陳曉杰

一、引言：“是非”與“好惡”

明末儒學(xué)的殿軍人物劉宗周對(duì)于王陽明的良知說有一個(gè)很著名的批評(píng)：“且所謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡，而后知善知惡，是知為意奴也。良在何處？”(1)[明]劉宗周撰、吳光主編：《劉宗周全集》第2冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第317—318頁。也就是說，如果良知只是“有善有惡”之“意”發(fā)動(dòng)以后能夠“知(意之)善知(意之)惡”之“知”，那就不能主宰“意”。這也就意味著，良知無法成為道德動(dòng)力之根源。

對(duì)此批評(píng)，學(xué)界一般不以為然，認(rèn)為王陽明的良知思想不僅包含“知善知惡”，還有“好善惡惡”之側(cè)面，而例證就是《傳習(xí)錄》卷下門人黃省曾所錄的一條：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡(2)黑體字為筆者所加，下同。，只好惡，就盡了是非，只是非，就盡了萬事萬變。又曰，‘是非兩字是個(gè)大規(guī)矩。巧處則存乎其人?！?《傳》288條(3)本文使用的王陽明著作版本為：陳榮捷：《傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1983年。以下在引用時(shí)僅給出此版本中的條目編碼，記為“《傳》某某條”；[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年。)學(xué)者通常認(rèn)為，此條說明良知不僅是道德判斷原則，而且還“好善惡惡”，所以是“道德情感原則”。然而，至少有如下兩條理由讓我們懷疑上述文獻(xiàn)解讀的準(zhǔn)確性：其一，將“是非”與“好惡”放在一起講良知，除了此條以外，只有“世之君子，惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家”(《傳》179條)一條；而在第179條中，此“是非”“好惡”確實(shí)應(yīng)當(dāng)是“是其是、非其非”“好善惡惡”之意，但此前提是“致良知”，換句話說，是良知已“致”之結(jié)果，而并未點(diǎn)明良知自身就含有“好善惡惡”之道德動(dòng)力意。其二，學(xué)者介紹此條材料時(shí)大多不引用“又曰”的部分，“又曰”中言“是非”是個(gè)“大規(guī)矩”。對(duì)于“規(guī)矩”二字，王陽明曾數(shù)次使用，例如在回答顧東橋的書信中，針對(duì)顧東橋認(rèn)為“舜不告而娶”這樣的“特例”必須“討論是非，以為制事之本”的觀點(diǎn)，王陽明提出反駁：“夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也……良知誠致，則不可欺以節(jié)目時(shí)變。而天下之節(jié)目時(shí)變不可勝應(yīng)矣。”(《傳》139條)節(jié)目時(shí)變不可勝窮，千變?nèi)f化，所以人不可能依循前例或者經(jīng)典來進(jìn)行應(yīng)對(duì)，而必須訴諸天理之根源“良知”自身，良知自是“知是知非”，所以“是非”與“規(guī)矩”在此都表示良知自身作為道德判斷之根源與基準(zhǔn)(這一點(diǎn)從王陽明早年提“心即理”就一貫如此)，并無“道德動(dòng)力”之含義。由此可知，“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡”并不足以證明王陽明的良知思想中必然有“好善惡惡”之道德動(dòng)力義。

那么，良知思想究竟是否只是“知善知惡”之“知”呢？答案應(yīng)當(dāng)是否定的。只是如果我們要否定劉宗周的看法，首先必須將目光放到王陽明對(duì)于“良知”一詞的其他用法，以見良知應(yīng)當(dāng)含有更廣泛乃至普遍性的意義，一切善念均可歸入良知本體之發(fā)用來進(jìn)行理解。說“應(yīng)當(dāng)”，意味著除零散的少數(shù)幾條材料外，從王陽明的良知思想只能通過間接推斷而得出“良知具有道德動(dòng)力與自我實(shí)現(xiàn)”之意義，所以劉宗周的“誤解”完全情有可原。以下，本文將首先論述王陽明并非“是非之心”意義上的良知，并討論王陽明的良知思想何以會(huì)被“誤解”為只是“知是知非之心”；再進(jìn)一步分析王陽明對(duì)“七情”以及“四端”的態(tài)度，并結(jié)合其晚年的“不著意思”之主張來進(jìn)行分析。

二、“知者意之體”

眾所周知，王陽明思想與朱熹一樣，很大程度上都建立在對(duì)于《禮記·大學(xué)》的“八條目”之結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，王陽明論“心、意、知、物”，并以“意”為“心之所發(fā)”，也完全同于朱熹。然而至少有下面三條記錄，王陽明以“知”為“意之本體”：

A、身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。(《傳》6條)

B、心者身之主，意者心之發(fā)，知者意之體，物者意之用(《大學(xué)古本旁釋》)

C、心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動(dòng)者謂之意。有知而后有意。無知?jiǎng)t無意矣。知非意之體乎？(《傳》137條)

《大學(xué)古本旁釋》存在版本問題，也有究竟王陽明在改訂時(shí)是否加入后期“致良知”思想的爭議，但即便我們將材料B與A均歸入“早年未定之論”(《傳習(xí)錄》卷上的“知”字事實(shí)上也是“良知”之義)，材料C雖未言“知是意之體”，但說良知“應(yīng)感而動(dòng)”、由此產(chǎn)生“意”，那顯然是說良知自己能夠產(chǎn)生“意”，此材料出自“答顧東橋書”，寫作時(shí)間為嘉靖四年(1525年)九月，所以王陽明的上述說法應(yīng)當(dāng)受到重視。

“本體”為宋明理學(xué)家所常用，而王陽明使用“本體”二字也不甚嚴(yán)格，至少有三層含義，即“體用論意義上之本體”“本然(應(yīng)當(dāng))如此”“本質(zhì)或本質(zhì)屬性”。對(duì)“知是意之本體”這一命題，原則上也可以做出上述三種不同的解釋，但正如陳來所言，說“本然之意”相當(dāng)于取消“意”與“知”的實(shí)質(zhì)區(qū)別，說“本質(zhì)”則良知變成類似于朱子學(xué)之“理”那樣的東西，無法發(fā)用(4)陳來：《有無之境》，北京：中國人民出版社，1991年，第168頁。。根據(jù)材料C，我們可以暫且假設(shè)，上述材料A、B中的“體”應(yīng)當(dāng)以“體用”范疇來進(jìn)行理解。良知本身可以發(fā)用，這似乎是不用多說的，然而在王陽明單提“致良知”宗旨以后，說良知之“用”一般意味著：不管有事無事或者有無私欲遮蔽，良知作為“知善知惡”之明鏡都能朗照，而“自知”此心之是非善惡，但此“用”或者“(自)知”以及比喻意義上的“照”顯然不同于王陽明放在“心意知物”下的作為發(fā)動(dòng)的意念。本文將列舉四條不應(yīng)歸入“知是知非”之意義的良知之“用”的用例，作為上述假設(shè)的佐證：

①又曰，“知是心之本體。心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心。而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。”(《傳》8條)

②夫良知即是道。良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發(fā)用流行將去，即無不是道。(《傳》165條)

③良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞……蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事。(《傳》168條)

④“思曰睿。睿作圣?！薄靶闹賱t思。思則得之”。思其可少乎？……良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。(《傳》169條)

材料②中，門人陸原靜認(rèn)為“古古之英才若子房，仲舒，叔度，孔明，文中，韓，范諸公，德業(yè)表著，皆良知中所發(fā)也，而不得謂之見道者，果何在乎？”王陽明在回答中首先提出：“性一而已。仁義禮知，性之性也。聰明睿知，性之質(zhì)也?！彼?，這里說的良知不是狹義的“知善知惡”之良知。材料③討論的是良知與“見聞之知”的關(guān)系，似乎可以歸入“外在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)在良知之主導(dǎo)下發(fā)揮作用”的理解，但王陽明在回答中還提到“酬酢”，即廣義的交際應(yīng)酬，那么此良知亦不限于知是非善惡。材料④將“思”歸入良知之發(fā)用，在此，“思”顯然也是廣義之“思”，則良知作為“體”亦當(dāng)是廣義。不難發(fā)現(xiàn)，材料②③中“發(fā)用(見)”后面緊跟著“流行”二字(材料①中用“充塞流行”)，更明確提示良知之發(fā)用是落實(shí)在“氣”的層面上說的。王陽明的“氣”概念并不很清晰，在很多情況下深受朱子學(xué)的影響，將“氣”視為對(duì)治或者需要加以限制的對(duì)象。需要注意的是，如果“氣”是隨著至善之“性”或者“良知”說的情況下提到，就完全是正面積極意義，“流行”也正是在這個(gè)意義上被使用：“夫良知一也。以其妙用而言謂之神。以其流行而言謂之氣。以其凝聚而言謂之精。”(《傳》154條)“氣”在此是作為最高實(shí)體在現(xiàn)象界的顯現(xiàn)以及自我展開而言(就如同佛教說“法身”之“身”)，所以上述材料中的良知之發(fā)用，都絕不可能僅僅限定為在人的心中作為一個(gè)判斷是非善惡之“明鏡”的朗照而已。

通過上述四則材料，本文想要證明的一個(gè)基本命題是：良知不僅“知善知惡”，而且可以應(yīng)感(“見聞酬酢”)而產(chǎn)生意念(5)此處取“對(duì)外物的意念”之義，即“外感”。、思慮(6)此處取“不應(yīng)物的情況下自應(yīng)自感而產(chǎn)生的意念”之義，即“內(nèi)感”。，并且此意念或思慮也不是停留在意識(shí)層面，而應(yīng)當(dāng)有自我實(shí)現(xiàn)之動(dòng)力義。對(duì)此命題，讀者可能會(huì)馬上提出反駁：如果“意”是良知之所發(fā)，良知即是天理，是純粹至善，那么“意”豈非也是純粹至善？那么王陽明一生都堅(jiān)持將“格物”之“格”解為“格其不正以歸于正”豈非完全落空？對(duì)此的回答是：王陽明確實(shí)自始至終堅(jiān)持認(rèn)為“意有善惡”，那么惡之意從何而來？自然只能是出自泛指意義上的“私欲”(不僅包括耳目口腹之欲，還有好名、好色等欲)，王陽明說“格其不正以歸于正”也主要是對(duì)治現(xiàn)實(shí)世界中的人內(nèi)心所存在的反面之私欲而言，說“(良)知是意之本體”并不意味著一切“意”均發(fā)自良知或者說根源于良知(7)至于要問此私欲是否完全外在于良知或者另有獨(dú)立于良知之根源，則牽涉“根源惡”的問題。此問題與本文論旨并無直接關(guān)系，在此不贅。。更何況“格其不正以歸于正”的思路本身就存在問題，首先“其”究竟指什么，如先行研究所言，大多數(shù)情況下指主體自身發(fā)動(dòng)的意念之不正，但少數(shù)情況下也似乎指向?qū)τ谧鳛橐饽顚?duì)象的“正”。我們姑且認(rèn)為王陽明的意思就是“正念頭”，那么本來就“正”的念頭又何須要“正”？雖然王陽明曾說“去惡固是‘格不正以歸于正’，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也”(《傳》317條)，但如果王陽明確實(shí)如此認(rèn)為，那他就是預(yù)設(shè)了現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的人(圣人除外)在任何時(shí)候的意念都必定有不善之處，這事實(shí)上非常接近朱熹的路數(shù)，而與孟子乃至陸象山的“心學(xué)”路數(shù)——無論人在現(xiàn)實(shí)世界中如何汩沒于私欲，良知/本心都可能在任何時(shí)點(diǎn)下當(dāng)下呈現(xiàn)——相去甚遠(yuǎn)?！耙狻笨梢允菑募兇庵辽浦贾苯影l(fā)出(這正是王龍溪在“天泉證道”中提出的“四無說”之義)，即是說，直接從“心之本體/良知”縱貫地說“心意知物”(只是心/知、意、物而已)。

三、良知與四端之心

通過對(duì)于王陽明思想的全盤考察，我們確實(shí)可以找出一些良知作為發(fā)用之本體的話頭，由此做出以下合理的推斷：良知自身就能產(chǎn)生意念，當(dāng)然也能產(chǎn)生情感乃至喜怒哀樂等情緒。那么，考察王陽明對(duì)于道德情感的論述就顯得非常有必要。眾所周知，宋明儒學(xué)對(duì)此的討論主要還是圍繞孟子所說的“四端之心”而展開，王陽明也不例外。

王陽明正面論及“四端之心”的材料，事實(shí)上在《傳習(xí)錄》中只有兩條：

⑤澄問：“仁義禮智之名，因已發(fā)而有?！痹?，“然。”他日澄曰：“惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪？”曰，“仁義禮智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，謂之帝。流行也，謂之命。賦于人也，謂之性。主于身也，謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。(《傳》38條)

⑥“生之謂性”。“生”即是“氣”字。猶言氣即是性也。氣即是性。人生而靜以上不容說。才說氣，即是性。即已落在一邊。不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得。若無氣，亦無可見矣。惻隱，羞惡，辭讓，是非，即是氣……若見得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。(《傳》150條)

材料⑤，陸原靜問“四端之心”是否也是“性之表德”，王陽明答曰“仁義禮智也是表德”，也就是說“四端之心”與“四德”都是“性”的具體內(nèi)容，又緊接著說“性一而已，自其形體也謂之天”，意思是說“天帝命性心”等都是對(duì)于“性”的不同側(cè)面、性質(zhì)的表述。那么，例如當(dāng)中提到“心”就是有善有惡之心嗎？當(dāng)然不能，此皆是從本源上說，所以“四端之心”也是從本源上說。對(duì)于天理之人間“道成肉身者”圣人而言，其惻隱羞惡辭讓是非之情當(dāng)然是純粹至善的，這點(diǎn)無論是王陽明還是朱熹乃至任何宋明理學(xué)家都不會(huì)反對(duì)。材料⑥牽涉“生之謂性”以及“性”“氣”之關(guān)系問題不易理解，但對(duì)本文而言，重要的是如何理解“惻隱羞惡辭讓是非即是氣”這句，聯(lián)系“氣即是性，性即是氣”來看，似乎四端之心也被上提到“性”之高度，然而不要忘記“氣即是性，性即是氣”前面有“若見得自性明白時(shí)”這個(gè)限定。王陽明與陸象山一樣，對(duì)于概念之分疏剖析甚不在意，喜從“一”與“合”來看待理學(xué)概念，在王陽明看來，學(xué)問思辨與工夫都需要“頭腦工夫”，在把握此頭腦或者“立言宗旨”的情況下，對(duì)于本體工夫、已發(fā)未發(fā)、心性理氣等概念都不需要做過多糾纏，“見得自性明白”就如同說“若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”(《傳》146條)一樣，是站在悟道(良知)的高度來看待問題，所以就此而言，王陽明并未對(duì)四端乃至“氣”做全盤之肯定。材料⑥還說“性善之端，須在氣上始見得。若無氣亦無可見矣”，這種口吻完全可以原班不動(dòng)套用到主張理氣心性情分立的朱熹那里，無非是說至善之“理/性”不可見，需通過“氣”之媒介方可在現(xiàn)象界顯現(xiàn)，“氣”在此只是工具，其本身之善惡乃至是否由“理/性”產(chǎn)生，則全未論及。

既然是從“頭腦=良知”或者“性一而已”的超越層面(也可以說是本然狀態(tài))來理解四端之心，那么是否只有儒家之理想即“圣人”才可能如此呢？就如同孔子說“七十從心所欲不逾矩”，朱熹會(huì)認(rèn)為，凡人的心之所欲夾雜了大量私慮雜念，只有通過格物窮理與居敬的工夫達(dá)到圣人境界，人欲才會(huì)徹底消盡，此時(shí)“心”才與“理”達(dá)到“一”的狀態(tài)，心之所欲才自然不會(huì)逾越天理之規(guī)矩。但是，如果“四端之心”也必須由圣人的內(nèi)心發(fā)動(dòng)才能保證其純粹至善，那就意味著凡人無論當(dāng)下有什么念頭或者感情，都不足以作為行為的依據(jù)。亦即是說，如果四端之心是作為工夫論之“效驗(yàn)”，正如同朱熹說“理”作為“所當(dāng)然而不容已之則”，那么惻隱羞惡辭讓是非就無法作為人的道德動(dòng)力或者情感而得到肯定，道德情感之意義就實(shí)際上被架空。反之，如果我們承認(rèn)，即便是凡人也可能在某些情況下“良知未泯”，看到孺子將入于井就當(dāng)下會(huì)生出惻隱之心，那么四端之心就可以成為“我為什么要做好事/不做壞事”的道德動(dòng)力，從而促使人不斷地為善去惡，進(jìn)行道德實(shí)踐。故此，若要使“上提”之四端之心真正成為道德動(dòng)力，就必須承認(rèn)此四端之心乃至良知，都可能在任何情況下全體呈現(xiàn)，此即港臺(tái)新儒家一直強(qiáng)調(diào)的“良知當(dāng)下呈現(xiàn)”。對(duì)此命題，已經(jīng)有很多先行研究與討論，在此僅舉出正反兩點(diǎn)以供思考：其一，王陽明后期強(qiáng)調(diào)“致良知”，此“致”字在《大學(xué)問》中釋為“致者，至也……知至者知也，至之者致也”，釋“知至”時(shí)曰“吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣”，似乎都暗示了這是一個(gè)趨向于“至極”的過程，然而如果這樣理解，那么“良知”就變成最終的目標(biāo)和效驗(yàn)，江右學(xué)派正是如此理解“良知”與“致良知”。王陽明反復(fù)強(qiáng)調(diào)其良知之宗旨是從千辛萬苦之磨練中得來，告誡學(xué)者不要將良知當(dāng)作“光景”把玩，所以上述理解絕非無故。其二，王陽明又說“爾那一點(diǎn)良知是爾自家底準(zhǔn)則……爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去”(《傳》206條)，“知猶水也，人之心無不知，猶水之無不就下也。決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也”(8)[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷八《書朱守諧卷》，第277頁。。這里說“依著他(良知)”，乃至形象化地比喻“打開下方的缺口，水就會(huì)順流而下”，在理論上都已經(jīng)預(yù)設(shè)了良知在當(dāng)下存在或者全體呈現(xiàn)(即此“在”并非潛在意義或者可能性上的“存在”)，人只需要依照當(dāng)下呈現(xiàn)的良知判斷去切實(shí)做出相應(yīng)的行動(dòng)，就是“致良知”。通常所說“良知現(xiàn)成派”或者“王學(xué)左派”基本都如此理解，所以“致良知”的說法會(huì)被經(jīng)常換成“依本體”或者“循其良知”(9)參見吳震：《陽明后學(xué)研究》(上海：上海人民出版社，2003年)第六章《歐陽南野論》的第3節(jié)“循其良知”的相關(guān)介紹與分析。。至于王陽明本人究竟采取何種解釋，單從上述文本分析來看，是不會(huì)有定論的。

回到四端之心的主題。從材料⑤⑥來看，王陽明對(duì)于四端之心的態(tài)度并不明確。眾所周知，雖然孟子以四端之心來論證性善，但重點(diǎn)放在“惻隱之心”，此即以“惻隱之心”統(tǒng)攝四端，或者從“性”上說，是以“仁”統(tǒng)仁義禮智四德。王陽明雖然在五十歲以后多以“是非之心”論良知，但他對(duì)于“惻隱之心”以及“仁”也多有所提及。接下來將考察王陽明的“惻隱之心”、“仁”與良知說之間的關(guān)系。

⑦夫人者，天地之心。天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能。所謂良知也。(《傳》179條)

……人固有見其父子兄弟之墜溺于深淵者……故夫揖讓談笑于溺人之傍，而不知救。此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之。然已謂之無惻隱之心非人矣。(《傳》181條)

然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于煖席者，寧以蘄人之知我信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之，而自有所不容已。(《傳》182條)

材料⑦出自《答聶文蔚書》，內(nèi)容是經(jīng)常為學(xué)者所樂道的“萬物一體”論，其中第二段提到“惻隱之心”，第三段說孔子是“天地萬物一體之仁”，很顯然是在從“一體”的角度說“仁=惻隱之心”。然而我們卻注意到，在整個(gè)無比真誠痛切、體現(xiàn)王陽明汲汲皇皇救世之精神的段落中有這樣一句：“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也?！碑?dāng)然，我們可以為王陽明辯護(hù)，說在這里王陽明強(qiáng)調(diào)的是“知疾痛”，但是這個(gè)“知”顯然既不是一般認(rèn)知意義上的“知”，也不是道德判斷意義上的“知”。這種通過身體感覺來講“萬物一體”，是出自北宋程顥，后又為其弟子謝上蔡所繼承，即“以覺訓(xùn)仁”，卻被王陽明說成“是非之心”(更何況后面兩段里面王陽明自己都說這是“惻隱之心”“天地萬物一體之仁”)。就筆者之管見，這在宋明理學(xué)史上并無第二例。由此可見，王陽明以“是非之心”來理解良知的思維定式是多么強(qiáng)烈。再來看下面這則資料：

朱子所謂格物云者，在“即物而窮其理”也……是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣……見孺子之入井，必有惻隱之理。是惻隱之理，果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知?dú)e？……以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。(《傳》135條)

這里討論的依然是《傳習(xí)錄》卷上就多次出現(xiàn)的“要完成一個(gè)道德行為，其‘理’應(yīng)當(dāng)求之于前言往行等外在之物，還是求之于我之本心”的問題。對(duì)于“孺子將入于井”，王陽明也同樣如此思考問題，“見孺子之入井，必有惻隱之理”“見孺子入井自然知惻隱”(材料①)，邏輯上都是“對(duì)于某事，我的內(nèi)心知道‘應(yīng)當(dāng)如何做’”，是以“是非之心”統(tǒng)攝一切?；蛟S在王陽明看來，我知道應(yīng)當(dāng)惻隱(“知”)就意味著我一定會(huì)惻隱，乃至去救孩子(“能”)，但這恐怕與孟子的本義還隔了一層。孟子給出的情境“乍見”，正是為了強(qiáng)調(diào)此情形之突發(fā)性與偶然性，人置身于其中的第一反應(yīng)就是“怵惕惻隱之心”，這種“怵惕惻隱”的感情并非由一個(gè)“我知道應(yīng)當(dāng)惻隱”的“是非之心”所引導(dǎo)而發(fā)生，而應(yīng)當(dāng)就是我自己的良知在當(dāng)下的呈現(xiàn)。如果要用“知/能”或者“知/行”進(jìn)行區(qū)分，那么毋寧說人在很多情況下是“知/能”同時(shí)，甚至“能/行”中含“知”。王陽明對(duì)此并非全無體會(huì)，所以他才會(huì)在講“知行合一”時(shí)說人“知痛”是“必已自痛了方知痛”(《傳》5條)，又說“持志如心痛”(《傳》25條)，但始終沒有明確此中所蘊(yùn)含的道德判斷、道德動(dòng)力乃至執(zhí)行的一體性。而糾纏于“知某某之理”，恐怕還是沒有徹底走出朱子學(xué)陰影的緣故。

再來看王陽明晚年所作《大學(xué)問》中的相關(guān)論述(10)由于引用篇幅較長，采用字母編號(hào)進(jìn)行適當(dāng)分段，以便討論。：

A.大人者，以天地萬物為一體者也……大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。

B.……小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動(dòng)于欲，而未蔽于私之時(shí)也……是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。

C.至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)……故止至善之于明德、親民也，猶之規(guī)矩之于方圓也，尺度之于長短也，權(quán)衡之于輕重也。(11)[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷二十六，第968—969頁。

段落A、B是王陽明解釋何為“(明)明德”的部分。王陽明認(rèn)為，“以天地萬物為一體”的精神的體現(xiàn)者“大人”，并非自己有意為之，而是“心之仁本若是”；在段落B中更是強(qiáng)調(diào)，即便是承載負(fù)面價(jià)值意義的“小人”，一旦沒有私欲之蒙蔽，就可能使得其自身的“一體之仁”有所發(fā)動(dòng)而見孺子必起惻隱之心。由此可知，“明德”即是“(萬物一體之)仁”。而段落C看似簡單，實(shí)則無論在語句表達(dá)還是層次上都欠分明，但王陽明想說的，無非是以“至善”為“極則”，為“良知”，為“明德之本體”?！笆嵌茄?，非而非焉”，以及“止至善之于明德、親民也，猶之規(guī)矩之于方圓也”，則是將“至善”乃至“良知”放在王陽明所慣用的“知善知惡”的是非之心框架內(nèi)來進(jìn)行理解。歸納如下：心=仁=萬物一體=明德，良知=至善=知是知非=明德之本體

這里就出現(xiàn)某種非常怪異的現(xiàn)象，似乎見到孺子將入于井而必然會(huì)產(chǎn)生的惻隱之心(明德)是一回事，而作為“明德之本體”(此“本體”之義也極不明確)的良知，作為判定心之活動(dòng)的法官而存在則是另一回事情?；蛘呶覀兛梢杂孟旅孢@個(gè)圖式來幫助理解：

從以上幾條材料看，王陽明雖然對(duì)孟子所言“惻隱之心=仁”有非常精準(zhǔn)的把握，但在論述中始終將良知定位在“知惻隱之心”“知吾身之疾痛”，強(qiáng)調(diào)良知是“靈昭不昧”的明鏡，給人會(huì)造成一種錯(cuò)覺：似乎人看到孺子入井所產(chǎn)生的惻隱痛切之情乃至一系列行動(dòng)是發(fā)自一個(gè)心，而良知只是在此心發(fā)動(dòng)之后審視、判斷此心之發(fā)動(dòng)是否合理的法官而已(12)不過，我們還是可以在極少數(shù)資料中找到王陽明良知說具有道德動(dòng)力的解釋，例如《傳習(xí)錄》第189條“蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處。只是一個(gè)真誠惻怛，便是他本體”。因篇幅關(guān)系，本文無法具體展開，參見傅錫洪待出版的《“良知只是一個(gè)真誠惻怛”——王陽明晚年關(guān)于本體與工夫問題的一項(xiàng)論述》(《中道：中大哲學(xué)評(píng)論》第1輯，北京：商務(wù)印書館)。感謝作者將未刊稿賜予筆者拜讀。。

四、結(jié) 論

楊祖漢曾以對(duì)四端之心的不同把握與偏重來歸納陽明學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)：“陽明之良知說，于知是知非處指點(diǎn)本心……此以知統(tǒng)四端，異于以往的‘以仁統(tǒng)四端’……由于陽明從朱子所言之格物致知用功而無所入，后悟知行合一之知，知即心即理，將朱子所言致知之知轉(zhuǎn)而為本心明覺之知，此知是即物而給出行動(dòng)所根據(jù)的道德法則，由是而生相應(yīng)的行動(dòng)。”“龍溪以水鏡喻心，言本體自然無欲，則道德之直貫，似轉(zhuǎn)成了知性之橫攝。應(yīng)物而自然之義甚顯，而自作主宰、奮發(fā)植立之義，便有不足?！?13)楊祖漢：《從良知學(xué)之發(fā)展看朱子思想的形態(tài)》，《廈門大學(xué)國學(xué)研究院集刊》第1輯，北京：中華書局，2008年，第141—142頁。其實(shí)，這種“應(yīng)物自然之義甚顯，主宰奮發(fā)之義不足”的現(xiàn)象，在王陽明的思想中已經(jīng)存在。

從早年開始，王陽明就非常重視“誠意”的問題，但對(duì)于“意”卻幾乎完全接受朱熹的界定即“意是心之所發(fā)”，“意”與“心”在此都落在經(jīng)驗(yàn)層面，故“有善有惡”。這就決定了王陽明對(duì)于“意”的基本態(tài)度：首先將“意”視為被審視與反省的對(duì)象。這是在對(duì)治的意義上說，就如同朱熹也重視“心”一樣，但在工夫論視域下的“心”無疑不是能給予全盤信任的對(duì)象，更不是性善之本體。所以即便提及“知是意之本體”，王陽明也從未就此做真正深入的展開，換言之，探討從純粹至善之良知直接縱貫而下的純化之“意”(或者反過來說，“意”作為良知自我實(shí)現(xiàn)之能量)。晚年“天泉證道”，王龍溪提出著名的四無說，王陽明對(duì)此評(píng)論道“此顏?zhàn)?明道所不敢承當(dāng)”(《傳》315條)，則實(shí)際上幾乎就等于否定了常人可能直接從本體悟入的可能性。在王陽明看來，只有圣人才可能如此，常人對(duì)于“意”必須通過知善知惡之良知加以嚴(yán)厲審視，“發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了”(同上)，如此“意”與“知”就判然如同兩物(14)說“判然”是因?yàn)橥蹶柮鞅囟ú粫?huì)承認(rèn)“意”能在“知”外或者“心”外。，縱貫一致之“知意物”義自然就不顯了。

再從道德感情看，雖然四端之心被“上提”到與“天/命/性/心”等量齊觀的超越高度，但此四端之發(fā)動(dòng)如果只有在圣人境地才純粹至善，則道德動(dòng)力之義就被架空，四端之心必須如孟子那樣的“就我對(duì)其他人物之直接的心之感應(yīng)上指證，以見此心即一性善而涵情之性情心”(15)唐君毅：《中國哲學(xué)原論——導(dǎo)論篇》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1992年，第76頁。，肯定即便是凡人、其良知或者本心在當(dāng)下也可能全體呈現(xiàn)出來(而表現(xiàn)為惻隱羞惡辭讓是非之情)，如此才是“縱貫”而體現(xiàn)出道德動(dòng)力與情感義。遺憾的是，王陽明對(duì)此并沒有做出明確抉擇。王陽明對(duì)于“惻隱之心”或者“萬物一體之仁”有很深的理解與體會(huì)，但在“拔本塞源論”等膾炙人口的作品中所體現(xiàn)的思想?yún)s帶給人一種錯(cuò)覺，似乎“惻隱之心=萬物一體之仁”是一回事，“良知=知是知非=知惻隱”是另一回事，或者說，道德情感(惻隱之心)與道德判斷(良知)在王陽明的良知說中并沒有得到充分整合，又形成了判然如同兩物的情況。