近十年來國內(nèi)德里達研究的三條路徑

陶 金

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

陸揚在《“法國理論”在中國》中的“解構(gòu)主義及其誤讀”重點論述了德里達思想在中國的傳播情況，他認為“解構(gòu)主義在中國歷經(jīng)了一個從文學(xué)批評到哲學(xué)認可的 ‘回歸’過程”［1］（88-94），造成這種局面的因素很多，如我國學(xué)者起初接受的德里達思想是經(jīng)過美國學(xué)者的“再解讀”過后的思想，是“美國化”的德里達，德里達對美國學(xué)者的解讀基本持否定態(tài)度［2］。而德里達本人的寫作風(fēng)格也是造成這種誤讀的重要原因，本寧頓就指出“如果德里達的寫作無法被納入哲學(xué)的正統(tǒng)序列之中，乃是因為他以一種用隱喻對抗概念的姿態(tài)呈現(xiàn)自身?！保?］（119）不過，近幾年來隨著德里達作品在中國的譯介，以往學(xué)術(shù)界對德里達思想的諸多誤解也得到了澄清，學(xué)術(shù)界甚至出現(xiàn)了一批質(zhì)量較高，乃至可以在國際德里達研究界占據(jù)一席之地的作品。本論文選取近十年來國內(nèi)學(xué)界研究德里達思想的相關(guān)成果，并歸納總結(jié)為三條研究路徑，分析其中的優(yōu)缺點，嘗試著思考未來研究德里達所可能采取的路徑。

一、對德里達自身思想的源流、內(nèi)涵進行系統(tǒng)梳理

德里達的思想雖然往往被認為是“離經(jīng)叛道”的，但我們根據(jù)相關(guān)文獻的閱讀德里達的思想并不是完全憑空出現(xiàn)的，要深刻理解德里達的思想必須將其置入學(xué)術(shù)史的范圍之內(nèi)。在這方面的代表性著作有尚杰的《法國當(dāng)代哲學(xué)論綱要》（2008）、《歸隱之路——二十世紀法國哲學(xué)的蹤跡》（2008）、《法國哲學(xué)精神與歐洲當(dāng)代社會》（2011）， 戴登云的《解構(gòu)的難題：德里達再研究》（2013），高宣揚的《當(dāng)代法國思想五十年》（2016），孟憲清的《解構(gòu)及其超越——德里達哲學(xué)解構(gòu)論探析》（2017），李天鵬的《德里達解構(gòu)主義的認知機制研究——認知詩學(xué)視野下的解構(gòu)主義》（2018）。我們可以看到，尚杰對德里達的關(guān)注度之高，乃至有至少三部作品涉及德里達，他在《法國當(dāng)代哲學(xué)論綱》中以“時間觀念”為邏輯起點，串聯(lián)起二十世紀法國思想界的線索，能夠切實幫助我們理解德里達是如何將“差異”改造為“延異”。另外他在這本書中結(jié)合數(shù)學(xué)思想的演變來解釋德里達的“延異”概念，可以說是獨辟蹊徑。在《法國哲學(xué)精神與歐洲當(dāng)代社會》中，尚杰從“理性”與“非理性”兩個角度對啟蒙時代做出了獨到而新穎的闡釋，并且他呼吁 “我們可以嘗試突破啟蒙時代‘理性’的理解（能否有一種褔柯和德里達都同意的‘新的啟蒙’或‘新的理性’呢？ 因為啟蒙的光不是一樣的）”［4］（15）。 這至少說明他深刻地領(lǐng)會了德里達對理性的看法。戴登云的著作則進一步思考了德里達研究中的諸多疑問，他用德里達的術(shù)語——難題（Aporia）來概括他的學(xué)理立場，并對此前國內(nèi)相關(guān)研究形成的諸多“定式”進行了分析與批判，但他的這部著作似乎并沒有很好地平衡“提出問題”與“解決問題”間的關(guān)系。高宣揚作為長年旅居海外的學(xué)者，他結(jié)合了比較多的第一手材料而寫成了不少具有較高學(xué)術(shù)價值的研究之作，其研究法國哲學(xué)的代表性著作《當(dāng)代法國思想五十年》在其導(dǎo)論部分詳細梳理了法國當(dāng)代哲學(xué)的思想背景，尤其是結(jié)合大量一手文獻梳理出當(dāng)代法國哲學(xué)思想的主題與線索。值得注意的是他將“3H”與“3M”背景引入德里達研究。不過，雖然他的著作中大量引用了第一手外文文獻，但是在解讀德里達思想中的一些細節(jié)，如德里達是否能被歸入“后現(xiàn)代”，德里達的“解構(gòu)”究竟是什么意思值得進一步商榷。孟憲清的著作則將德里達的思想置于多個思想家的聯(lián)系之中，但是其對解構(gòu)思想的基本原則的把握似有失偏頗，如他認為“反對理性主義”乃是解構(gòu)思想的基本原則。他所引用的材料為德里達對胡塞爾的批判，但是德里達是否借批判胡塞爾而反對“理性主義”則值得進一步探究。李天鵬的著作則深入德里達解構(gòu)思想的內(nèi)部機制，并圍繞“延異”總結(jié)出了一套德里達獨有的認知機制。他認為德里達的諸多著作都是這套認知機制的應(yīng)用，他的觀點獨到而新穎，為我們理解德里達的作品提供了一條新的思路。

論文方面的數(shù)量則更為可觀，筆者去除那些質(zhì)量不高，且?guī)в忻黠@誤讀成分的論文之后，以耿幼壯的《火焰與灰燼之思——德里達的“符號學(xué)”》（2011），莫偉民的《德里達的“新國際”思想》（2013），劉超的《從“延異”到“自體性”——論德里達的解構(gòu)策略》（2014），尚杰的《德里達的藝術(shù)空間——陶醉于不可能性》（2010）、《德里達的信仰》（2015）為代表。耿幼壯的論文貴在既結(jié)合了德里達的早期著作，又結(jié)合了其晚期著作，如《喪鐘》（Glas），他不僅論述了德里達思想的脈絡(luò)，而且他認為德里達的符號理論已經(jīng)超出了符號學(xué)理論的范圍［5］。劉超的論文認為德里達的兩個關(guān)鍵概念“延異”與“自體性”意味著“人類在追尋意義的過程中體現(xiàn)出來的不懈的能動性要素。 ”［6］（75-82），他的這一觀點比較貼切地體現(xiàn)了德里達思想中的“彌賽亞性”。莫偉民的論文則關(guān)注了德里達晚年的政治哲學(xué)思想，他詳細論述了德里達為何要在“新國際”中安放“正義”這個無法被解構(gòu)的元素［7］。而尚杰在《德里達的藝術(shù)空間——陶醉于不可能性》中認為按照德里達的藝術(shù)思想，真正的戲劇乃是身體的表演性，而他在《德里達的信仰》中認為“解構(gòu)”同時意味著“建構(gòu)”，并認為德里達的諸多術(shù)語，如“延異”“增補”等等構(gòu)成了具有“家族相似”的思想群，并且導(dǎo)向了反對任何“主義”的信仰。

筆者在這里呈現(xiàn)的著作與論文基本上能夠把握德里達思想的真正內(nèi)涵，有部分成果已經(jīng)達到了比較高的水平?？偟膩碇v，這一研究路徑依然屬于傳統(tǒng)的研究哲學(xué)的策略，有不少論者抓住德里達與現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系，努力將德里達的學(xué)術(shù)理路呈現(xiàn)出來。但是他們也必然會遇到種種難題，如德里達對現(xiàn)象學(xué)的接受是通過什么樣的途徑？德里達有無真正理解現(xiàn)象學(xué)？除此之外，德里達的中后期著作里已經(jīng)很少提及現(xiàn)象學(xué)，那么該研究策略又如何解釋這一現(xiàn)象呢？且學(xué)術(shù)界很少關(guān)注德里達思想形成之時法國學(xué)術(shù)界的動向，那么我們就無法準(zhǔn)確理解德里達批判胡塞爾，乃至海德格爾的原因。考慮到德里達思想的復(fù)雜性，有部分論者并不遵循這種僅僅梳理德里達自身思想的研究策略，也認為單單從現(xiàn)象學(xué)的學(xué)術(shù)源流來看還無法真正把握德里達思想的精髓，轉(zhuǎn)而將德里達置于與其他思想家的對話之中。

二、將德里達置于與其他思想家的對話之中

Jean-Michel Rabaté為Raol Moati的Derrida and Searle-Deconstruction and Ordinary Language寫的序言中已經(jīng)指出了將德里達置于與其他思想家進行對話的研究路徑［8］，這一條路徑在國內(nèi)也有不少具有代表性的成果。在這一研究領(lǐng)域比較全面的是李永毅的《德里達與歐洲思想經(jīng)典的對話》（2016），在這本著作中，李永毅將研究對象遍及德里達幾乎所有解讀過的思想家，并且在每一章的解讀后面都有一定的評價，但因其探討的范圍過于廣闊，每一章的探討都不夠深入、具體，不過李永毅能夠有意識地挖掘德里達對于西方思想經(jīng)典的解讀，而不是大而化之地以“后現(xiàn)代主義”“解構(gòu)主義”“虛無主義”等等“帽子”，其做法至少是符合德里達思想的主旨的，即德里達倡導(dǎo)“寄生性寫作”［9］，德里達總是棲居于某個文本內(nèi)展開解構(gòu)工作，沒有那些文本，他就沒有棲居之處，更談不上提出“延異”“播撒”等等概念。

而在論文領(lǐng)域佳作也不少，如高繼海在《〈古典時代瘋狂史〉及與德里達的論辯》（2009）中詳細探討了德里達與福柯關(guān)于如何理解笛卡爾“我思”問題的分歧，作者最后引用薩義德的評論并將兩者間的分歧聚焦于兩者對于文本的理解之上。錢翰在《德里達解構(gòu)視野與馬克思主義》（2011）中關(guān)注德里達與馬克思主義之間的對話，作者將德里達對馬克思主義的接受置于“五月風(fēng)暴”的歷史背景之下，并犀利地指出“他們不是虛無主義者，但是自居‘邊緣’也就意味著永遠把‘中心’讓給了被他們所批判的東西”［10］（65-72），他的這一論斷也在啟發(fā)我們當(dāng)?shù)吕镞_過于注重邊緣地帶的研究，是否會形成一種新的“中心/邊緣”的二元對立呢？蔡詳元在《外與內(nèi)的游戲——德里達如何解構(gòu)索緒爾的結(jié)構(gòu)主義思想》（2012）中針對部分學(xué)者指責(zé)德里達是在用索緒爾“圖解”自己的思想，而非細致的分析，他詳細地考察了德里達的文本，并認為考察德里達對索緒爾的解讀“將關(guān)系到解構(gòu)主義與結(jié)構(gòu)主義的思想?yún)^(qū)別以及德里達解讀本身的合法性問題。 ”［11］（76-82）鄧剛在《從綿延到延異：德里達對柏格森的批判性推進》（2015）中梳理了德里達對于柏格森的批判性，尤其是作者詳細論述了德里達對于柏格森“綿延”概念的接受，以及德里達是如何借助柏格森對時間的認識批判空間化的結(jié)構(gòu)主義。馬元龍分別在《關(guān)于〈被竊的信〉：德里達對拉康》（2016）、《解構(gòu)中的美學(xué)：德里達的康德批判》（2017）中關(guān)注了德里達與拉康、康德之間的對話。他針對部分學(xué)者站在拉康的角度進行評判，或者站在德里達的角度進行評判，而認為德里達對拉康的解讀完全是站在不同立場上所展開的，即站在精神分析的角度，拉康的思想能夠自圓其說，而站在解構(gòu)的立場上，德里達的思想也能自圓其說［12］。而在《解構(gòu)中的美學(xué)：德里達的康德批判》中指出康德的美學(xué)是以“配飾”或“邊框”來切割對象，并且他通過研究德里達對康德美學(xué)的解讀，詳細地闡述了德里達為何認為康德的美學(xué)思想中本身就存在著“解構(gòu)”。王嘉軍在《好客中的倫理、政治與語言——德里達對列維納斯好客理論的解構(gòu)》（2018）中認為德里達的“好客”思想意在引導(dǎo)我們關(guān)注同一性中的差異性［13］。蘇李在《文本與延異——德里達對柏拉圖〈斐德羅篇〉的解讀》（2018）中認為德里達對《斐德羅篇》的解讀雖然呈現(xiàn)了文字書寫的非封閉性，但是德里達自己在運用“延異”“增補”等非封閉性概念的同時自身也要以某個固定的概念為落腳點［14］。另外，蘇李在梳理德里達的解讀時，也注意到意義的播撒是否會導(dǎo)向“相對主義”的極端境地。

我們從以上的梳理可以看出，國內(nèi)學(xué)界近十年來對德里達與其他思想家之間的對話的研究成果不少，甚至部分成果在論點的提出、論據(jù)的使用上已經(jīng)基本與國際接軌，最明顯的即是李永毅的 《德里達與歐洲思想經(jīng)典的對話》，這本書中引用了大量的外文文獻，并且在論點上也突破了以往研究的窠臼。甚至這樣一種研究路徑有取代第一種研究路徑的趨勢，在某種程度上來講，此研究路徑抓住了德里達思想的特質(zhì)“寄生性”，因此相比單純梳理德里達思想的源流、內(nèi)涵，顯得更加合理。但是我們也要看到，這種研究路徑容易造成觀點的零散化，李永毅的著作中已經(jīng)可以看到這一問題，這里就給研究者提出了一個難題，能否在堅持論述的系統(tǒng)化的同時，兼顧德里達思想的“寄生性”特征？

三、對德里達解構(gòu)思想的進一步發(fā)揮與運用

在梳理完上述兩條路徑之后，我們還應(yīng)該來看看我國學(xué)界較早接受的研究路徑，此研究路徑的主要成果體現(xiàn)在論文層面。

這條研究路徑在美國比較盛行，如著名的耶魯學(xué)派就是在德里達的影響之下形成的。耶魯學(xué)派運用德里達的解構(gòu)思想對文學(xué)藝術(shù)進行了新的闡釋，盡管筆者對他們是否真正理解了德里達的思想是存疑的，但是耶魯學(xué)派的工作為擴大德里達思想的影響做出了巨大的貢獻。而我國二十世紀對德里達的接受也是自耶魯學(xué)派而來的，尤其是卡勒的那本《論解構(gòu)》成為當(dāng)時人們學(xué)習(xí)德里達思想的入門讀物。在最近十年里，有一部分學(xué)者奉行這樣的研究路徑，并取得了一定的成果。周榮勝在《中國文明中的邏各斯中心主義問題》（2011）中認為中國的漢字也處于邏各斯中心主義的籠罩之下。汪堂家在《媒體、秘密與現(xiàn)代性——從德里達的視角思考媒體、秘密與政治》（2013）中結(jié)合“媒體的宗教”這一斷言，認為媒體的邏輯實際上就是他者的邏輯，這種邏輯既打破了私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域間的區(qū)分，又將神圣經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為世俗經(jīng)驗。沈語冰在《藝術(shù)史的人文主義基礎(chǔ)——再論海德格爾-夏皮羅-德里達之爭》（2016）中從藝術(shù)理論的角度評判德里達對梵高的《農(nóng)鞋》的思考，并認為德里達的論述忽視了藝術(shù)史的人文基礎(chǔ)。曹順慶在 《中西詩學(xué)對話——德里達與中國文化》（2017）中認為中國古典文論中的“言不盡意”思想能夠彌補德里達“元書寫”無法“言傳”的弊端。除此之外，如大量冠以解構(gòu)主義、德里達之名以解讀建筑、服裝、電影等等的論文不勝枚舉，筆者在這里之所以不多列舉這些論文，乃在于他們的研究路數(shù)基本一致。

筆者在這里列舉的幾篇論文意在說明，首先：雖然在研究德里達的路徑中，比較可行的是第一與第二條路徑，但是采取第三條路徑的研究并非全然失去其自身的合法性。因為德里達本人就在諸多領(lǐng)域里奉行他的解構(gòu)策略，他的運用范圍之廣是令人咋舌的，但也有人指責(zé)德里達在某些領(lǐng)域“不懂裝懂”，胡亂發(fā)表見解。其次，德里達雖然反對將“解構(gòu)”方法化，并宣稱解構(gòu)乃是一種策略［15］。但是他關(guān)于方法與策略間的劃分不是十分明晰，李天鵬就從德里達文本的認知機制出發(fā)，認為“德里達的思想并不神秘，有時候顯得極其單一，它的神奇與晦澀恰恰來自于用同一種認知隱喻映射了不同的哲學(xué)家的不同的文本。 ”［16］（92）這樣看來，德里達所謂的“解構(gòu)”也可以作為一種解讀的方法，既然能夠作為一種方法，那么將德里達的思想付諸應(yīng)用至少具有一定的合法性。最后，筆者在這里列舉了兩篇涉及中西思想比較的論文，意在說明德里達自身思想具有的開放性，如他自己宣稱的那樣反對邏各斯中心主義（當(dāng)然，德里達并不反對中心，他賦予中心以新的含義），提倡一種開放的姿態(tài)，那么將二者進行比較，并在一定程度上運用中國本土的哲學(xué)資源來回答德里達的困惑也具有了合法性。當(dāng)然，我們在比較的同時也應(yīng)像雷前虎在《誤讀與誤用——德里達解構(gòu)思想在中國》認為的“只有轉(zhuǎn)變我們現(xiàn)有的文學(xué)理論知識生產(chǎn)方式，把文學(xué)理論的創(chuàng)造定位于揭示歷史的真相，以知識譜系學(xué)的方式重新去還原外來文藝思想的本真，才能減少不必要的誤讀與誤用的情況發(fā)生”［17］，確實，任何合法的運用，而非“強制闡釋”都建立在對理論的理解的基礎(chǔ)之上。

四、結(jié)語

以上為近十年來國內(nèi)德里達研究的三條路徑，我們可以看到，如果單純對德里達自己的思想、內(nèi)涵進行系統(tǒng)梳理，很容易將德里達的思想當(dāng)作一個體系來對待，這種做法至少是違背德里達的原意的，并且在某種程度上也很難進入德里達的語境，因為德里達文本的最為顯著的特征就是“寄生性”。如果我們堅持德里達與其他思想家的對話，無疑抓住了德里達思想的“寄生性”特點，但是也會導(dǎo)致其思想過于零散，不“系統(tǒng)”（我在此并非把德里達當(dāng)成體系哲學(xué)家，也并不認為存在某個德里達的“體系”），而這是進行學(xué)術(shù)研究的大忌。而對德里達思想的進一步發(fā)揮與運用雖然在某種程度上達到理論與實際的互相結(jié)合，甚至擴大了德里達解構(gòu)思想的影響范圍，但是正如德里達對以此方式進行研究的美國學(xué)派的評價那樣，這樣的研究路徑極容易導(dǎo)向德里達思想的庸俗化、娛樂化，并且也極容易導(dǎo)致張江教授所擔(dān)憂的“強制闡釋”之嫌。因此，在綜合以上研究路徑的優(yōu)缺點，筆者提出了一種結(jié)合第一條路徑與第三條路徑的新路徑，即我們確實需要關(guān)注德里達思想的寄生性特征，將德里達置于與多個思想家對話的問題域之中，在這個基礎(chǔ)之上，我們才能梳理出德里達思想的線索，達到真正的“系統(tǒng)化”。