陳坤浩

網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)，使詩歌的主要傳播途徑從單一的紙媒向多元的網(wǎng)絡(luò)媒體轉(zhuǎn)變，詩歌得以重回大眾視野，而這也就使“大眾造星”的現(xiàn)象開始在網(wǎng)絡(luò)詩歌的傳播中出現(xiàn)。2010年，一首小詩《班扎古魯白瑪?shù)某聊芬驗轳T小剛導(dǎo)演的電影《非誠勿擾2》而在網(wǎng)絡(luò)流行開來，一開始,這首充滿禪意的詩歌被大家誤以為是17世紀(jì)的一位詩人倉央嘉措所寫，但是經(jīng)過多方驗證之后，原作者扎西拉姆·多多可以說從默默無聞的網(wǎng)絡(luò)詩歌愛好者變成大家所熟知的詩人。在2014年，另一位女詩人余秀華則因為一首詩歌《穿過大半個中國去睡你》而爆紅網(wǎng)絡(luò)，甚至在詩歌界掀起了一股“余秀華熱”，引起了廣泛的關(guān)注。不論是扎西拉姆·多多還是余秀華的爆紅都離不開大眾的追捧，但是單從詩人的生命經(jīng)驗和詩歌所表現(xiàn)出來的截然相反的審美追求來看的話，很難將兩位詩人聯(lián)系到一塊。然而深入詩歌文本分析之后，我們可以發(fā)現(xiàn),扎西拉姆·多多與余秀華的詩歌背后展現(xiàn)出來的是關(guān)于靈魂與欲望以及生命意義的終極思考，雖有區(qū)別但也存在著契合之處。

一、欲望書寫的比較：破執(zhí)與糾纏

“欲望既是人類感性生命需求的一種表現(xiàn)形態(tài)，也是理性渴求的另一種表達(dá)，對人性有著深刻的影響，因此，對欲望的敘述也是對人的生存境遇與生命本體的關(guān)切”①。改革開放以來，中國的社會語境發(fā)生了顯著變化，“‘經(jīng)濟(jì)’取代了‘革命’成為主導(dǎo)力量”②，人們整齊的集體意識開始減弱，并轉(zhuǎn)向個性解放的追尋。然而進(jìn)入新世紀(jì)以后，資本的膨脹與消費主義的崛起，人性的張揚也隨著走向了膨脹的極端，造成了普遍道德的淪陷，生活逐漸地進(jìn)入欲望化狀態(tài)。正是在這樣焦慮的社會氛圍之中，欲望成了認(rèn)識、體驗與表達(dá)這個“狂歡化”世界的一種途徑。扎西拉姆·多多與余秀華兩位詩人都在一定程度涉及了欲望書寫，但是由于自我生命經(jīng)驗的不同，二者的欲望書寫及其背后對于人的生存境遇的思考有著明顯的差異：扎西拉姆·多多詩歌中總是透露出一種與“塵世”保持一定距離的清醒感，對欲望的書寫伴隨著理性的壓抑；而余秀華詩歌中的抒情主體則是深入欲望之中，在靈與肉的撕裂中帶給我們一種生活的疼痛感。

現(xiàn)實中的扎西拉姆·多多是一位佛教徒，本名叫談笑靖，扎西拉姆·多多是她的法名，她曾在五臺山長期閉關(guān)修行，并且多次特地去印度參拜上師，由此可見禪道是其生活中不可或缺的一部分。了解了扎西拉姆·多多參禪悟道的修行人身份，再來品讀她的詩歌，我們就不難捕捉到彌漫在其生命意識中濃濃的禪意了。對扎西拉姆·多多來說，她是以禪悟者的身份去入詩，正如她所說的：“寫詩不是我修行的手段，而是我修行的果”③。而這也就決定了在她詩歌世界中的“我”總是以一位超脫者的形象出現(xiàn)，所追求的是對世間欲望的破執(zhí)與精神的圓滿。

佛法認(rèn)為人生的苦來自對無法滿足的貪欲的執(zhí)著，正如《本事經(jīng)》卷五里所說：“眼見色己，執(zhí)取其相，執(zhí)取隨好。由是因緣，于其眼根，不能正念防守而住，發(fā)起貪憂”④。人“眼見色己”，產(chǎn)生欲望是正常的，但是產(chǎn)生了欲望之后便會有將其占有的沖動，這便會想要“執(zhí)取其相”，而一旦欲望轉(zhuǎn)化成強(qiáng)烈的占有欲，便會陷入無盡的欲望追求之中，并因無法滿足而產(chǎn)生憂苦。于是扎西拉姆·多多寫道：“所有妄想得到島嶼的人/都將重新被海水淹沒/所有棲宿的鳥/都再次被風(fēng)吹走/除非/全部大地上的全部腳掌都停止跋涉……”（《最后一次跏趺》）。面對欲望，達(dá)到破執(zhí)的境界成了扎西拉姆·多多的追求，即破除對欲望對象占有的執(zhí)著——“除非/全部大地上的全部腳掌都停止跋涉……”——只有這樣才能在欣賞美好事物的同時，達(dá)到內(nèi)心的平靜、安寧、和諧、清凈：“不是我要的太少/而恰是我要得太多/此閻浮提中的全部欲樂/也不過是一瓢之飲/解不了深喉之渴/所以他們要的我都不要/不是我看得太輕/而恰是我看得太重……”（《無央之界》）。扎西拉姆·多多心中是有欲求的，但是她并不執(zhí)著于對世間欲樂的追求，因為她看到了欲望的無盡追求背后并不能帶來精神的圓滿，因此“他們要的我都不要”，只有放下對欲望追求的執(zhí)著，才能得到更多，“不是我看得太輕/而恰是我看得太重”，在這里，詩人將心中的欲望從物化的追求上升為一種精神的信仰?！翱傊?交出去/把一切你攥得緊緊的/你看得牢牢的/你執(zhí)得死死的/都交出去/做個赤裸的孩子/在蓮花的柔瓣中”（《放手便是皈依》）。在扎西拉姆·多多看來，只有放下對世間欲望追求的執(zhí)著，才能真正地達(dá)到精神的圓滿，才能回歸到生命最純真的狀態(tài)——“赤裸的孩子”——在這時候不僅精神上得到解放，連肉體也能得到凈化。這是扎西拉姆·多多的呼喚，呼吁大家將那份欲望的執(zhí)著從無止境的外在索取回歸到內(nèi)在的信仰。

相比扎西拉姆·多多在詩歌中有意地將“欲望”從物化追求上升為內(nèi)在的精神信仰，余秀華詩歌中對欲望情感的書寫則是感官化且向外的。現(xiàn)實中的余秀華因為腦癱而不能靈活地控制自己的身體，而身體的缺陷所帶來的無力使她在生活中必須依靠別人，不能真正實現(xiàn)個體的獨立，這也就決定了余秀華是不可能像扎西拉姆·多多一樣通過自我的精神修行來回避現(xiàn)實的苦難，于是她選擇了深入靈肉的沖突之中去找回丟失已久的自我——通過對自己被壓抑的女性需求進(jìn)行大膽地抒寫，在情感的撕裂與向外的欲望訴求中重塑女性的完整面貌，正如小說家余華所說的：“我更關(guān)心的是人物欲望，欲望比性格更能代表一個人的存在價值”⑤。這對于余秀華來說同樣如此，詩中主體的欲望解放與靈肉撕裂后的疼痛證明著自我的存在。因此從余秀華的詩歌中我們總是能夠感受到一股強(qiáng)烈的生命力，詩中的“我”是一個有血有肉的完整的女性，這就包括對欲望的訴求。

“她的手顫抖得越來越厲害/眼睛里的灰燼一層層洗去在淚水里/這淚水不再是暗涌，是戾嘯，是尖銳的鐵錐/把她，把一切被遮蓋的擊穿/讓沉睡的血液為又一個春天豎起旗幟/豎起金黃而厚實的欲望”（《就要按捺不住了》）。詩中的欲望是如此澎湃，我們能感受到的是一位極具生命力與感情張力的女性形象。這主要得益于余秀華對女性欲望的書寫總是充滿著感官色彩，“戾嘯”“擊穿”“豎起”“尖銳”“金黃”等大量感官化的動詞與形容詞的使用將內(nèi)心暗涌的欲望形象化，長期被壓抑的女性欲望向外迸發(fā)，給我們帶來了一種亢奮而又鈍痛的現(xiàn)實感。同時余秀華詩中的欲望又不是純粹肉體的沖動，從“春天的旗幟”“金黃而厚實的欲望”等詞語中，我們能感受到的是與其欲望強(qiáng)度相等的心靈上的神圣感，甚至可以說欲望成了靈魂相遇的一種神圣儀式?，F(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利就曾表示，“我的整個身體不是在空間并列的各個器官的組合。我在一種共有中擁有我的整個身體”⑥，在亨利看來，身體的完整性并不是體現(xiàn)在器官的簡單組合，而是體現(xiàn)在靈魂與肉體的共有之中，也就是說精神與肉體不再是對立的，而是一體的，共同構(gòu)成身體本身。同樣，對于余秀華來說，身體欲望的追求也并不只是簡單地體現(xiàn)在肉體的激情上，也體現(xiàn)在精神的訴求上，是一種尋求靈肉共有的身體覺醒：“我們都是被神洗浴過的人/坐在你面前，是一道最莊重的神諭”（《可是我愛你》），“你說，妹妹，把我們寫得唯美一些/我合攏雙手，接住你唇邊的那抹憐惜/江南的桂花開了，寂寞成片成片地香”（《給一個詩眼讓你居住》），這些詩歌中表達(dá)的欲望是和諧的，既體現(xiàn)為與他者肉體上的激情，也體現(xiàn)為精神上的契合。而相反，靈與肉的失衡則會給余秀華帶來一種現(xiàn)實與理想撕裂后的疼痛感：“酒香鋪天蓋地，紅色的酒，綠色的酒，棕色的酒/哥哥你要隔著酒色解開我的紐扣/為你流淌的，我的雪，我的霞，我的桃花和血/醉的是愁，是痛，是我表情的嘶啞”（《滿了》），身體在酒精與欲望的麻痹之下“滿了”，但是表情依舊是“嘶啞”的，因為醉的是肉體，而靈魂依舊是空虛的?！澳阕吆蟮奈缫梗鸹涞姆曳既缛?我袒露的血骨和骨頭也很窄/人間太寬/一些事物看起來孤零零的/所以一棵樹能夠散發(fā)香味，就要孤注一擲”（《細(xì)雨里的一棵桂花樹》），“孤注一擲”的欲望有多強(qiáng)烈，“血骨”袒露之后精神空虛所帶來的生活的疼痛感就有多真實。

可以說，扎西拉姆·多多和余秀華兩位詩人都在一定程度上展現(xiàn)了靈肉失衡的物化欲望追求對人們生活以及精神的侵蝕。但是面對欲望，兩位詩人思考的出發(fā)點和方式又是不同的。扎西拉姆·多多受佛法的影響所追求的是精神上的圓滿，因此對欲望追求的執(zhí)著成了她必須跨過的坎，在詩歌的寫作上則表現(xiàn)為將欲望的物化追求轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的精神信仰，是一種形而上的思考。而余秀華所追求的是靈肉和諧的身體覺醒，詩歌中對欲望的渴求既體現(xiàn)為與他者肉體上的激情也體現(xiàn)為精神上的契合，因此，在欲望的糾纏之中，靈與肉的失衡所帶來的疼痛感則成了余秀華所需要面對與承受的，精神的空虛感也常常表現(xiàn)為欲望煎熬。

二、愛與殘缺的比較

史鐵生先生曾在散文《病隙碎筆》中寫道：“每一個人，每一代人，人間所有的故事，千差萬別，千變?nèi)f化，但究其底蘊終會露出這兩種消息：現(xiàn)實與夢想，理性與激情，肉身與精神，以及戰(zhàn)爭與和平，科學(xué)與藝術(shù)，命運與信仰，怨恨與寬容，困苦與歡樂……大凡前項，終難免暴露殘缺，或說局限，因而補以后項，后項則一律指向愛的前途”⑦。在史鐵生看來，人身上普遍存在著缺陷，沒有人是完美的，而一旦缺陷暴露，就會尋求補救，并最終指向精神維度——愛的尋求?；蛟S正是因為這樣，回歸到對人類美好感情的追求——愛——都不約而同地成了扎西拉姆·多多和余秀華詩歌中所要表現(xiàn)的重要主題之一。如果說欲望的書寫所觀照的是在物化社會中人們靈與肉的失衡，那么愛的夢想則是對這一殘缺的拯救。不管是歸依佛法的扎西拉姆·多多還是身體殘疾的余秀華都沒有放棄愛的能力，相反，在她們的詩歌中都體現(xiàn)了一種在苦難中保持愛的勇氣，愛是她們自我拯救的希望，即使從她們愛的主題中我們能感受到的同樣不是完美的愛情，是存在殘缺的（肉體或者精神的距離）。

扎西拉姆·多多所追求的是精神的圓滿，是對欲望的破執(zhí)，因此其對愛情的追求并不是渴望去擁有他人的愛，而是去堅守自我的愛的純粹性。正如她說的：“很多東西，無關(guān)風(fēng)月，卻疑似風(fēng)月。而所謂愛情本身，與之相比往往遠(yuǎn)沒有那種力量和情深”（《疑似風(fēng)月集》）。愛的價值在扎西拉姆·多多看來不是體現(xiàn)在擁有了愛本身，更多的是體現(xiàn)為一種信念、一種救贖的力量。因此，從扎西拉姆·多多的詩歌中我們能體驗的愛更多是一種精神之愛，這種愛甚至無須被愛，也能得到心靈的滿足。

“你見 或者不見我/我就在那里/不悲不喜/你念 或者不念我/情就在那里/不來不去/你愛 或者不愛我/愛就在那里/不增不減/你跟 或者不跟我/我的手就在你手里/不舍不棄/來我的懷里/或者/讓我住進(jìn)你的心間/默然 相愛/寂靜 歡喜”（《班扎古魯白瑪?shù)某聊罚?/p>

詩中所表達(dá)出來的情感是浪漫的，但浪漫的愛情本身并不是這首詩抒情的支點，詩人也多次強(qiáng)調(diào)她的作品講的不是愛情本身，是無關(guān)風(fēng)月的。詩人真正想要追求的是對于愛的純粹性的信仰，“你念 或者不念我/情就在那里”，這份信仰是超越了因果束縛、欲望糾葛的，正是這種“不悲不喜”“不增不減”的信念才使作者避免落入一般愛情詩的悲劇邏輯不能自拔，才能在迷霧之中找到愛的光芒。如果說現(xiàn)實中人們對欲望的追求拉近的是肉體的距離，那么扎西拉姆·多多對于愛的純粹性的信仰，則是為了拉近精神上的距離。在另一首詩《耶輸陀羅》中，“我”所追求的愛更是擺脫了生與死的糾纏：“我的愛 其實在這個夢之外/在生死之外”，在生死面前，其他的煩惱就如浮云，這時詩中的愛已經(jīng)透過了一切的塵世喧囂，直面的是人與人之間的靈魂。雖然說扎西拉姆·多多對于愛的追求是純粹的，甚至可以說是超脫世俗的，但是詩中的“我”又不是完全脫離塵間的。

“我翻過聶汝雄拉雪山/不是為了歷練/只是為了被你/偶爾抬頭/偶爾睜眼時/看見/看見的/不是凝結(jié)的衣帶/風(fēng)傷的黑臉/是未變的冰心/一如遠(yuǎn)古的初民......”（《初心》）

扎西拉姆·多多在《初心》一詩中也提到了，“我翻過聶汝雄拉雪山/不是為了歷練”，不是為了對世間之情達(dá)到一個寂滅的境界，而恰恰相反，“我”翻越了聶汝雄拉雪山，接受心靈的洗滌，是為了回到塵世“被你看見時”還能夠保持如“遠(yuǎn)古的初民”般純粹的愛。在強(qiáng)調(diào)愛的純粹性的同時，扎西拉姆·多多也不能完全忽視靈與肉的矛盾，如果說未變的冰心代表的是在如此塵世之中保持著愛的純粹性的話，那么凝結(jié)的衣帶和風(fēng)傷的黑臉代表的則是肉體在世間所承受的苦難。說到底，扎西拉姆·多多認(rèn)識到，在現(xiàn)實中肉體與靈魂其實是不可分離的事實，因此只能試圖通過自身心靈信仰的增強(qiáng)來弱化一切外在力量給肉體所帶來的痛苦。也就是說，允許肉體存在距離的精神之愛被推于詩前，愛的夢想被簡單化、理想化。但也正因為如此，我們在接受這份帶有理想光輝的愛情所帶來的感動的同時，也不免為這份崇高的愛所存在的肉體距離而感到缺憾，“你愿意接受我的傾注嗎/就像我自始而終的承受/你的熟視無睹”（《癡心無死》），最令人遺憾的無非就是與崇高的理想相對應(yīng)的總是失望的現(xiàn)實。純粹的精神之愛固然浪漫、偉大，但是它也并不完美，因為在現(xiàn)實中這種愛無處尋覓，它更像是高聳在天空中的月亮，在我們身處黑夜寂寞之時帶來一絲光的慰藉，同時也帶來了距離之憾。畢竟對于大部分人來說，“愛不是一般的感情，也不是靠思念就可以滿足得了的。愛是一種心情，是要把所愛的對象置于自己的眼前、身邊，希望自己與對方協(xié)同一體”⑧。

可以說，精神之愛的信仰在一定程度上能夠緩解物化欲望所帶來的焦慮，但是這并不能從根本上解決靈肉失衡的危機(jī)，因為精神之愛本身也是處于靈肉失衡的一個狀態(tài)，只不過與肉欲之愛相比，扎西拉姆·多多選擇的是愛的另一極端，并試圖借此來逃脫欲望的苦海。說到底，精神之愛表面看起來浪漫、偉大，但實質(zhì)也是無可奈何的選擇，同樣也是一種殘缺之愛。正如扎西拉姆·多多在其詩集《以何之名》的前言所說的，“那些詩歌既是適時又短暫的擁抱，又是當(dāng)頭猛烈的棒喝”⑨。

愛情對于余秀華來說同樣也是神圣的主題：“與你離別的絕望也有蜜的基因/所以我原意在于你相遇的路上奔波/并以此/耗盡我的后半生”（《晚秋》）；“慢些，再慢些/已經(jīng)用慣的愛的次序/要重新組合/慢些，再慢些/哪怕抵達(dá)你的時候已經(jīng)暮年”（《火車是通向你的路上》）。真愛在余秀華看來，哪怕用上一生來追尋也是值得的。只是與扎西拉姆·多多所追求的純粹的心靈上的愛情不一樣，余秀華所追求的愛情又不是脫離肉欲的，原生態(tài)的肉體欲望常常作為愛情的一部分表現(xiàn)在詩中，這可以說是余秀華完成身體救贖的方式?！拔蚁Ｍ詈靡稽c，詩歌寫得好一點。不安在于，我不知道怎么樣達(dá)到我想要的生活，唉，好難啊。愛情方面的想法，因為身體，因為年紀(jì)，不可能實現(xiàn)”⑩。在現(xiàn)實中，身體的缺陷使余秀華不得不被束縛在荒涼的生活之中，當(dāng)她失去對身體自如的控制能力時，也必定陷入空虛的精神困境，于是她寫道：“不停旋轉(zhuǎn)，抖落紛揚而來的灰燼/時間的灰燼，水的灰燼，煙的灰燼/我的肉體無法呈現(xiàn)我，這是必要的”（《我們很久不見了》）。肉體的缺陷使余秀華覺得自我的生命不再被完整地呈現(xiàn)，世界也因此成了“抖落紛揚而來的灰燼”。于是和扎西拉姆·多多所追求的不需占有的精神之愛不同，余秀華渴望被愛，渴望從他人身上獲得肉體與精神的慰藉，從而達(dá)到靈肉的和諧。

但是在這條追索之路上，身體的殘缺又時刻將余秀華置于各種不利之中。作為一個殘疾的農(nóng)婦，她發(fā)現(xiàn)自己所生活的空間受到各種力的擠壓，就像是生活在一片毫無生機(jī)的荒原之中，對愛情的付出所得到的回應(yīng)往往是無希望的欲望煎熬?！芭嗽诤⒆拥膲?zāi)骨俺聊沽鞑怀鲆坏螠I/村莊荒蕪了多少地，男人不知道/女人的心怎么涼的/男人更不知道”（《子夜的村莊》）?；橐龅牟恍乙恢笔怯嘈闳A心中的痛，面對鄉(xiāng)村根深蒂固的男權(quán)統(tǒng)治意識，體弱不便的余秀華更是感覺到自我的渺小與卑微。被男人拋棄下的鄉(xiāng)村留守婦女，生命是遭到極端地壓抑的，就像是村莊里的土地一樣荒蕪，無人問津。因此，余秀華認(rèn)識到?jīng)]有精神支撐的婚姻過后依舊是一片空虛與荒涼?！啊寂茉谟?，是態(tài)度，是無法抵達(dá)的直線/從無家可歸開始/她裸露身體，裸露裝滿懸棺的乳房/隨意拔出腿上的刺，拖泥帶水的詞”（《一個奔跑在深秋的女人》）。“無家可歸”喻示著精神歸宿的缺失，因此企圖靠欲望的訴求來找回自我，但是欲望“是無法抵達(dá)的直線”，詩人在這里將象征著女性“身體美”的“乳房”與象征著“死亡”的意象“懸棺”掛上鉤，正是精確地表達(dá)了在欲望麻痹下也無法改變精神空虛的生存困境，因此“她的驚叫消逝在夜，也消逝于黎明/她的性以同樣的方式消逝/卻，馬不停蹄/她承認(rèn)虛無的追趕/也被虛無的追趕承認(rèn)”（《野菊花》），在一次次欲望之后也難逃被空虛反噬的命運。

面對這種命運，余秀華是無奈的。于是她寫下了這首讓人驚嘆的詩歌《穿越大半個中國去睡你》：“其實，睡你和被你睡是差不多的，無非是/兩具肉體碰撞的力，無非是這力催開的花朵/無非是這花朵虛擬出的春天讓我們誤以為生命被重新打開/大半個中國，什么都發(fā)生：火山在噴，河流在枯/一些不被關(guān)心的政治犯和流民/一路在槍口的麋鹿和丹頂鶴/我是穿過槍林彈雨去睡你/我是把無數(shù)的黑夜摁進(jìn)一個黎明去睡你/我是無數(shù)個我奔跑成一個我去睡你……”余秀華在詩開頭就已經(jīng)表明了欲望雖然美麗，像“催開的花朵”，但是這種激情是短暫虛無的，是“虛擬的春天”。因為身體的缺陷，很多事情余秀華都力不從心，對于她來說，她是用生命去尋求愛情，可是“穿過槍林彈雨”所得到的回應(yīng)卻是這樣虛無的欲望愛，這不就是最悲哀與無奈的自嘲嗎？

可以說余秀華所追求的靈肉和諧的完美愛情在其詩歌中基本是缺席的，但是我們讀她的詩歌就像是讀她的內(nèi)心，我們可以從她殘缺的愛情中（無希望的欲望愛）讀到她對生活的控訴以及對愛的渴求。即使在愛情的追索之路中所收獲的是一次次潰敗，但是余秀華都沒停下愛的腳步，正如作家張潔所說的：“尋找的過程，是一個讓漂泊之人感到有所歸屬的過程”?，對于余秀華來說同樣如此，尋找的過程也許會“血肉模糊卻依然發(fā)出光芒的情意”（《你沒有看見我被遮蔽的部分》）。

“在生命的維度中，受難(殘缺)與完滿相伴相生，它們彼此制約又相互促進(jìn)。殘缺暴露的地方，就有完滿追隨的腳印，殘缺是人生命的常態(tài)，完滿是人永恒的追尋”?。扎西拉姆·多多和余秀華都看到人生命中的殘缺性，在詩中書寫愛情的同時其實也是在書寫殘缺。愛的夢想是對殘缺的補救，而殘缺的存在則成了她們愛的信仰的意義所在。雖然從扎西拉姆·多多的精神之愛中我們感到了距離之憾，從余秀華所收獲的欲望之愛則感到精神的虛無，但是二者在絕望之中都沒有放棄愛的能力，相反，各自生命的殘缺反而使她們的愛散發(fā)著獨特的光芒。

三、精神禪與欲望禪的比較

禪宗認(rèn)為，只有人的心境明鏡透徹，生命才能達(dá)到闊達(dá)圓滿?！独銍?yán)經(jīng)》云:“當(dāng)平心地，則世界一切皆平”?，所強(qiáng)調(diào)的便是對心性的修持。不管是面對欲望還是愛情，扎西拉姆·多多都選擇退回自我精神的修持，即試圖通過擴(kuò)大心的作用來緩解靈肉失衡所帶來的精神的空虛，從而實現(xiàn)心靈的空曠與超脫。由此可見，強(qiáng)調(diào)心性修持的佛禪思想對扎西拉姆·多多的詩歌寫作產(chǎn)生了實質(zhì)性的影響，也成為其詩歌所表達(dá)的重要主題。在扎西拉姆·多多的詩歌中，世間萬物常常被幻滅化，而心則成了自我的本質(zhì)，對于生命痛苦、世間煩惱的解脫取決于心的體悟。其詩歌時常出現(xiàn)的夢、死亡、濃霧、荒涼等意象，喻示著的便是對人生的空幻與無常的體悟，“哪里是你的天空之城？/離于偏隘與沉重，/幽浮/如同一個輕安的夢”（《天空之城》），“如煙生起/如霧散去/如在風(fēng)中作畫/如在水中寫字/經(jīng)歷并/觀照那些經(jīng)歷/消逝并/允許那些消逝……”（《如是·禪》），人生如煙、如霧、如夢，幻滅是其本質(zhì)，看破并接受這種無常短暫的人生，那么一切的煩惱也隨著消逝，所以扎西寫道：“容許它來/容許它停留/容許它走/就像容許生命本身”（《容許即自在》）；甚至還要為此而歡欣，“馭心而行吧/穿越三時的旅人/風(fēng)中有相和的道歌串串/有慶賀的花雨漫天/為無常而歡欣”（《禮贊無常》），這便是對人生無常的看透之后，心靈達(dá)到的闊達(dá)與超脫。

同樣，在這種“悟萬物如夢如幻”的精神關(guān)照之下，扎西拉姆·多多還看到了物欲世界背后的虛無與人心的潰散：“……這片人潮洶涌的無人之境/萬法歸于心/而心歸于幻/所有無法與自己對談的人們都開始高聲發(fā)問/而唯一能夠作答的人/他們卻無法信任/在這片人潮洶涌的無人之地/他們寂寞無依……”（《這人潮洶涌的無人之境》）。在扎西拉姆·多多看來，現(xiàn)今世界雖看起來人潮洶涌，好不熱鬧，但是人們卻“無法與自己對談”，在物質(zhì)世界迷失了自我。心中無“我”，那么世界也就“無我”，因此人潮再洶涌也是虛無的，喧鬧的假象背后其實是一片荒涼，如無人之境。由此，扎西拉姆·多多呼吁大家回歸到心性的修持，“心瓣開時/我們舉杯/心瓣敗后/我們微笑/天亮前/還自己一顆/素直之心”（《素直之心》）?？梢哉f“佛理”的引入使扎西拉姆·多多的詩歌展現(xiàn)了一種空靈開闊的精神空間以及寧靜超脫的人生態(tài)度。

讀余秀華的部分詩歌，我們同樣也能感到這種“闊達(dá)”的精神境界。只不過與扎西拉姆·多多不同，余秀華詩歌中展現(xiàn)出來的對人生煩惱的參悟與生命的闊達(dá)并不是受佛教人生觀的影響，而是面對生命苦難與欲望煎熬之后達(dá)成的靈與肉的和解。美國著名精神科醫(yī)師及禪修者馬克·愛普斯坦在談及欲望的時候就曾說過：“即使是最感官的欲望，依然潛藏著超塵脫俗的向往”“欲望乃是帶來個人轉(zhuǎn)化的媒介，某種意義就是一種修持。如果駕馭得法，欲望非但不是痛苦的成因，反而就是寶貴資源，可以帶來心的覺醒與自由”?。同樣，余秀華雖然書寫欲望，但是她“欲”中有思，其詩歌中對欲望的訴求其實就是對人生圓滿性的追求。

身體的殘疾與其所帶來的人生的不完美性促使余秀華對外產(chǎn)生強(qiáng)烈的愛戀，試圖通過愛戀的客體來填補空虛，“這人世里小小的女子/自被你牽手后/身體里又一次升起明月/但是這月光照不到我/卻讓我疼”（《我羞于提及，又忍不住》）?！叭耸览镄⌒〉呐印闭求w現(xiàn)了自我的脆弱性與不完美性，因此渴望被愛，渴望由他人來照亮自己，但是這種向外的依賴性又將“我”置于更被動的地位，畢竟世上并沒有能帶來絕對滿足的客體，因此陷入無止境的欲望訴求之中，而當(dāng)“月光照不到我”，那么天上的“月”（對圓滿性的追求）反而成了痛苦的來源。正是在這樣一次次無希望的欲望煎熬之中，余秀華認(rèn)識到?jīng)]有人是完美的，也不存在能夠獲得絕對滿足的主體，“雨落在不同的地方就有不同的聲響/沒有誰消失得比誰快/沒有誰來得比誰完整/沒有誰在雨里，沒有誰不在雨里”（《雨落在窗外》），這是余秀華面對自我的殘疾性所達(dá)成的和解，“沒有誰來得比誰完整”，既然沒有完美的人生，那么何不承認(rèn)自我的瑕疵？何不接受這種“不可滿足”的事實？“春天消逝了/樹枝上還有濃稠的鳥鳴/這樣就很好/聽不見鳥鳴/卻有一個露水豐盈的早晨/這樣就不壞”（《這樣就很好》）。可以說，對人生的不圓滿性的接受反而使余秀華的靈魂前所未有地接近圓滿。

總的來說，扎西拉姆·多多是受佛理人生觀的影響以“空”見“有”，即在“萬物皆空”的精神修持之下觀照物質(zhì)世界，看透人生的無常與幻滅；而余秀華則以“有”見“空”，在欲望的糾纏之中看到人生的不可滿足性。雖然二者思考的角度不同，但是殊途同歸，都選擇了與生命的不圓滿達(dá)成一定的和解，并借此獲得心靈的平靜與解脫。從這一點來看，兩位詩人都試圖以積極的態(tài)度面對生活與苦難，即使從她們的詩歌中我們能感受到生活的殘缺性及其帶來的錐心的疼痛，但是在“疼痛”的背后又不是消極地面對人生，而是要呼吁我們?nèi)フ暽目嚯y，以一種豁達(dá)的態(tài)度去體驗生命。

四、小結(jié)

像大部分網(wǎng)絡(luò)詩歌寫作者一樣，扎西拉姆·多多與余秀華詩歌中的抒情主體主要是以“我”為主，并注重以自我生命經(jīng)驗為圓心來構(gòu)造自己的詩意世界，但是由于自我生命經(jīng)驗的不同，導(dǎo)致扎西拉姆·多多以及余秀華兩位詩人在詩歌創(chuàng)作上展現(xiàn)出了截然相反的風(fēng)格，前者深受佛學(xué)的影響，在現(xiàn)實生活中是位尋求精神圓滿的修行人，其詩歌也就展現(xiàn)出了濃濃的禪意；后者則因為身體的殘疾，在詩歌中表現(xiàn)出來的是對靈肉和諧的追尋，由此身體的覺醒與欲望書寫成了其不可回避的內(nèi)容。雖然二者都曾表示寫作是很私密的事，但是任何一位作家都不可能完全脫離社會因素進(jìn)行絕對個人化的寫作，她們詩歌中所展現(xiàn)出來的相對的生命狀態(tài)（精神追求與欲望糾纏）又是與物欲社會中人們普遍存在的生命困境相對應(yīng)的——一面不甘被日?，嵥樗蜎]，追求精神的圓滿，一面又追求欲望的麻痹，因而徘徊于理想與現(xiàn)實之中。于是面對這樣空虛無力的精神困境，扎西拉姆·多多與余秀華在對欲望與愛的生命思考之中存在著契合：看到了殘缺（不圓滿性）是人生命的常態(tài)以及看破了欲望的不可滿足性，并借此與自我生命的缺陷達(dá)成了和解。由此可見，余秀華和扎西拉姆·多多的詩歌能夠被網(wǎng)友們發(fā)現(xiàn)并不是一件完全偶然的事件，她們詩歌中通過極端的追求后所表現(xiàn)出來的生活的疼痛感以及與自我的生命缺陷達(dá)成和解的闊達(dá)之心極易引起人們的共鳴。

注釋：

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③王北.被冠以六世達(dá)賴?yán)镌娒漠?dāng)代女詩人[J].佛教文化,2016（6）：73-76.

④傅映蘭.佛教善惡思想研究[D].湖南師范大學(xué)，2013（5）：105.

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⑥楊大春.肉身化主體與主觀的身體——米歇爾·亨利與身體現(xiàn)象學(xué)[J].江海學(xué)刊，2006（2）：31—36.

⑦史鐵生.病隙碎筆[M].西安:陜西師范大學(xué)出版社，2006：58.

⑧⑩黃仕暉.解讀張潔小說中的殘缺愛情[D].山東師范大學(xué)，2010（4）：5—26.

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