)儒教日本化在當(dāng)今是否已經(jīng)中斷，或是作者在最后一章表達(dá)“已經(jīng)走完了‘日本化’的進(jìn)程，變成了‘歷史化’的知識(shí)對(duì)象”的“死亡”現(xiàn)象。(吳書，第121頁)當(dāng)然，作者所謂的“死亡”指的是儒學(xué)只成為學(xué)術(shù)研究的對(duì)象而非認(rèn)同儒學(xué)價(jià)值的“知識(shí)”與“價(jià)值”兩分的情況。盡管也有不少學(xué)者這樣認(rèn)為(如作者引用的渡邊浩、黑住真等)，但筆者認(rèn)為還是不能貿(mào)然這樣判斷，而這樣的判斷往往來自于知識(shí)人僅在知識(shí)領(lǐng)域或材料所看到文化傳播現(xiàn)況，未能關(guān)注民間儒學(xué)活潑的情況。因?yàn)楣P者曾經(jīng)參加過日本民間的《論語》讀書會(huì)，也考察過企業(yè)界、實(shí)業(yè)界如何活用孔子的《論語》，如皆木和義出版的《稲盛和夫の論語》及渡邊美樹的《使う！論語》及棒球名教練的野村克也出版的《野村の實(shí)踐論語》(2010)，還有依附在寺廟而以孩童為主的《論語》授業(yè)、《論語》講義會(huì)、《論語》學(xué)會(huì)及《論語》普及會(huì)等。以上都有百年前1916年澀澤榮一出版的《論語與算盤》之一貫傳承，將《論語》不只當(dāng)作知識(shí)，而是當(dāng)作實(shí)踐于日常生活中準(zhǔn)則。[注]《論語》在當(dāng)今日本企業(yè)界的實(shí)用與流行，可參拙著：《日本企業(yè)界的〈論語〉經(jīng)營(yíng)學(xué)》，《鵝湖學(xué)志》2014年第53期。但學(xué)者往往輕忽這種儒家經(jīng)典在民間的活力與應(yīng)用。同時(shí)筆者也注意到吳書比較偏向引用東京大學(xué)丸山真男系統(tǒng)下的儒教觀察，若能將注意力放在九州島大學(xué)岡田武彥系統(tǒng)下對(duì)儒教的積極認(rèn)識(shí)，恐怕也不會(huì)貿(mào)然就判定儒教已經(jīng)在日本“歷史化”的話語。

其次，不能貿(mào)然判斷儒學(xué)日本化已在日本“中斷”的另一個(gè)重要理由是，當(dāng)我們討論儒教日本化的課題時(shí)，須從長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史消化過程中(吸收、排斥、轉(zhuǎn)化)來觀察，而這種觀察將發(fā)現(xiàn)也往往不能脫離“中國(guó)因素”。意即當(dāng)中國(guó)國(guó)力強(qiáng)時(shí)，相對(duì)的傳輸?shù)街苓厙?guó)家的文化力也強(qiáng)，周邊國(guó)家往往也主動(dòng)吸收中國(guó)文化。而當(dāng)中國(guó)國(guó)力氣弱游絲時(shí)，也波及到中國(guó)文化傳輸至周邊國(guó)家的強(qiáng)弱狀態(tài)，甚至周邊國(guó)家的文化也能逆輸至中國(guó)，如近代中國(guó)知識(shí)分子積極吸收明治維新以后富強(qiáng)的日本文化。因此，現(xiàn)在看起來儒教日本化表面上是“中斷”，但應(yīng)沒有“絕斷”，確切來說是“藕斷絲連”。換言之，作者提到目前中國(guó)復(fù)興國(guó)學(xué)、儒學(xué)的過程中，其背景是自19世紀(jì)中葉清末民初以來，經(jīng)五四反傳統(tǒng)文化到文化大革命的民族文化挫折，如今隨著國(guó)力上揚(yáng)，從“文化自覺”到“文化自信”，許多“中斷”的文化也開始恢復(fù)，昔日有極端的“全盤西化”，今日亦有“全盤中化”的主張，“西學(xué)中國(guó)化”“馬克思主義中國(guó)化”等也在緊鑼密鼓中不斷地變化當(dāng)中。周邊國(guó)家如何面對(duì)中國(guó)儒學(xué)復(fù)興的強(qiáng)大波浪，也往往不是政治力所能局限，東亞民間展現(xiàn)的共通文化力量，其可能發(fā)揮的能量也不容小覷。[注]例如在民間甚有活力的書院文化，在日本、韓國(guó)及臺(tái)灣乃至新加坡、馬來西亞，都有民間書院傳承著儒家文化的種子，甚至民間宗教的儒釋道，也充滿吸收儒家經(jīng)典內(nèi)涵成為其教義，落實(shí)并內(nèi)化在日常生活中的人倫日用之間，這種儒家在民間文化的共通現(xiàn)象實(shí)不容小看。筆者想要表達(dá)的是，“儒教日本化”往往與“XX中國(guó)化”不能分裂為兩個(gè)問題看待，也無法簡(jiǎn)單用短時(shí)期如一兩百年時(shí)間的視野去評(píng)估，兩者往往密切相關(guān)且需長(zhǎng)時(shí)間的觀察，因?yàn)椤癤X中國(guó)化”不能逃于曾經(jīng)挺立千年來主流的儒家文化，其文化底蘊(yùn)早已深耕，雖經(jīng)破壞、摧折，但仍保留一股元?dú)?，隨時(shí)蓄勢(shì)待發(fā)。