張笑夷

(哈爾濱工程大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150001)

盡管批判思維是康德哲學(xué)的顯著特征和主要貢獻(xiàn)，但到了馬克思那里才真正被貫徹到社會(huì)歷史領(lǐng)域，使理論成為改變世界的“武器的批判”。然而，隨著20世紀(jì)科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展與運(yùn)用，傾向于清除一切價(jià)值判斷的實(shí)證思維占據(jù)主導(dǎo)并創(chuàng)造了一種精神真空，科學(xué)理論日益被降格為純粹的、實(shí)證的和分化的知識(shí)。馬克思的批判思想在這樣一種理論氛圍中也未能避免被變成一種意識(shí)形態(tài)的命運(yùn)。以至于在一些自以為是馬克思的理論追隨者那里出現(xiàn)了兩種傾向：一是片面關(guān)注馬克思對(duì)特定社會(huì)結(jié)構(gòu)和發(fā)展過程的實(shí)證分析，將之視為馬克思科學(xué)思想的全部；一是只接受馬克思早期的哲學(xué)人類學(xué)觀點(diǎn)，將之發(fā)展為抽象的人道主義甚至是非理性的浪漫反叛。這兩種傾向看似對(duì)立，實(shí)則都根源于實(shí)證主義的思維方式。顯然，由此思維方式支配的社會(huì)理論在日益復(fù)雜的世界圖景面前越來(lái)越被動(dòng)和無(wú)力。

毋庸置疑，實(shí)證主義和教條主義成了20世紀(jì)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)和馬克思主義發(fā)展面臨的主要阻礙。在20世紀(jì)馬克思主義演進(jìn)過程中，重建批判的社會(huì)理論成了最重要的理論問題和思想主張之一。比如，霍克海默強(qiáng)調(diào)對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)進(jìn)行多學(xué)科綜合研究的理論必然是與傳統(tǒng)理論相區(qū)別的“批判理論”，列斐伏爾更是把馬克思的思想視為一種“批判的人道主義”，薩特也試圖以“辯證理性批判”恢復(fù)馬克思的科學(xué)精神，等等。并且他們都自覺地構(gòu)建面向新的社會(huì)歷史條件的社會(huì)批判理論。他們都認(rèn)同真正解釋和改變世界的社會(huì)理論應(yīng)該對(duì)現(xiàn)存的理論和現(xiàn)存的實(shí)在形式進(jìn)行徹底的批判。然而，這些理論家很少系統(tǒng)地思考和闡述這些問題，即從馬克思的觀點(diǎn)來(lái)看批判是什么？可以解釋并改變世界的批判思維究竟具有怎樣的要素和結(jié)構(gòu)？恰恰是在這些問題上，東歐新馬克思主義提供了極為重要的思想資源。他們主張批判之于社會(huì)理論具有本體論意義，系統(tǒng)地闡明了批判的社會(huì)理論的原理，并貢獻(xiàn)了不同理論主題的具體總體的批判理論。

一、批判：社會(huì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

社會(huì)科學(xué)有著古老的理論傳統(tǒng)，恐怕它與人類想要改變自身在世界和社會(huì)中現(xiàn)存狀態(tài)的想法和行動(dòng)一樣久遠(yuǎn)。同樣地，社會(huì)科學(xué)的理論范型也不拘一格，即便是在馬克思開啟了西方社會(huì)科學(xué)的現(xiàn)代形式以來(lái)，就至少存在以馬克思的批判的社會(huì)理論傳統(tǒng)、涂爾干的實(shí)證主義的社會(huì)理論傳統(tǒng)和韋伯的解釋的社會(huì)理論傳統(tǒng)為代表的古典社會(huì)理論，以及之后逐漸發(fā)展起來(lái)的功能主義、結(jié)構(gòu)主義、新功能主義和新結(jié)構(gòu)主義等眾多現(xiàn)當(dāng)代的社會(huì)理論范型。顯而易見，社會(huì)理論向來(lái)就存在，只是不總具有批判的形式。然而，東歐新馬克思主義各理論流派的思想家在發(fā)展自己的社會(huì)理論的過程中，不約而同地將批判思維視為思想的內(nèi)在性要素，賦予了批判之于社會(huì)理論的本體論意義。對(duì)于東歐新馬克思主義的這種理論主張，我們有必要澄清其思想前提，即東歐新馬克思主義理論家關(guān)于批判、社會(huì)理論和哲學(xué)三者間關(guān)系的一般性理解。

南斯拉夫?qū)嵺`派哲學(xué)家約萬(wàn)·阿蘭德耶洛維奇在《歷史科學(xué)與歷史哲學(xué)》一文中提出：“如果我們追求一種新的科學(xué)，通往它的道路不可能繞過哲學(xué)，新科學(xué)的動(dòng)力必定來(lái)自哲學(xué)。在改造現(xiàn)存的科學(xué)形式的過程中，不可能回避哲學(xué)。新科學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)將在哲學(xué)的領(lǐng)域中分出勝負(fù)?！盵1]87為什么改造或者創(chuàng)建一種科學(xué)的社會(huì)理論無(wú)法回避哲學(xué)？在東歐新馬克思主義理論家那里，哲學(xué)是什么？哲學(xué)的根本問題和理論特點(diǎn)是什么？這是我們首先要來(lái)澄清的問題。對(duì)此，南斯拉夫?qū)嵺`派有一致的基本觀點(diǎn)。在他們看來(lái)，馬克思哲學(xué)全部問題的根本就是人。他們提出，馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“在創(chuàng)造一個(gè)更加人道的世界的同時(shí)如何實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)”[1]導(dǎo)論，18。這個(gè)根本問題內(nèi)含著這樣一種哲學(xué)假設(shè)，即“人在本質(zhì)上是一種實(shí)踐的存在”[1]導(dǎo)論，18，而這一實(shí)踐概念不是純粹認(rèn)識(shí)論范疇所指的主體改變客體的活動(dòng)?！皩?shí)踐”是一個(gè)規(guī)范概念，它內(nèi)含著不同于其他動(dòng)物的人類特有活動(dòng)的價(jià)值規(guī)定?！斑@種活動(dòng)就是目的本身并有其基本的價(jià)值過程，同時(shí)又是其他一切活動(dòng)形式的批判標(biāo)準(zhǔn)。”[1]導(dǎo)論，19因此，哲學(xué)不可能僅僅是關(guān)于實(shí)在和潛在可能的知識(shí)，真正的哲學(xué)知識(shí)就追求人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)而言必定提供一種統(tǒng)一的和普遍性的意義和方向。馬爾科維奇將之表達(dá)為“哲學(xué)乃是對(duì)整個(gè)歷史時(shí)代全人類的理想的一種理論表達(dá)”，“乃是一種賦予作為一個(gè)整體的人生以意義的努力”。[2]4無(wú)獨(dú)有偶，匈牙利布達(dá)佩斯學(xué)派的理論家從另一條路徑得出了相同的結(jié)論。阿格妮絲·赫勒是從哲學(xué)自身的對(duì)象化領(lǐng)域出發(fā)來(lái)理解哲學(xué)的特點(diǎn)和功能的?！皭壑腔?philosophia)” 是這一視角的最古老的關(guān)于哲學(xué)的表達(dá)。她在分析這一哲學(xué)自身的對(duì)象化領(lǐng)域時(shí)指出，“智慧”即“真”與“善”，包含人類知識(shí)和善的人類行為兩個(gè)方面。但是，“愛智慧”的哲學(xué)決不意味著對(duì)真與善或者二者統(tǒng)一的尋求，因?yàn)檎軐W(xué)自身已構(gòu)建了它所尋求的真與善或者二者的統(tǒng)一。赫勒將之比作“睡美人”。她說(shuō)，哲學(xué)“想找到它的睡美人，這個(gè)睡美人就像一朵被荊棘籬笆隱藏起來(lái)的、人們看不見的玫瑰。它知道這個(gè)睡美人存在，知道她是美的”，而且“它相當(dāng)清楚地知道它是什么樣子”。[3]7-8正是在其內(nèi)含的終極價(jià)值這個(gè)意義上，赫勒認(rèn)為哲學(xué)都是“烏托邦”，但是一種去神話化的“合理性的烏托邦”。赫勒不僅與其他東歐新馬克思主義理論家一樣揭示了哲學(xué)必然內(nèi)含人之所是的終極價(jià)值，還進(jìn)一步指出了哲學(xué)的功能。赫勒把哲學(xué)的功能視為哲學(xué)內(nèi)在的一個(gè)面向。她提出，哲學(xué)是雙面的，一面是“哲學(xué)的體系”，也就是人類能夠建造的由于其內(nèi)涵的普遍性價(jià)值規(guī)范而位于思想最高層次的可能的知識(shí)體系；另一面是“哲學(xué)的態(tài)度”。哲學(xué)是假裝不知道睡美人的樣子，是要“向上引導(dǎo)”那些思考的人們共同達(dá)到真與善。赫勒強(qiáng)調(diào)這種哲學(xué)的態(tài)度決定著思想所能對(duì)象化的哲學(xué)“世界”，是哲學(xué)的核心精神。而這種哲學(xué)的態(tài)度，無(wú)論是哲學(xué)家建構(gòu)自己的哲學(xué)理論所采取的“向上引導(dǎo)”，還是引導(dǎo)每一個(gè)嘗試思考的人能夠具有去尋找實(shí)然與應(yīng)然之間張力的思考能力，從根本上說(shuō)就是馬克思哲學(xué)傳統(tǒng)和思想的核心——批判。“哲學(xué)意識(shí)本身，不但從外部，而且從內(nèi)部來(lái)說(shuō)都卷入了斗爭(zhēng)的漩渦。如果我們的任務(wù)不是構(gòu)想未來(lái)并使它適合于任何時(shí)候，我們便會(huì)更明確地知道，我們現(xiàn)在應(yīng)該做些什么，我指的就是要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判。”[4]7這是馬克思從1843年起就為自己確立的態(tài)度，“不想教條式地預(yù)料未來(lái)，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”。[4]7

作為思維最高產(chǎn)物的哲學(xué)的本質(zhì)精神就是批判。這是東歐新馬克思主義從整個(gè)西方哲學(xué)史尤其是德國(guó)古典哲學(xué)和馬克思的哲學(xué)那里得出的共同的結(jié)論。不僅如此，他們沒有像20世紀(jì)相當(dāng)一部分理論家那樣只回復(fù)到黑格爾批判哲學(xué)的層次，而是始終立足于馬克思的批判精神，將批判貫徹到人類社會(huì)歷史進(jìn)程之中。正如科拉科夫斯基在理解馬克思的批判哲學(xué)時(shí)指出：“就哲學(xué)是純粹的批判而言，它是自我毀滅性的哲學(xué)，但只有當(dāng)它不再是純粹的對(duì)世界的思考，而是變成人的生活的一部分時(shí)，它的批判任務(wù)才告完成?！盵5]107如前所述，實(shí)踐派也一直是立足于人是實(shí)踐的存在，在人的有限的實(shí)際存在和人的總體性之間做出區(qū)分的哲學(xué)假定基礎(chǔ)上來(lái)理解哲學(xué)，并在這個(gè)意義上強(qiáng)調(diào)，批判之于人的生存具有本體論根據(jù)，深深地根植于“人不可能無(wú)限期地忍受其存在的任何一種給定模式的相對(duì)局限和狹隘性”[2]5。因而哲學(xué)就是“關(guān)于任何一種現(xiàn)存的人的狀況的批判意識(shí)”[2]5。因此，將哲學(xué)理解為批判意識(shí)，并將批判意識(shí)作為人的實(shí)踐存在的本體論要素和人類社會(huì)生活內(nèi)在組成部分，是東歐新馬克思主義斷言社會(huì)理論離不開哲學(xué)，確切地說(shuō)，離不開批判意識(shí)的根本原因。這種觀點(diǎn)構(gòu)成了東歐新馬克思主義理論家建構(gòu)社會(huì)理論的哲學(xué)前提。

之所以社會(huì)理論要以批判為其哲學(xué)基礎(chǔ)，還取決于東歐新馬克思主義對(duì)社會(huì)理論的目標(biāo)與任務(wù)的思考和界定。東歐新馬克思主義理論家的終極關(guān)懷是人在歷史上的自我實(shí)現(xiàn)，因此他們必然將目光投向人在其中不能實(shí)現(xiàn)其自身的現(xiàn)存的社會(huì)狀況。而且，就其所處的現(xiàn)實(shí)狀況而言，他們也急切地想擺脫斯大林模式的社會(huì)主義，尋求解決現(xiàn)實(shí)問題和進(jìn)行社會(huì)主義改革的具體道路和辦法。然而，反觀現(xiàn)存的社會(huì)理論，各種實(shí)證的和解釋的理論日益喪失了對(duì)社會(huì)做出總體性的分析判斷的能力，因而也就喪失了提出現(xiàn)實(shí)的人類解放方案的能力。于是，發(fā)展一種具體的、與社會(huì)主義改革實(shí)踐和解決具體社會(huì)問題相連的科學(xué)的社會(huì)理論就成了理論和現(xiàn)實(shí)的雙重要求，成了東歐新馬克思主義理論家最迫切的渴望。在他們那里，這種科學(xué)的社會(huì)理論是哲學(xué)與生活、理想與未來(lái)社會(huì)的理論中介?！皼]有這一中介，對(duì)理想未來(lái)的人道主義展望就仍只是一個(gè)信仰或希望的問題。人道主義需要科學(xué)，以便超越其烏托邦和任意性，即將其理論渴望轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N實(shí)踐?！盵6]109如果說(shuō)社會(huì)理論是哲學(xué)與生活之間的中介，那么批判就是哲學(xué)與社會(huì)理論之間的中介。哲學(xué)批判必須具體化為社會(huì)理論，社會(huì)理論因批判內(nèi)在其中才能成為真正科學(xué)的和革命的。正是基于這樣一種理解，馬爾科維奇嚴(yán)肅地批判了哈貝馬斯在《知識(shí)與人類旨趣》(KnowlegeandHumanInterests)中將社會(huì)理論按照方法區(qū)分為分析的-經(jīng)驗(yàn)的、解釋的和批判的三種知識(shí)類型的做法。馬爾科維奇認(rèn)為，這種把批判的與分析的和解釋的嚴(yán)格區(qū)分開來(lái)的方式，“比黑格爾的傳統(tǒng)更接近實(shí)證主義”，而且，通過這種區(qū)分“得出的批判概念是一個(gè)非常狹隘的概念”[7]12。他強(qiáng)調(diào)批判是所有描述、因果分析和科學(xué)解釋內(nèi)在的和不可或缺的要素，各種類型學(xué)的社會(huì)理論的真正問題恰恰就是在于它們沒有足夠的批判性，只是在價(jià)值中立和自由的掩蓋下為既定利益和無(wú)形的傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)價(jià)值服務(wù)的實(shí)證理論。

總之，在東歐新馬克思主義那里，社會(huì)理論的根本任務(wù)就是對(duì)社會(huì)異化現(xiàn)象進(jìn)行批判地分析，并為人指出走向自我實(shí)現(xiàn)、走向?qū)嵺`的具體步驟。批判思想為社會(huì)科學(xué)提供基本方向，而批判的社會(huì)科學(xué)指明它的具體實(shí)現(xiàn)方式。因此，批判之于社會(huì)理論具有本體論意義，批判是馬克思為我們提供的我們至今仍在其中運(yùn)動(dòng)的精神視界。

二、批判的社會(huì)理論的原理

顯然，只澄清批判之于社會(huì)理論的本體論意義還不夠，還必須闡明作為社會(huì)理論哲學(xué)基礎(chǔ)的批判究竟是怎樣一種思維和方法。

如前所述，批判在任何情況下都是內(nèi)含價(jià)值的，也就是說(shuō)，批判思維總是以某種方式關(guān)聯(lián)著一定的價(jià)值和規(guī)范。那些聲稱自己是“唯物主義”的分析而與價(jià)值無(wú)涉或保持所謂價(jià)值中立的思想和理論究其根本是一種反映性思維。那么，澄清批判是什么就可以分解為如下兩個(gè)問題：批判關(guān)聯(lián)的應(yīng)該是怎樣一種價(jià)值和規(guī)范？批判應(yīng)該以怎樣的方式與這種價(jià)值和規(guī)范相連？

就第一個(gè)問題而言，我們可以先看一下歷史上出現(xiàn)的各種批判形式。它們采取不同形式的價(jià)值規(guī)范但都聲稱為了洞悉現(xiàn)實(shí)甚至改變現(xiàn)實(shí)。然而，現(xiàn)實(shí)在一些批判思維那里始終呈現(xiàn)為現(xiàn)象世界和理念世界的分裂與對(duì)立。相應(yīng)地，在這種主客二分的對(duì)立思維中，批判思想所關(guān)聯(lián)的價(jià)值規(guī)范概括起來(lái)主要有兩種表現(xiàn)形式：一種是以“上帝”“世界精神”等外在于人并凌駕于人之上的某種價(jià)值實(shí)體作為價(jià)值規(guī)范；另一種是人自己選擇和建立起來(lái)的，把特定的、抽象的價(jià)值或價(jià)值體系提升為普遍有效的價(jià)值觀念。這兩種根本上來(lái)講是本質(zhì)主義的批判思維都為世界設(shè)定了一種規(guī)范，使應(yīng)然的現(xiàn)實(shí)成了在人之外的未來(lái)。這種批判必然因脫離人的真實(shí)存在和生活而陷入一種抽象和無(wú)力，最終只能把思想和實(shí)踐都降低到功利主義的水平。還有一種批判思維是存在主義的。與本質(zhì)主義的相反，存在主義的批判思維反對(duì)一切先在的本質(zhì)，這種思維對(duì)“存在先于本質(zhì)”的追求和捍衛(wèi)使一切固定的和不固定的價(jià)值規(guī)范都煙消云散了。在東歐新馬克思主義理論家看來(lái)，這種批判思維因?qū)]有價(jià)值規(guī)范向上牽引的自由作為世界和人之生存的本質(zhì)，而走向了另一種極端的本質(zhì)主義，即主觀主義和虛無(wú)主義。包括實(shí)踐派、布達(dá)佩斯學(xué)派、波蘭和捷克新馬克思主義在內(nèi)的東歐新馬克思主義各理論流派都批評(píng)過存在主義的這種理論思維。比如，沙夫?qū)⒔⒃谶@種批判思維基礎(chǔ)上的存在主義稱作“絕望哲學(xué)”，“他們創(chuàng)造其貌似獨(dú)立自主的個(gè)體，以便使他孤獨(dú)。他們把無(wú)助和絕望降與這些悲慘的傀儡，后者被惡意的命運(yùn)所玩弄，頭上戴著‘獨(dú)立的’空虛皇冠。因?yàn)楹茱@然，把個(gè)體與社會(huì)割裂開來(lái)，并不能給個(gè)體以任何的獨(dú)立自主性。而且正相反，會(huì)奪去他的一切真正的獨(dú)立性?！盵8]22因?yàn)榇嬖谥髁x的批判思維使“人的問題脫離社會(huì)和歷史的分析”而與馬克思主義相矛盾，是“接近于宗教的立場(chǎng)”[8]21的批判。這種批判思維雖然回到了人本身，盡管它克服了僅從客體方面來(lái)理解人及其世界的弊端，但認(rèn)為人的生存及其現(xiàn)實(shí)是徹底自由和開放的，這又落入了主觀主義和虛無(wú)主義的窠臼。

上述本質(zhì)主義的和存在主義的批判思維實(shí)際上構(gòu)成一種偽批判的精神氛圍，一方面使理論陷入抽象、無(wú)力，一方面使人的生存墮入虛無(wú)。批判不僅沒有顯示自身的力量，反而畫地為牢奪去了理論與實(shí)踐的生命力。究其根本原因，用赫勒的話說(shuō)，它們“給了世界一個(gè)規(guī)范，但是沒有給規(guī)范一個(gè)世界”[3]117。顯然，按照赫勒的理解，本質(zhì)主義的批判思維給了世界一個(gè)規(guī)范，但這個(gè)規(guī)范是與人無(wú)關(guān)甚至是與人相對(duì)立的，規(guī)范沒有扎根于人的生存本身及由此產(chǎn)生的人的歷史和人的世界。存在主義的批判思維看似打破一切規(guī)范，而沒有規(guī)范實(shí)際上也是一種規(guī)范，恰恰因?yàn)閷⑷说膶?shí)踐活動(dòng)所能達(dá)到的“合理的烏托邦”也決絕地拋棄了，這種規(guī)范建立了一個(gè)虛無(wú)，與人的歷史和人的世界相對(duì)立。赫勒用“睡美人”“空椅子”“好人”等隱喻形象地表達(dá)了這一規(guī)范的存在?！八廊恕薄昂萌恕北M管是我們找尋的不是永遠(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)的價(jià)值規(guī)范，但她的確存在。而“空椅子”的“空”則隱喻這種價(jià)值規(guī)范存在，但不能被任何一種固定的抽象的規(guī)范據(jù)為己有。一旦這樣的價(jià)值規(guī)范想要占據(jù)“椅子”，它肯定是冒充者。沙夫則更堅(jiān)定和清晰地指出了，真正的批判思維離不開構(gòu)成其哲學(xué)真理的價(jià)值規(guī)范，而這一價(jià)值規(guī)范并不是某種固定的實(shí)體，而是不斷邁向人的歷史和自我實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)或?qū)嵺`，這也就是馬克思的人道主義價(jià)值立場(chǎng)。

因此，我們通過對(duì)上述兩種形式的偽批判的批判思維的分析就可以揭示出真正科學(xué)的批判思維的本體論也是價(jià)值論要素，那就是馬克思的人道主義，即“通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”[9]185。這種作為真正科學(xué)的批判所內(nèi)含的價(jià)值規(guī)范的人道主義不同于各種歷史上的人道主義。第一，這種價(jià)值規(guī)范是自治的因而是實(shí)踐的。不是凌駕于人之上的某種客觀精神為人提供規(guī)范，而是人自己選擇和建立自身價(jià)值。而且，這里的人不再是一種抽象的認(rèn)知主體，而是作為實(shí)踐的存在的現(xiàn)實(shí)的、具體的個(gè)人?！叭?，現(xiàn)實(shí)的人，不僅是出發(fā)點(diǎn)，而且是他命運(yùn)的自主的鍛造者，他的世界和他自身的創(chuàng)造者?！盵10]170人的本質(zhì)在實(shí)踐中生成，作為實(shí)踐的存在，人就是他的歷史和他的世界。正是這樣一種關(guān)于人的理解，通過人并且為了人的價(jià)值規(guī)范才不是固定的、抽象的，而是實(shí)踐的、具體的，深深根植于人及其生活世界本身。第二，這種價(jià)值規(guī)范是合理的因而是現(xiàn)實(shí)的。既然這種價(jià)值規(guī)范是實(shí)踐的，馬克思的人道主義是一種不斷消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，它就不可能脫離人的實(shí)踐活動(dòng)的界限，它既不是一種先天的、先驗(yàn)的、理想的價(jià)值規(guī)范，也不是一種任意的夢(mèng)想或不可能的烏托邦。正如科西克強(qiáng)調(diào)的：“現(xiàn)實(shí)之所以能以革命性的方式加以改造，只是因?yàn)槲覀兘?gòu)了現(xiàn)實(shí)，而且知道現(xiàn)實(shí)是我們建構(gòu)的，并且只能在這樣的范圍內(nèi)改造現(xiàn)實(shí)?！盵11]10第三，這種價(jià)值規(guī)范不是基于某種特殊立場(chǎng)而是所有個(gè)體的自覺的生存維度。歷史上的各種批判思想總是受制于某種特性和排他主義的立場(chǎng)而無(wú)法真正成為所有個(gè)體的自覺的生存維度，而馬克思對(duì)現(xiàn)存一切的無(wú)情批判是要排除各種狹隘的特性和排他主義立場(chǎng)的束縛，使所有個(gè)體能夠得到自由和全面發(fā)展，在自己的生存中真實(shí)地、普遍地體現(xiàn)這種人道主義價(jià)值。

就第二個(gè)問題而言，如何使馬克思的人道主義立場(chǎng)變?yōu)槿说臍v史和人的世界？批判思維是也只能是一種辯證思維。眾所周知，馬克思以后的馬克思主義者或者新馬克思主義的各理論流派都非常重視辯證法。盧卡奇把辯證法視為正統(tǒng)馬克思主義的標(biāo)志，并從主體與客體的相互作用，尤其是主體對(duì)客體的改造方面來(lái)強(qiáng)調(diào)辯證法應(yīng)該是一種主客體統(tǒng)一的總體性辯證法。盧卡奇強(qiáng)調(diào)辯證法的主客體統(tǒng)一的本質(zhì)是為了恢復(fù)理論的革命性，他指出：“對(duì)于辯證法來(lái)說(shuō)，中心問題還是要改變現(xiàn)實(shí)?！盵12]4在東歐新馬克思主義那里，辯證法絕不是作為方法的一種純粹的知識(shí)，而是對(duì)現(xiàn)有知識(shí)和現(xiàn)存社會(huì)生活的徹底的批判。辯證法是批判思維的方法，更是批判本身。

從東歐新馬克思主義各理論流派對(duì)辯證法的闡釋及其具體的批判理論來(lái)看，作為對(duì)現(xiàn)有知識(shí)和人的現(xiàn)存狀況進(jìn)行批判的辯證法具有以下基本特征。第一，總體性。辯證批判最本質(zhì)的特征就是總體的觀點(diǎn)。這種總體的觀點(diǎn)是將人的全部歷史和現(xiàn)實(shí)理解為結(jié)構(gòu)化的、不斷生成的、自我形成的整體。這個(gè)整體不是各個(gè)部分或所有事實(shí)的堆積，而是意味著，任何事實(shí)都只有在這樣一種整體中才能得到合理的理解。法蘭克福學(xué)派也曾指出馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所具有的這種總體性特征，“與現(xiàn)代的具體科學(xué)不同，批判的社會(huì)理論即便在對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判時(shí)也仍然把自己看作是一門哲學(xué)。因?yàn)樗膬?nèi)容在于把在經(jīng)濟(jì)學(xué)中占統(tǒng)治地位的概念轉(zhuǎn)化為它們的對(duì)立面：把公平交換轉(zhuǎn)化為社會(huì)不公正，把自由經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化為壟斷的控制，把生產(chǎn)性勞動(dòng)轉(zhuǎn)化為阻止生產(chǎn)的僵死關(guān)系，把社會(huì)生活的日益增長(zhǎng)轉(zhuǎn)化為廣大人民的貧困化”[13]233。在霍克海默那里并未得到明確闡述的馬克思的科學(xué)方法論被捷克的新馬克思主義理論家科西克進(jìn)一步清晰地表達(dá)為“具體總體的辯證法”，并且，科西克深刻地指出，具體的總體不是理解和構(gòu)造人的活動(dòng)及其現(xiàn)實(shí)的方法，而是人的具體總體的現(xiàn)實(shí)本身。社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)是具體的總體，它不是超越、外在于或高于并獨(dú)立于其組成部分的先在的或現(xiàn)成的整體，而是在與其組成部分的相互作用中形成的一種意義結(jié)構(gòu)的總體。因此，以理論來(lái)把握和描述社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)總體必然是一種具體總體的辯證批判。第二，歷史性。具體總體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是不斷生成的，因而具有歷史性，只能根據(jù)它形成的歷史過程和它在歷史中的地位而得到全面的理解。馬克思在理解資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)時(shí)就在辯證批判中客觀地分析了它與以往社會(huì)的聯(lián)系與區(qū)別以及它所處的歷史發(fā)展階段。東歐新馬克思主義理論家不僅重視馬克思對(duì)過去和現(xiàn)存的辯證分析，還特別強(qiáng)調(diào)了馬克思辯證批判的歷史性結(jié)構(gòu)的未來(lái)向度。他們認(rèn)為，未來(lái)與現(xiàn)在同現(xiàn)在與過去一樣處于一種辯證聯(lián)系之中。作為人類世界之合理性的未來(lái)的可能性早已包含在現(xiàn)在之中。一方面，未來(lái)是由現(xiàn)存的給定狀況和歷史條件決定的；另一方面，也取決于人的選擇和他們的活動(dòng)。第三，矛盾性。既然社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)和人的自我實(shí)現(xiàn)是一個(gè)生成過程，未來(lái)與現(xiàn)存之間存在著批判性的距離，那么，辯證批判必定是動(dòng)態(tài)的。辯證法不能僅從靜態(tài)的層面描述和解釋這種運(yùn)動(dòng)過程的可能性，更要善于發(fā)現(xiàn)推動(dòng)現(xiàn)存向未來(lái)轉(zhuǎn)變和人的自我實(shí)現(xiàn)的矛盾。矛盾是社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)生成和人的自我發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。因此，辯證批判對(duì)現(xiàn)實(shí)的矛盾運(yùn)動(dòng)的發(fā)現(xiàn)和解釋才能是對(duì)一種真正自由與創(chuàng)造性的人的活動(dòng)的理論再現(xiàn)，是人在歷史中的自我實(shí)現(xiàn)的理論表達(dá)。第四，超越性。事物的矛盾運(yùn)動(dòng)是辯證的自我否定的過程。在東歐新馬克思主義看來(lái)，這一運(yùn)動(dòng)過程包含三個(gè)方面：一是廢除其內(nèi)在局限，二是維護(hù)其合理的性質(zhì)，三是將其提升到一個(gè)更高的發(fā)展階段。而且，就自我否定的性質(zhì)和方向來(lái)說(shuō)，這種自我否定適用于任何歷史階段，它立足于且只能立足于人的實(shí)踐，而且它的發(fā)展方向不是唯一的、單向的，而是取決于人的選擇和活動(dòng)。人并不總是以自主的方式行動(dòng)，但現(xiàn)存狀況的改變只能通過不斷增長(zhǎng)的個(gè)體的主動(dòng)性和自由的實(shí)踐活動(dòng)。這就是馬克思所設(shè)想的未來(lái)共同體的狀況，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[15]53。因此，這種自我否定是立足于人的實(shí)踐以人的自我發(fā)展為旨?xì)w的自決活動(dòng)。相應(yīng)地，辯證的批判思維必須再現(xiàn)這種朝著人的實(shí)踐開放的超越性的特征。

三、東歐新馬克思主義批判理論的貢獻(xiàn)及啟示

盡管東歐新馬克思主義理論家從不僅僅把探討方法和方法論作為發(fā)展社會(huì)理論的目的和任務(wù)，但與20世紀(jì)其他馬克思主義和新馬克思主義流派相比，他們更加系統(tǒng)地闡釋了馬克思批判哲學(xué)的人道主義價(jià)值立場(chǎng)和辯證批判的方法論特征。實(shí)踐派哲學(xué)家在開創(chuàng)自己的批判的社會(huì)理論時(shí)明確提出：“一種在人的有限的實(shí)際存在和人的潛力與真正需要的總體性之間作出了區(qū)分的人的概念，一種徹底批判的、旨在超越理論和現(xiàn)實(shí)中給定的局限的研究方法，以及一種把人的自我實(shí)現(xiàn)當(dāng)做其終極標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值理論，顯然是相互支撐和相互補(bǔ)充的。辯證的人道主義乃是任何一種繼承了馬克思主義傳統(tǒng)的現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)?！盵2]41“辯證的人道主義”是東歐新馬克思主義批判的社會(huì)理論的共同哲學(xué)基礎(chǔ)和理論底色。正是這樣一種內(nèi)含真正的人道主義價(jià)值規(guī)范的辯證批判使東歐新馬克思主義各理論流派成為理論共同體。

第一，堅(jiān)持馬克思的批判傳統(tǒng)，從現(xiàn)有理論和現(xiàn)存社會(huì)狀況兩個(gè)方面展開批判。

在對(duì)現(xiàn)有理論的批判方面，與20世紀(jì)一些號(hào)稱馬克思的繼承者的理論或存在主義、現(xiàn)象學(xué)等在一定時(shí)期居于主流的知識(shí)和理論進(jìn)行對(duì)話和交鋒，恢復(fù)馬克思思想的批判精神是東歐新馬克思主義批判的社會(huì)理論的重要組成部分。除了本文上述部分提到的實(shí)踐派和匈牙利布達(dá)佩斯學(xué)派關(guān)于馬克思哲學(xué)的理解和闡釋之外，波蘭新馬克思主義理論家也有許多相關(guān)的專門著述，在國(guó)際上享有很高的聲譽(yù)。比如，科拉科夫斯基在恢復(fù)馬克思主義的激進(jìn)批判本質(zhì)和超越維度方面也做出了重要的理論貢獻(xiàn)。他指出：“‘馬克思主義’一詞并非意指一種必須整體接受或全部拒絕的教條。它不是放之四海而皆準(zhǔn)的體系，而是一種影響我們整個(gè)世界觀的重要的哲學(xué)啟示，一種對(duì)人類社會(huì)知識(shí)和社會(huì)記憶的持續(xù)激勵(lì)。它的永恒效力，是因?yàn)樗谖覀冄矍伴_辟了新的無(wú)可估價(jià)的視野，使我們能夠透過整個(gè)歷史的棱鏡考察人類的問題，能夠一方面看到社會(huì)化的人是怎樣憑借與自然作斗爭(zhēng)而形成，另一方面看到人的活動(dòng)開啟的人化自然過程。讓我們能夠把思想當(dāng)作實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物；能夠揭穿意識(shí)是來(lái)源于社會(huì)存在中周而復(fù)始的異化的神話，并讓這些神話返本歸宗?！盵16]179而且，科拉科夫斯基的《馬克思主義的主要流派》就是對(duì)辯證法不僅僅是一種方法更是批判理論本身的最好注解，他通過對(duì)既有理論的批判，辯證地理解馬克思主義在各個(gè)時(shí)期的理論特點(diǎn)及其演進(jìn)過程。沙夫的《作為社會(huì)現(xiàn)象的異化》對(duì)異化理論做了新的闡發(fā)，《人的哲學(xué)》《歷史與真理》等著作是批判存在主義、批判實(shí)證主義和現(xiàn)代主義的歷史觀，捍衛(wèi)馬克思思想的專門著述。捷克的新馬克思主義者科西克的《具體的辯證法》也是闡釋馬克思辯證批判思想的典范，等等?？傊瑬|歐新馬克思主義理論家從異化理論、具體的辯證法、哲學(xué)人類學(xué)、人的需要理論、歷史理論等方面對(duì)馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)和批判精神做出了系統(tǒng)的詮釋和新的闡發(fā)。

在超越現(xiàn)存社會(huì)狀況方面，東歐新馬克思主義像馬克思一樣致力于使批判思想實(shí)踐化，探索現(xiàn)代社會(huì)徹底人道化的可能性。他們既有對(duì)20世紀(jì)發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)重大現(xiàn)實(shí)問題的思考，也有對(duì)蘇聯(lián)和東歐各國(guó)當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主義的反思；既有對(duì)現(xiàn)代性政治經(jīng)濟(jì)的宏觀探討，也有對(duì)個(gè)體生存及其日常生活的微觀分析。在全方位展開的關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的批判中，東歐新馬克思主義涉獵主題十分廣泛，政治、經(jīng)濟(jì)、文化、國(guó)家、共同體、道德、教育等不一而足。比如，從20世紀(jì)末開始，鮑曼主要從倫理和道德的維度展開關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的反思和批判。他關(guān)于大屠殺與現(xiàn)代性機(jī)制內(nèi)在關(guān)聯(lián)的揭示、關(guān)于后現(xiàn)代倫理的建構(gòu)和關(guān)于人類道德良知的闡發(fā)，都在當(dāng)代人類思想發(fā)展中產(chǎn)生了重要影響。赫勒也是在這一時(shí)期完成了她的道德理論三部曲和歷史理論三部曲?，旣悂啞ゑR爾庫(kù)什、赫格居什等人還有專門關(guān)于共同體的諸多論述。蘇霍多爾斯基對(duì)文化、教育和未來(lái)進(jìn)行了持久深入的思考，有《現(xiàn)代文明的教育問題》《人是誰(shuí)？》以及“哲學(xué)與教育”“教育：在存在與占有之間”“面向未來(lái)的教育和傳統(tǒng)教育學(xué)”等著述。實(shí)踐派對(duì)當(dāng)時(shí)南斯拉夫官僚體制的批判和自治社會(huì)主義的構(gòu)想更是影響巨大。

第二，堅(jiān)持科學(xué)的批判思維，在以人的實(shí)踐本質(zhì)為基礎(chǔ)的合理的人道主義價(jià)值框架內(nèi)展開徹底的批判。

從批判的社會(huì)理論的基本概念來(lái)看，各種主題的社會(huì)理論的核心概念和概念系統(tǒng)是動(dòng)態(tài)的，內(nèi)在地包含了未來(lái)和現(xiàn)在、可能和現(xiàn)實(shí)、價(jià)值和事實(shí)，因而都不僅僅是描述的，還是批判的。比如，赫勒的道德理論三部曲實(shí)際上有一個(gè)核心概念就是“好人”。“好人”既是承載價(jià)值的，也是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的；“好人”是成為所是，從一開始就有一個(gè)潛在的“自我”要實(shí)現(xiàn)。“好人”不具有唯一的指向或“面相”，是每個(gè)人通過自我的選擇和行動(dòng)成為每一個(gè)“好人”。

從批判的社會(huì)理論的方法論來(lái)看，各種具體主題的社會(huì)理論的建構(gòu)都是在超越某種特定的意識(shí)形態(tài)框架基礎(chǔ)上完成的，就像馬克思和恩格斯的“德意志意識(shí)形態(tài)”批判站在德意志意識(shí)形態(tài)之外一樣。比如，赫勒的《超越正義》論述的主題是“正義”，但她沒有在傳統(tǒng)和現(xiàn)代的特定意識(shí)形態(tài)框架的之內(nèi)，而恰恰是在已有的意識(shí)形態(tài)框架之外討論正義問題。赫勒是從正義背后的價(jià)值訴求，即“自由”和“生命”的高度來(lái)審視正義問題，提出良善生活超越正義的命題。而“良善生活”就是一個(gè)承載價(jià)值規(guī)范的概念，而且是在這樣一種價(jià)值規(guī)范指導(dǎo)下人不斷邁向這種實(shí)踐的動(dòng)態(tài)過程。可以說(shuō)，書名中的“超越”二字已經(jīng)暗示了她的方法論特征和非意識(shí)形態(tài)的真正的人道主義立場(chǎng)。

因此，真正的批判的社會(huì)理論的開端恰恰是在其所設(shè)定的未來(lái)，是上述提到的“好人”“良善生活”，也就是東歐新馬克思主義理論家所強(qiáng)調(diào)的合理性的目的，我們從未到過的“人類的家園”。但值得注意的是，以人的實(shí)踐本質(zhì)為基礎(chǔ)的人道主義價(jià)值規(guī)范必須是具有合理性的，這樣才能保證理論是真正科學(xué)的批判的，批判的徹底性也不能脫離批判所承載的價(jià)值規(guī)范的合理性。眾所周知，法蘭克福學(xué)派一直重視批判理論的建構(gòu)，他們通過技術(shù)理性、大眾文化、心理機(jī)制等主題投入“對(duì)現(xiàn)存的一切的無(wú)情批判”中，不斷試圖闡明變革產(chǎn)生的條件和前提。然而，阿多諾、馬爾庫(kù)塞等人的社會(huì)批判理論由于過分強(qiáng)調(diào)個(gè)人情感和個(gè)性的保存而最終走向一種審美的烏托邦。這種脫離了歷史條件的限制而成為非批判的抽象理論的做法實(shí)際上沒能把馬克思的科學(xué)的批判進(jìn)行到底。反觀東歐新馬克思主義的批判理論，無(wú)論他們多強(qiáng)調(diào)理論的激進(jìn)性和批判性，他們始終堅(jiān)持以價(jià)值合理性作為衡量批判科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)。赫勒在探討價(jià)值合理性時(shí)明確提出了所設(shè)定的價(jià)值規(guī)范應(yīng)同時(shí)滿足個(gè)人和社會(huì)兩個(gè)層面的標(biāo)準(zhǔn)：一是個(gè)人不斷堅(jiān)持他們所設(shè)定的價(jià)值；二是價(jià)值規(guī)范要得到社會(huì)的承認(rèn)。實(shí)踐派等東歐新馬克思主義流派也一樣，強(qiáng)調(diào)如果放棄了價(jià)值合理性也就是放棄了批判本身。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)，東歐新馬克思主義關(guān)于批判的觀念和他們的批判理論與人的社會(huì)生活聯(lián)系得更緊密、更徹底。

第三，堅(jiān)持具體總體的辯證法，致力于將批判的社會(huì)理論發(fā)展成指導(dǎo)實(shí)踐的具體步驟。

東歐新馬克思主義的批判的社會(huì)理論以人及其實(shí)踐本質(zhì)為根基，目標(biāo)是建立一種區(qū)別于蘇聯(lián)模式的原創(chuàng)的社會(huì)主義社會(huì)和新人。弗洛姆曾為馬爾科維奇的社會(huì)理論著作撰寫前言，盛贊了南斯拉夫?qū)嵺`派在這方面的成就。他指出，回到真實(shí)的馬克思，在恢復(fù)馬克思思想的真正含義基礎(chǔ)上建設(shè)一種全新形式的社會(huì)主義社會(huì)，是實(shí)踐派和第二次世界大戰(zhàn)后的南斯拉夫人的顯著成就。

就新人的生成而言，東歐新馬克思主義理論家把思考人及其自我實(shí)現(xiàn)的問題作為對(duì)世界、對(duì)社會(huì)和對(duì)他人的不可推卸的責(zé)任，而且是每個(gè)人的責(zé)任?？评品蛩够J(rèn)為，歷史要由我們每個(gè)人具體參與其中，歷史決定論并不削弱個(gè)人的自由或道德責(zé)任；相反，每個(gè)人應(yīng)該在歷史中擔(dān)負(fù)起自己的道德責(zé)任，“真正的社會(huì)參與就是道德參與……人們不能借口其行動(dòng)只是特定歷史進(jìn)程中的片段而推卸積極的或消極的責(zé)任”[16]132。在他看來(lái)，“人”的“存在”才是對(duì)“歷史”負(fù)責(zé)，才能在歷史進(jìn)步和絕對(duì)道德律令的張力與沖突之間架起一座橋梁。與之相應(yīng)，批判的社會(huì)理論的一個(gè)根本任務(wù)在于喚醒每一個(gè)人。赫勒的道德理論三部曲最后一定是走向一種個(gè)性倫理學(xué)的原因也在于此。一方面，從理論要解決的基本問題來(lái)看，赫勒的倫理學(xué)不是主要從倫理層面來(lái)思考個(gè)人的行為方式，人如何成為道德個(gè)體，如何成為好人，而是要從對(duì)世界和個(gè)人負(fù)責(zé)，對(duì)生命和自由價(jià)值的捍衛(wèi)的高度來(lái)解決個(gè)體生成和人的社會(huì)歷史發(fā)展；另一方面，從《個(gè)性倫理學(xué)》批判的具體方法論來(lái)看，真正的批判不是哲學(xué)家或社會(huì)理論家的道德說(shuō)教，而是喚醒每一個(gè)人，喚醒每一個(gè)人的自我批判意識(shí)，去找到他自己的“拐杖”，批判地自我生成，成為一個(gè)人。

就不斷地以批判的社會(huì)理論指導(dǎo)具體的社會(huì)主義改革實(shí)踐而言，東歐新馬克思主義在此方面貢獻(xiàn)了獨(dú)特的原創(chuàng)性的理論。“批判的目的不僅僅是喚醒人，而且是在實(shí)踐中克服任何一種人在其中仍不能實(shí)現(xiàn)其自身并可能墮落的社會(huì)狀況?！盵6]106-107因?yàn)闁|歐新馬克思主義處于特殊的歷史條件，即現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主義社會(huì)之中，因此這種具體總體的批判除了對(duì)資本主義，還直接指向了東歐各國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)和改革實(shí)踐。東歐新馬克思主義推動(dòng)發(fā)展批判的社會(huì)理論的動(dòng)力本來(lái)就來(lái)自使人從現(xiàn)存的異化狀況和任何一種現(xiàn)存的人的狀況中解放出來(lái)的渴望。實(shí)踐派通過“科爾丘拉夏令學(xué)園(1963—1973)”和哲學(xué)聯(lián)合會(huì)組織了包括其他東歐新馬克思主義流派和西方馬克思主義者以及國(guó)際知名的馬克思主義理論家參與的一系列富有成效的國(guó)內(nèi)和國(guó)際性會(huì)議，不僅討論了社會(huì)主義的意義和前景、歷史進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)以及自由和民主的概念等問題，還對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義的官僚主義、自治形式的局限展開批判，并對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)中出現(xiàn)的個(gè)人道德問題和新的社會(huì)主義的文化建設(shè)等問題展開熱烈而深入的討論。可以說(shuō)，東歐新馬克思主義一直試圖在社會(huì)主義改革實(shí)踐中將批判的理論進(jìn)行到底，以期理論能夠“改變世界”，但是，不得不承認(rèn)，批判的理論并未能和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐有效統(tǒng)一起來(lái)，以至于理論的批判力量未能充分釋放出來(lái)，仍多少停留在“應(yīng)然”層面。

“沒有總體，具體只能是形而上學(xué)眼中的碎片；而沒有具體，總體只會(huì)淪為思辨哲學(xué)的抽象?！盵17]29真正具體總體的辯證批判不僅要從人的具體的現(xiàn)實(shí)的生存當(dāng)中獲得其存在的哲學(xué)基礎(chǔ)，而且要始終為把人的生存提高到這種價(jià)值規(guī)范的層面而不斷地創(chuàng)造指導(dǎo)實(shí)踐的批判的社會(huì)理論。只有社會(huì)理論具有批判維度，才能使馬克思的批判精神真正與我們的實(shí)踐相關(guān)。“我們的任務(wù)是繼續(xù)斗爭(zhēng)，防止人類由于目前的可怕事件而徹底沮喪，防止人類對(duì)社會(huì)的有價(jià)值的、和平和幸福的傾向喪失信心?！盵13]257就不斷開拓社會(huì)理論的具體內(nèi)容指導(dǎo)我們的改革實(shí)踐而言，馬克思的人道主義價(jià)值立場(chǎng)和辯證批判的原理仍然有效，仍然適應(yīng)和符合當(dāng)代人對(duì)超越現(xiàn)存社會(huì)狀況和歷史條件而進(jìn)行的偉大斗爭(zhēng)的需要。